En estos días de Pesaj he vuelto a reflexionar en una palabra que asusta a muchos de los que me leen. Esa palabra es mito. Pero la realidad es que no existe manera de entender ni experimentar Pesaj (entre tantas otras experiencias que hacen al judaísmo) si uno no sabe lo que es un mito y a qué nos referimos cuando hablamos de la experiencia mitológica.
¿Por qué asusta tanto la palabra mito dentro del lenguaje judío? Porque es entendida de forma errada, eso es, como una mentira. Sin embargo un mito no es una mentira. Tampoco es una explicación imperfecta, primitiva o errada. Un mito es una relación simbólica con la verdad. Todos los mitos son verdaderos porque su relato no es históricamente certero o real sino imaginario. Entendidos tal cual son (leyendas, relatos imaginarios, no figurativos, poéticos o metafóricos) no intentan demostrar un hecho sino ofrecer “sentido”. Y en ese sentido nadie puede negar que son verdad.
Siguiendo con el ejemplo de Pesaj, cuando compartimos el Seder una y otra vez todos los años repitiendo los mismos textos desde hace miles de años, diciéndonos «el próximo año en Jerusalem» incluso si estamos en Jerusalem, no importa cuán históricamente precisos estamos siendo. Lo que realmente importa es lo que estamos sintiendo cuando estamos recitándolos. Esta es la verdadera justificación de por qué seguimos necesitando el ritual en nuestras vidas. La recreación mítica que llevamos a cabo en forma práctica, eso que llamamos ritual (siendo rituales judíos la tefilá y todas las experiencias festivas del calendario anual junto a gran parte de nuestras ideas y creencias más raigales), sigue teniendo tanto sentido hoy como ayer.
La experiencia mitológica de Pesaj
Solo piensen que en la noche del Seder de Pesaj el hijo malvado de los cuatro que leemos en la Hagadá (el texto que funciona como guión) es aquel que se separa de la narración y de alguna manera deja de “comerse” la historia junto a las hierbas amargas que recrean la sensación mitológica que repetimos todos los años esperando una nueva salvación como fue la salvación de la esclavitud en Egipto. El “malvado” es el que ve la historia judía “desde afuera” como si estuviera disecándola en un laboratorio.
Los Rabinos al escribir la Hagadá de Pesaj ya eran conscientes que ellos mismos -al igual que nosotros hoy- tampoco podían sentir en carne propia lo que es ser realmente y literalmente un esclavo de un faraón egipcio. Así los Rabinos se dieron cuenta que todos somos potenciales “hijos malvados” ya que todos podemos ver esta historia como la que le aconteció a los “antiguos hebreos en la Biblia” en lugar de verla como “la historia de mi familia”, es decir «mi propio mito». Pero la genialidad rabínica fue la recreación mitológica del Pesaj bíblico a través de la realización de ciertas acciones que con el paso del tiempo generaron nuevas costumbres basadas en la propia interpretación rabínica de lo que el evento de la Redención o Salvación había significado para los “verdaderos” hebreos que habían sido liberados. El Seder de Pesaj es el mejor ejemplo de lo que podríamos llamar “creación instantánea de tradición”. El Seder de Pesaj es en realidad una larga clase rabínica sobre el sentido de la Redención o Salvación según la interpretación de los rabinos quienes, al igual que nosotros, jamás salieron de Egipto en carne propia sino simbólica. El Seder es incluso una clase para aprender a pensar como los rabinos y comprender cómo hacer una relectura de la Biblia misma. Por eso, para no ser “malvados”, se nos enseña que en Pesaj cada uno de nosotros debemos sentir que estamos siendo literalmente liberados.
Por supuesto que cuando nos dicen que debemos sentir que estamos siendo literalmente liberados es tan ridículo como que nos dijeran que sintamos ahora que literalmente estamos siendo esclavizados. Mientras estemos sentados comiendo plácidamente, tomando 4 copas de vino y reclinándonos del modo que los romanos lo hacían cuando se acostaban a comer, pueden decirnos que debemos sentirnos de cualquier forma puesto que todos sabemos que esa sensación en el fondo jamás será literal sino imaginaria o metafórica. Pero nuevamente, cuando nos decimos que “debemos sentir que estamos siendo liberados” estamos desactivando nuestras mentes racionales o lógicas y activando nuestro lenguaje e imaginación partiendo hacia el reino de lo mítico, del lenguaje no figurativo, lo imaginario y lo poético. Al compartir el Seder de Pesaj, revivir todos los días la Creación, la Revelación y la Redención de Dios o incluso al leer la Biblia misma estamos funcionando en forma imaginativa o metafórica pero no literal ni científica. Estamos reviviendo un “mito” que por ser tal no es mentira sino una narración que nos ofrece sentido, identidad y pertenencia. Estamos relacionándonos con un relato tradicional que tiene una referencia parcial o secundaria de algo que tiene importancia colectiva para nosotros.
Dos pensadores judíos que insisten en el mito
Quienes me acompañan desde hace ya varios años saben que todo este tipo de lenguaje y entendimiento no es novedoso en mi pensamiento. La primera vez que comencé a relacionar la idea de mito y la experiencia mitológica con el judaísmo fue a partir de la obra del genial Rabino y Doctor Neil Gillman. De hecho, tal vez la publicación más controversial de este blog sea Un Manifiesto Teológico en la cual compartí cómo Gillman desató un antes y un después en mi vida con su explicación de El Mito de la Revelación en el Sinai seguido de cómo entendemos las metáforas o imágenes -tanto individuales como colectivas- de Dios a partir de este entendimiento (para profundizar en este tema recomiendo leer dicha publicación).
La segunda publicación que considero igual de controversial a la de Un Manifiesto Teológico es Mi Revelación, Rebelión, Reconciliación y Revolución Bíblica. Aquí presenté a otro de los grandes pensadores que han moldeado mi manera de entender la Biblia en su totalidad y mi relación como judío con ella. Este otro pensador es Marc Zvi Brettler. Brettler, un judío ortodoxo que posee un doctorado en Biblia, también dedica toda una parte de su libro How to Read the Jewish Bible
¿Cómo leemos la Biblia?
Brettler explica que tenemos una tendencia «natural» que intenta encajar las narrativas que desconocemos, leemos o escuchamos por primera vez, dentro de un género que nos sea familiar con nuestras experiencias pasadas. En palabras más simples, cuando leemos algo lo categorizamos. Basándonos en experiencias educativas previas decretamos que estamos frente a un poema, una leyenda, una crónica, un ensayo, etc. No nos contentamos con simplemente escuchar un relato sino que intentamos encasillarlo, comprenderlo, definirlo, explicarlo, analizarlo y etiquetarlo.
El problema ocurre cuando nuestros pre-juicios, pre-dispocisiones u orientaciones son tan grandes que nublan o distorsionan otros posibles entendimientos. Por ejemplo, Brettler nos explica que todo lo que leemos de Génesis (Bereshit) capítulos 1 al 3 sobre el origen del mundo, la vegetación, los animales y los seres humanos, cambia radicalmente dependiendo de nuestra orientación hacia el texto (para más sobre orientaciones leer ¿Cómo leer la Tora?). A primera vista el Génesis parecería estar narrando ciencia en un tipo de género literario que se interesa en responder las preguntas más básicas acerca de la real estructura del mundo que es físicamente real para nosotros. Pero si nos suscribimos a esta visión científica entonces Génesis 1-3 parecería estar mal, errado o equivocado.
Intentar leer la Biblia como si poseyera un relato real con respecto a la naturaleza del mundo y la historia es un error muy común que persiste aún en la modernidad. En palabras más simples, es un error querer leer las descripciones sobre el origen de la vegetación y los animales en la Biblia del mismo modo que las leeríamos en la National Geographic. Del mismo modo es un error leer los acontecimientos narrados en la Biblia como si estuviéramos leyendo las noticias de una crónica periodística sobre el resultado de un partido de fútbol. Así y todo, muchas personas (particularmente los fundamentalistas bíblicos tanto judíos como cristianos que no pueden entender que la Biblia no debería ser leída ni entendida de esta forma) consideran al texto de la Biblia más real que otras teorías científicas sobre el origen del mundo. No vamos a explorar aquí la posición entre creacionismo y evolucionismo porque nos llevaría toda la publicación. Solo vamos a entender que tratar el relato de la Biblia como ciencia real (tanto natural como histórica) acarrea dos problemas:
- Se parte de la idea que el texto -es decir el contenido- que forma parte de la Biblia debería ser entendido como algo que literalmente sucedió tal cual es descripto. Curiosamente la Biblia no nos dice en ningún lado que deberíamos entenderla literalmente como está escrita. Es más, no nos dice cómo deberíamos entenderla del todo. Nosotros somos los que etiquetamos los diferentes géneros que contiene la Biblia. Pero es muy importante asumir que la necesidad de comprender el relato de la Biblia como ciencia natural o historia que aconteció tal cual es descripta es una necesidad psicológica de ciertas personas. Estas personas deben siempre entender y responsabilizarse por su propia decisión a la hora de asumir cómo entienden el contenido de la Biblia. La postura que asumimos antes de leer la Biblia es más importante que el texto mismo. Si nos acercamos a la Biblia presuponiendo qué clase de texto es, lo trataremos de forma muy diferente a otros textos.
- Justamente al leer la Biblia como ciencia natural o histórica se ignora la evidencia dentro de la Biblia misma que los textos bíblicos no deberían ser leídos del mismo modo que leemos textos sobre ciencia moderna (¡no hay un solo libro profético que tenga sentido si es leído como ciencia!)
Los mitos en la Biblia
La Biblia misma no comienza declarando que va a presentarnos un tratado científico sobre el origen del mundo. Desde una perspectiva científica el texto es absolutamente irracional puesto que comienza describiendo un «sujeto» que nunca podrá ser categorizado: Dios. Todas estas observaciones son muy importantes a la hora de intentar relacionarnos con Génesis 1-3 porque evitan que etiquetemos el texto como ciencia (natural o histórica) y de hecho no hay ningún motivo por el cual deberíamos etiquetarlo de ese modo. Si lo hacemos es primeramente culpa de nuestros educadores y segundo de nosotros mismos que absorbemos entendimientos ajenos y los aplicamos como hechos concretos (¿tal vez la desgracia mayor de una mala educación?).
Toda esta larga explicación sirve finalmente para ofrecer el método que Brettler recomienda utilizar como lectores modernos (más allá de nuestras creencias particulares) al sumergirnos en el Génesis (y gran parte de la Biblia). Debemos entender que estamos lidiando con un gran mito. Brettler entiende el mito como «una gran metáfora a nivel literario». Las metáforas, a diferencia del lenguaje no figurativo, no son correctas o incorrectas (un ejemplo de lenguaje no figurativo sería «estás leyendo esto ahora y no puedes negarlo»). Las metáforas se clasifican por su funcionalidad: son útiles o inútiles; originales o tradicionales; etc. Una metáfora es una forma muy práctica para eludir la verdad y convenir una realidad más elusiva que captura lo implícito. Utilizamos metáforas todo el tiempo en nuestras vidas. Sabemos que el león es “el rey de la selva” y que es peligroso “lavar dinero”. Nadie es tan ingenuo como para suponer que el león lleva realmente una corona en su cabeza y que una persona está metiendo billetes en una máquina para lavar la ropa. Pero estas metáforas nos sirven para capturar en forma clara y vívida una información que es terriblemente compleja. Así todas las metáforas son literalmente falsas, por definición.
Entendiendo ahora lo que es una metáfora debemos proyectarla hacia algo más grande y así es como obtenemos un mito. Un mito es una larga metáfora a nivel literario. Los mitos pueden ser literalmente falsos pero, al igual que las metáforas, son verdaderos (profundamente verdaderos) en un nivel figurativo. Tanto las metáforas como los mitos juegan un rol importantísimo en nuestras sociedades porque expanden los límites del lenguaje no figurativo. Finalmente, quienes quieran profundizar en el libro de Génesis desde esta óptica recomiendo leer Todo lo que siempre quisiste saber sobre el libro de Génesis.
La Mitología Judía
He nombrado en esta publicación las que considero son las dos publicaciones más controversiales que he escrito (el manifiesto teológico y mi revolución bíblica). Esta publicación sobre el mito judío es sin dudas la tercera publicación controversial puesto que es una continuación de estas mismas ideas anteriores (creo importante aclarar que para mi lo controversial en sí mismo no existe, solo existe gente que considera algo controversial de acuerdo a sus propios esquemas de referencia, lo que le enseñaron o lo que cree ciegamente como fundamento de su existencia). Pero en el caso puntual de esta publicación todo gira en torno a un concepto central que en lo restante me gustaría terminar de explicar cómo lo entiendo. Me refiero nuevamente al mito y la experiencia mitológica.
Desde que todas estas ideas sobre el mito y la experiencia mitológica entraron en mi mente logrando que filtre la información y experiencias judías utilizando justamente la idea de mito como una herramienta, he buscado una obra que lidie con este tema de forma académica (¡confieso que muchas veces tengo que hacer un esfuerzo enorme para no convertirme en idólatra de mis propias ideas y querer ver absolutamente todo como un mito!). Sin saberlo, la obra que tanto buscaba ya existe desde hace 9 años y desde que la compré no puedo parar de leerla. Me refiero a Tree of Souls: The Mythology of Judaism
Esta obra representa la primera y más completa antología de la mitología judía en inglés. El libro de más de 700 páginas revela una tradición mítica tan rica y tan fascinante como cualquier otra en el mundo. Schwartz toma material de la Biblia, el Talmud y el Midrash, la literatura cabalística, el folclore medieval judío, textos jasídicos e incluso parte de la tradición oral, recogida en la era moderna. Schwartz ha reunido en un solo libro casi 700 mitos judíos. Los mitos en sí son maravillosos. Leemos de la caída de Lucifer y la disputa del sol y de la luna, el Tesoro de las Almas y la Carroza Divina; descubrimos nuevos cuentos sobre las grandes figuras de la Biblia hebrea, desde Adán hasta Moisés; historias acerca de la Novia de Dios, la Shejiná, y la tentadora del mal, Lilith; además de muchos cuentos acerca de los ángeles y los demonios, espíritus y vampiros, bestias gigantes y el Golem. Igualmente importante, Schwartz ofrece una gran cantidad de información adicional. Por cada mito que presenta se incluye un amplio comentario revelando el origen del mito y explicando cómo se relaciona con otros mitos judíos, así como también a la literatura universal. Para facilitar su uso, Schwartz divide el volumen en diez libros: Mitos de Dios, Mitos de la Creación, Mitos del Cielo, Mitos del Infierno, Mitos de la Palabra Santa, Mitos del Tiempo Santo, Mitos del Pueblo Santo, Mitos de la Tierra Santa, Mitos del Exilio y Mitos del Mesías.
¿Cuántos seres habitan realmente en el cielo?
Para tentarlos un poco voy a traducir solo los primeros dos párrafos de la introducción de Schwartz.
«¿Hay una mitología judía? A primera vista parecería que no puesto que una de las características que definen al mito como tal es la interacción entre dioses. Después de todo, el principio central del judaísmo es el monoteísmo, la creencia en un solo Dios con exclusión de la posibilidad misma de otros dioses. Entonces ¿cómo puede haber una mitología donde sólo hay un Dios? La mitología parece implicar una multiplicidad de fuerzas sobrenaturales que da a la historia de la divinidad una tensión y una emoción que no tiene cuando sólo hay un Dios único y todopoderoso. Y puesto que, desde la creencia monoteísta, Dios creó el mundo de la nada, ex-nihilo, ¿no implica esto que Dios es el único habitante de los cielos? De lo contrario, ¿se podría decir que otras deidades o seres divinos participaron en la Creación o que incluso tienen una participación gobernando el mundo con Dios? Cualquier judío respondería esta pregunta con un rotundo «¡no!». Es una herejía pensar que hay alguien más que Dios en el cielo.
Pero el cielo sería un lugar estéril, solitario y aburrido -al menos en términos míticos- si tan solo Dios estuviera allí. Sin embargo, el punto de vista judío real de los cielos es bastante diferente. Hay siete cielos, llenos de ángeles y otros seres divinos, como el Mesías, que se dice que tiene un palacio de su cuenta en el cielo más alto. Hay también en el cielo un Templo celestial que es el reflejo del Templo terrenal en Jerusalén. No solo eso sino que en el cielo mítico hay también una gran cantidad de palacios celestiales que son uno para cada uno de los patriarcas, matriarcas y sabios donde él o ella enseña Tora a las almas atentas de los seres humanos y los ángeles (sí, en la mitología judía la mujer puede enseñar Tora en el mundo venidero aunque no se les permitía tradicionalmente hacerlo en este mundo). Por encima de todo, el cielo es el hogar de las almas de los justos mortales que ascienden al Paraíso después despedirse de este mundo.»
Finalmente, la idea central de esta publicación
Una de las cosas que terminó de afianzar mi entendimiento sobre los mitos sagrados judíos y la experiencia mitológica en el judaísmo, emergió luego de leer prólogo al libro de Schwartz escrito por Elliot Ginsburg. Gracias a este prólogo y a la introducción de Schwartz pude unificar las ideas míticas que había estudiado por separado de Gillman, Brettler e incluso pensadores no judíos como Nietzsche y Robert Graves. Volviendo al prólogo, Ginsburg explica de la mejor manera que he leído hasta ahora, lo que es el judaísmo como una totalidad desde una mirada mitológica. Aquí vamos:
- Existe un Gran Mito (o meta-narrativa) que fue compartido por la mayoría de los judíos a partir del período rabínico hasta la premodernidad (algunos judíos aún creen literalmente estos mitos aunque son cada vez menos).
- Este Gran Mito tiene sus raíces en el texto fundacional del judaísmo que es la Biblia.
- Al leer e interpretar la Biblia los rabinos desarrollaron «Mitos dentro de los mitos preexistentes» en la Biblia estableciendo un modelo educativo en el cual la Tora es multifacética e infinita (un aspecto típico de la eternidad de los mitos) conteniendo significados ocultos que podrían ser descubiertos pero nunca agotados.
- Estos tres elementos (los puntos 1, 2 y 3) fueron combinados creando una especie de conciencia mítica en la cual, quienes se adhieren al judaísmo puedan leer ahora sus vidas en términos de los Textos Sagrados y los Textos Sagrados en términos de sus vidas.
- Esta conciencia mítica se hizo vital a través de la narración y la interpretación, así como a través de la actuación del ritual que representa la recreación mítica de estos mismos mitos sagrados.
Nunca dije que esta publicación fuera simple y créanme que me estoy rompiendo la cabeza para intentar ser lo más claro posible. Analicemos a continuación cada uno de estos cinco puntos para entender cómo podemos apreciar al judaísmo como una totalidad utilizando el mito como herramienta. Lo que sigue es una traducción e interpretación mía de lo escrito por Ginsburg.
La Totalidad del Judaísmo como un Mito
Vamos hacer un desglose de los 5 puntos enumerados arriba.
#1
Ser un judío en el entorno clásico es tener un Mito, una narración meta-compartida. Esta narración se basa en celebrar que este mundo es creado como un acto de la voluntad divina; que uno es el heredero de Abraham y Sarah; heredero también de quienes soportaron (y durante Pesaj soportamos) la esclavitud en Egipto de la cual fuimos rescatados y redimidos; estuvimos todos en el momento de la revelación del Sinaí y su pacto; conocemos las alegrías de regresar a casa y las dislocaciones perdurables de exilio. Ser judío es formar parte del Mito que celebra que habrá una resolución mesiánica para la historia aunque el Mesías tarde lo que tenga que tardar. Este es el Gran Mito que une a sus seguidores en una red de fe y destino, de memoria y expectativa, en una forma que trasciende los particulares que definen tiempo y lugar. En consecuencia este Gran Mito se pasa y se lleva a cabo una y otra vez en cada generación. En otras palabras, todo este Gran Mito es la narrativa que nos contamos los unos a los otros, de padres a hijos ad infinitum. Y este Gran Mito (que tan solo he presentado en forma muy escueta aquí) es raramente articulado en su totalidad por sus adherentes: más bien se lo cita de pasada, como el que tararea unos compases de una conocida y profundamente asimilada canción. Quien se adhiere al judaísmo comparte este Gran Mito o melodía conocida. O si se lo prefiere, este Gran Mito, melodía conocida o narración es la que lo lleva a uno a través de la vida judía ofreciéndole «un sentido» o «razón de ser».
#2
La plantilla para este Gran Mito que vuelve a experimentarse una y otra vez en cada generación es el texto fundacional del judaísmo: la Biblia hebrea que alcanza su estatus canónico a través de su cierre rabínico a finales del primer siglo.
#3
Sin embargo, cuando una puerta se cierra otra se abre. Como Gershom Scholem dijo elocuentemente, el Texto Sagrado judío inmediatamente se re-abrió luego de ser cerrado a través del medio de la interpretación: el midrash, los comentarios rabínicos y otras diversas formas narrativas. O como Michael Fishbane escribe, «la creación de mitos rabínicos comienza donde la Biblia hebrea se cierra, con el canon». Lo que emerge así es una suite (a veces un enredo) de imágenes, discusiones, lecturas y narraciones, todo enraizado en el mito de la evolución multifacética de capas y capas de interpretación que ofrece la Tora. Esta narrativa maestra asume que la Palabra divina está embarazada de significados múltiples, familias enteras de mitos dentro de otros mitos.
En la más lujosa formulación de tradición mística judía esto se convierte en el Mito del Infinito, la inagotable significación de la Tora. «La Tora tiene setenta caras» enseñan los rabinos. O como varios maestros jasídicos han enseñado, no sólo las letras negras de texto tienen un significado sino también los espacios en blanco. Podríamos entender aún mejor esta multiplicidad a través de una parábola que expresa esta idea en su punto más radical:
Se cuenta que el gran maestro jasídico Najman de Bratslav tiene un sueño dentro de un sueño. En dicho sueño sueña que está soñando. De pronto se despierta dentro de su propio sueño y trata de interpretar el sueño que acaba de soñar dentro de su propio sueño. Pero su significado se le escapa. Ve a un sabio que esta cerca y le pregunta el significado del sueño que soñó dentro de su sueño. El sabio se rasca la barba y le dice: «esta es mi barba y esta barba es el significado de tu sueño». Najman responde:»pero yo no lo entiendo». «En ese caso,» añade el sabio, «debes ir a la habitación de al lado». Najman va a la habitación de al lado y se encuentra con una biblioteca interminable llena de libros interminables. «Y a todo lugar en el que miraba» añade Najman, «me encontraba con otro comentario más sobre el significado del comentario anterior».
¿Cuál es la verdad más profunda de esta parábola? ¿La inmediatez transverbal del sabio que sin sentido dice que el sentido es su barba? ¿O el infinito juego de la interpretación de la interpretación en la biblioteca infinita? Tal vez la Tora nunca es tan clara como cuando se intenta desempaquetarla descubriendo que está minada de múltiples verdades.
#4
Arthur Green, el decano de la universidad en la cual curso mi Maestría en Educación Judía, ha escrito:
«Los grandes acontecimientos de la Escritura deben ser vistos como mitos, es decir, paradigmas que nos ayudan a encontrar, explicar y enriquecer por asociación arcaica las experiencias más profundas de lo que los seres humanos somos capaces… Al volver a contar, lidiar, actuar y vivir a la luz de estos paradigmas y mitos, los devotos se sienten tocados por una presencia trascendente que se hace real en sus vidas a través de la narración y la recreación«. En otras palabras, el mito proporciona un modelo de la realidad (lo que es verdaderamente real) y al mismo tiempo un modelo para la realidad, cómo uno debe comportarse considerando esa realidad.
Este cuarto punto nos enseña que hay una dialéctica profunda para los que viven bajo la penumbra de los Textos Sagrados y su mito: como devotos tienden a leer su vida en función de la orientación del Texto/Mito, y al mismo tiempo leer el texto en términos de su propia vida. Así, algunos judíos durante Las Cruzadas se vieron a sí mismos como el Padre Abraham llamado a sacrificar a su hijo por el bien de su fe y asesinaron a sus propios hijos antes que fueran contaminados por ideas cristianas. Con el tiempo, los mitos pueden expandirse y contraerse. Nuevos mitos existentes emergen como fragmentos o imágenes míticas; a veces estas imágenes se unen en nuevas historias recreando nuevos y más complejos sistemas míticos. El ejemplo más claro de esto es la interpretación luriánica de la Creación, Ruptura y Tikkun/Restauración Cósmica.
Clásicamente, ser judío es tener acceso, asimilar, debatir y relacionarse con estos fragmentos, historias, ciclos míticos y mitologías existentes en la forma que uno mejor puede hacerlo.
#5
Como señala Howard Schwartz, los mitos se vivifican y no se absorben sólo a través de cuentos, sino a través de la mímica encarnada de la ejecución del ritual (generalmente vinculados con el patrón de las mitzvot y los ciclos del tiempo sagrado, es decir las festividades judías). Para comprender esto, voy a dar un ejemplo: el Mito de la Revelación de la Tora en el Monte Sinaí en el que la Presencia divina y Su Voluntad se manifestaron simultáneamente. Primero, en un plano, esto fue visto como un evento único en la historia creando un giro singular en el devenir histórico, un antes y un después irrepetible. Después de este evento, todo cambió para siempre y nada puede igualar nunca más su nivel de importancia. Recuperar o recordar el Sinaí es reconocer como parte del Gran Mito que constituye la pertenencia e identidad judía, aquella transformación que sucedió una única vez en el Monte Sinai y que nunca más volverá a suceder. Lo que nos queda de aquella remota experiencia es tan solo vivir a la luz de sus enseñanzas.
Pero, sabemos que en un segundo plano, el Sinai tiene vigencia mítica. Es decir que la experiencia en Sinaí es vista como un evento que periódicamente vuelve a actualizarse. En un sentido simbólico, experimentar un servicio público de lectura de Tora o celebrar la festividad de Shavuot es estar de nuevo en el Sinaí. En su formulación cabalística es entrar en el Pacto/Matrimonio con Dios y sentir el abrazo de la intimidad divina pero no como recuerdo de cosas pasadas sino como algo totalmente inmediato y actual. Aquí fluye el pasado sagrado en el presente, o tal vez mejor: uno vuelve a entrar en ese «pasado» que no es verdaderamente pasado sino un momento trans-histórico que es un eterno «presente».
En el tercer plano de la significación, encontrado nuevamente y con más fuerza en la tradición cabalística, el Sinaí es un paradigma de lo que, en el fondo, siempre está ocurriendo. Aquí uno llega a darse cuenta que las revelaciones de Shavuot siempre están presentes, acontecen a cada instante si uno puede mantener la conciencia expandida. La Tora que había sido cerrada se vuelve a abrir y sus manantiales vuelven a fluir. La divinidad está siempre presente y la voz no solo ha fluido una vez sino que hasta este instante no deja de fluir. En este nivel de conciencia expandida Dios es, como dice la bendición, noten ha-torah, el que siempre da la Tora, a cada momento, como algo nuevo. En varios momentos de su libro Schwartz ilumina la conexión entre el mito y el ritual mostrando cómo la historia puede llegar a ser, en sus palabras, «más que historia».
Palabras finales…
Si realmente han leído todo esto solo puedo decirles una vez más ¡Gracias por acompañarme! Esta ha sido sin duda la publicación más larga que he escrito hasta ahora. Podría haberla dividido en pequeñas publicaciones más cortas pero no hubiese sido honesto con mi propio pensamiento. Vengo pensando y elaborando todas estas ideas desde hace ya varios años y todas ellas circulaban por mi mente en forma desordenada hasta ahora. Creo que esta publicación ha sido en consecuencia una especie de catarsis puesto que me siento liberado de haber podido «bajar» todos estos pensamientos en lo que espero sea una fuente de estimulo y continuación de debate con todos ustedes. Se que he mezclado muchos temas pero espero se entienda que el hilo conductor ha sido el mismo: comprender el impacto del mito y la experiencia mitológica en el judaísmo.
La conciencia de todas estas experiencias mitológicas no ha disminuido mi fe. Muy por el contrario la ha potenciado. Es mi deseo que lo mismo le suceda a cada uno de ustedes luego de pensar el judaísmo desde la mirada mítica. El judaísmo no es una religión de doctrinas fijas o dogmas incuestionables. Abriendo el Talmud descubrimos que todo se cuestiona, se debate, se analiza y a veces no se llega a ninguna conclusión específica. El judaísmo es de hecho un complejo sistema de creencias dinámicas. A pesar de su diversidad, hay algo que une a todos los judíos desde el más ultra-ortodoxo hasta el más liberal o secular. Lo que nos une es compartir el Gran Mito y las experiencias mitológicas. Ambas, la narrativa del Gran Mito y las experiencias mitológicas, nunca podrán ser definidas en forma absoluta y eso es lo que las hace poderosas y eternas. No importa cuán literal o metafórico elijamos interpretar estos «mitos sagrados», los mismos encuadran la búsqueda continua de cada judío que existió, existe y existirá en su intento de comprender el motivo de su vida, el de la comunidad judía y el del mundo todo.
Los «mitos sagrados» son articulaciones de nuestras preguntas y creencias más profundas. Estos mitos no pueden ser realmente verificados. Mientras que el Gran Mito del judaísmo es válido y sagrado para mi y todos los que se adhieren a esta narrativa, esto no necesariamente implica que todos los demás mitos que otras personas tienen son falsos.
Lo último que quiero explicar es que, llamar al judaísmo que tanto amo y practico un Gran Mito, no significa que lo considero simplemente una leyenda o un cuento de hadas. Cada cultura presenta su entendimiento del mundo en un lenguaje que posee su propia coherencia mítica interna y sin embargo esta mitología puede no tener ningún sentido para quienes no se adhieren a la misma. Por ejemplo, para un cristiano la creencia en la resurrección de Jesús y su salvación a través de la fe forma parte integral del mito sagrado de Jesucristo. Los mitos sagrados del judaísmo presentan categorías únicas de sentido y valores diferentes a otros mitos sagrados. El academicismo me ha permitido entender que, a medida que los judíos fueron encontrándose con otros mitos correspondientes a otras culturas, los mitos sagrados de los judíos mismos fueron cambiando (Schwartz se dedica a explicar este desarrollo el cual me reservo para otra publicación).
El judaísmo y su mitología me ha acompañado desde que llegué al mundo del mismo modo que espero lo hará con las generaciones que me continúen. Esta mitología me ayuda a navegar el mundo intentando llenarlo de gloria divina. Me provee con una constante orientación espiritual que no me niega los placeres de esta vida pero me recuerda que la misma debe ser constantemente elevada al plano más espiritual posible. No tengo dudas que el judaísmo, sus mitos sagrados, y en especial la experiencia mitológica del mismo (es decir los rituales que practico y creo), es el sistema de creencias y acciones que considero las correctas para guiarme en el mundo. Hago esta decisión sabiendo que no todos deben acompañarme en este viaje y de hecho respeto y acepto abiertamente que otras personas elijan otros mitos y vivir bajo otras experiencias mitológicas. En lo personal elijo pertenecer al Gran Mito del judaísmo y lo recomiendo para todos aquellos y aquellas que quieran sumarse puesto que considero nos enseña cómo experimentar las dimensiones trascendentales de la vida fortaleciendo la imagen de Dios que habita dentro de cada uno de nosotros.