Luego de la publicación sobre Los Mitos del Infierno en el Judaísmo, noté que de entre todos los temas mitológicos que vengo traduciendo y compartiendo de la espectacular obra de Schwartz (Tree of Souls: The Mythology of Judaism
Estamos más preocupados por saber qué pasa cuando nos morimos que por comprender nuestro origen o el origen mismo de la Creación. Si bien ambos polos (qué sucedió antes de la Creación y qué sucederá luego de nuestra muerte o luego de la llegada del Mesías) se encuentran más allá de nuestra capacidad cognitiva puesto que cuando hablamos de los mismos debemos recurrir al lenguaje no figurativo, poético, metafórico o mitológico ya que ningún ojo humano ha visto estos acontecimientos, la necesidad de articular algo que nos de sentido sobre qué pasará luego de la muerte es esencial para la mayoría de nosotros.
No nos contentamos con la idea de pensar que un día dejaremos de ser. Queremos saber qué pasará con nuestro cuerpo y nuestra alma. Obviamente que no somos los primeros en reflexionar sobre este tema ni tampoco la única tradición que intenta ofrecer una respuesta. Cada civilización y pueblo ha intentado articular de una forma u otra una mitología sobre la muerte y el después de la vida. Por eso he decido interrumpir la secuencia de publicaciones mitológicas y esta semana ofrecerles algo diferente. He estado buscando información sobre el después de la vida y encontré un ensayo muy completo escrito por el Rabino Dr. Barry Leff. Este rabino conservador posee su propio blog en inglés con artículos sumamente interesantes (para quienes pueden leer sobre judaísmo en dicho idioma) y dentro de esos artículos escribió un resumen del libro Jewish Views of the Afterlife (literalmente, «la visión judía del después de la vida«) escrito por el Rabino y psicólogo Dr Simcha Raphael. Por lo tanto esta publicación es una traducción y reinterpretación del ensayo publicado por el rabino Barry Leff sobre la obra de Simcha Raphael.
ATENCIÓN: debido a la longitud de esta publicación he decido compartirla también en formato PDF que pueden descargar haciendo click –> aquí. Los que estén buscando información paso-a-paso sobre todo lo que involucra el proceso de entierro y duelo según la tradición judía recomiendo la publicación Guía de Duelo (el formato no es muy bueno pero el contenido si lo es).
La posición más general
No hay una posición única que posea autoridad judía absoluta y doctrinal sobre el más allá en el judaísmo. Esto no debería sorprendernos: estamos lidiando con un tema que realmente nadie ha experimentado en vida. Por eso, si bien el Shulján Aruj nos ofrece un espectacular compendio, síntesis y codificación definitiva de la halajá (la práctica judía) hasta su propio momento histórico, no hay trabajo similar que codifique las creencias escatológicas judías (del griego antiguo éskhatos: ‘último’ y logos: ‘estudio’, la escatología es el conjunto de creencias religiosas sobre las realidades últimas).
Por este motivo el libro Jewish Views of the Afterlife analiza las fuentes de una gran cantidad de costumbres y creencias que tenemos hoy pero no llega a una simple declaración de lo que se consideraría la creencia normativa del judaísmo ni sobre qué ocurre luego de la muerte; tampoco establece qué es lo que los judíos deberíamos creer al respecto. Lo que es aceptado como creencia general (llamémosla «posición por defecto») es probablemente una simplificación de los conceptos elaborados en los textos cabalísticos y jasídicos (explicaré esto más adelante en esta misma publicación). Sin embargo y sin poder articular de dónde proviene, la mayoría de los judíos cree aquello que se desprende de la herencia de Maimonides (Rambam) y su filosofía racionalista la cual establece que hay un gran abismo entre las cosas que sabemos acerca del mundo físico y las cosas que no podemos ni podremos nunca conocer directamente sobre el reino de la divinidad. Por lo tanto la especulación acerca del reino de la divinidad es en algún punto inútil para Maimonides y quienes se adhieren a su pensamiento.
El objetivo del judío es vivir una vida plena en este mundo practicando mitzvot (preceptos o mandamientos), estudiando Tora y haciendo buenas acciones sin esperar una recompensa a cambio. Esta posición de ignorancia frente a la muerte es muy similar a la visión que Maimonides concluye sobre Dios: debemos tener fe absoluta que Dios existe junto una ferviente creencia que no podremos nunca comprender Su naturaleza o esencia con algún tipo de certeza mientras nosotros mismos habitemos el tiempo del reino físico (esto no quita que podemos hacer lo yo más disfruto, eso es, estudiar las metáforas que hemos depositado en Dios como humanidad y como tradición). Esta cosmovisión y aceptación racionalista-aristotélica ha servido para restarle importancia a la especulación en los asuntos espirituales que no podemos realmente conocer para ayudarnos a enfocar la brújula mental y emocional en las acciones que sí están sujetas al mundo físico que podemos influenciar. En otras palabras, la declaración de ignorancia sobre estos temas ha liberado al judío al mismo tiempo que lo ha comprometido con la manera que actúa en este mundo, el único en el cual será recordado por sus semejantes.
La metáfora o mito más aceptado
Lo que sigue es la descripción más común que cualquier judío (incluido un Ortodoxo racionalista o cabalista) aceptaría como lo que ocurre luego de la muerte desde una perspectiva judía. Como ya he mencionado estamos hablando de un mito, metáfora o imagen no figurativa puesto que nadie sabe por experiencia propia si esto es así. Nadie ha vuelto aún para contarnos lo que realmente ocurre. Aquí vamos:
Inmediatamente después de la muerte hay un período conocido como Hibbut HaKever, literalmente flagelaciones o dolores de la tumba. Durante este período el alma se confunde, se rezaga en todo el cuerpo y trata de volver a su casa y estar con sus seres queridos. Después de esto hay un período máximo de 12 meses en el Guehinom (o Guehenna en yiddish), que es un ámbito descrito como un «infierno» donde el alma se purifica de sus pecados (es complejo traducir al español estos temas y no caer en ideas cristianas pero es importante entender que el judaísmo no tiene ni infierno ni pecados). La costumbre de recitar Kadish (plegaria de duelo) por los padres de uno durante 11 meses fue instituido por el Rabino ashkenazí Moisés Isserles de Cracovia (su acrónimo es Rema) en el siglo XVI. Su razonamiento fue que dado que 12 meses en Guehenna es el máximo castigo para los «pecadores», uno no quiere asumir que a los padres fallecidos se le ha asignado la pena máxima. Finalmente el alma va al Gan Eden (literalmente Jardín del Edén) después de ser purificada en Guehenna. Pero Gan Eden es visto como otra fase transitoria; habrá una resurrección física después de lo cual, las almas residirán en un estado espiritual en el Olam HaBa (literalmente, el Mundo Venidero).
Tal vez se sorprendan que haya incluido la creencia en la resurrección física como parte de lo que se consideraría el judaísmo general actual. La razón por la que incluyo esta creencia en la resurrección es porque forma parte de uno de los trece principios de fe del Rambam (Maimonides) que la mayoría de los judíos recitamos como parte de nuestro rezo en el poema litúrgico Yigdal. Es curioso como muchos confiesan no creer en la resurrección y sin embargo cantan «rezando» Yigdal el cual contiene la confesión que uno sí cree en eso (¿tal vez cantamos algunas poesías litúrgicas porque nos gusta su melodía ignorando su texto?)
La muerte en la Biblia
Desde el punto de vista bíblico todas las almas de los muertos se reúnen en un lugar sombrío llamado Sheol. Allí no hay ni recompensa ni castigo. En la Biblia, salvo Janoj y Eliahu, todos mueren.
Sheol es mencionado en la Tora como un dominio subterráneo de los muertos, un lugar que no es bueno ni malo e incluso está más allá del cuidado y control de Dios. Según la antigua visión tripartita de la Biblia, Dios esta en el reino celestial, los seres humanos en la tierra y los muertos en Sheol. Sheol entonces no es una región donde van los malvados y son castigados; es simplemente el lugar donde van a parar los muertos. Para la Biblia, los reyes y los pecadores tanto ricos como pobres tiene un mismo destino: todos van a Sheol cuando mueren.
Varias descripciones en los libros de Daniel, Job y Proverbios pintan un cuadro de un reino subterráneo sombrío y triste. Sheol a veces es referido con otros nombres como Abbadon (ruina o destrucción), Bor (el pozo) y Shajat (corrupción). Los residentes de Sheol se llaman Refaím (fantasmas) o a veces y literalmente «los débiles o impotentes». En Isaías 26:14 encontramos afirmaciones como «Ellos están muertos, ya no viven más, sus espíritus ya no pueden elevarse». Por esto motivo la muerte no fue vista por la generación bíblica como una aniquilación de la existencia sino como una reducción de la energía. El nefesh (la fuerza vital o energía) fue visto como existente en un continuo que va desde la máxima potencia (la vida) hacia a la enfermedad (la cual es considerada un estado de debilidad) y finalmente hacia la muerte, que es el punto más bajo.
Pero la visión del Sheol creció y mutó con el paso del tiempo y la influencia de otras culturas circundantes a los judíos. Como Dios pasó de ser el Dios de Israel a ser Dios de todo el mundo, su poder se extendió también a Sheol. En el Salmo 49:15 se muestra esta expansión del poder donde dice «Pero Dios redimirá mi vida del poder del Sheol y me recibirá». Es interesante observar aquí la evolución del pensamiento bíblico: al principio los vivos podían pedir ayuda a los habitantes de Sheol (por ejemplo el rey Saúl convoca a Samuel para recibir orientación) pero los textos posteriores como Job, Salmos y Eclesiastés muestran a los muertos en el Sheol como seres completamente aislados del mundo y sin poder para percibir que sucede en el reino de los vivos. Así y todo a partir del siglo VI a.E.C, después que Israel había sufrido numerosas calamidades militares, Sheol comenzó a ser visto como un reino de la retribución divina.
Ya en el Libro de Jeremías la noción de la responsabilidad individual y la retribución entra en el pensamiento judío. El concepto se aclara con el profeta Ezequiel quien, en forma opuesta a Los 13 Atributos de la Misericordia Divina que aparecen en la Tora, declara: «Todo el que peque, merece la muerte, pero ningún hijo cargará con la culpa de su padre, ni ningún padre con la del hijo: al justo se le pagará con justicia y al malvado se le pagará con maldad (Ezequiel 18:20)». En este punto, cabe destacar que las recompensas son en este mundo: los justos siguen viviendo mientras los malvados descienden a Sheol. No es hasta el Libro de Job donde se discute por primera vez la idea de una recompensa divina más allá de la tumba. Job profesa la creencia que, después de todo su sufrimiento, el verá a Dios (¿suponen ustedes también que tendrá el pobre Job algunas preguntas duras para ese momento en el que vea cara a cara a Dios?).
A pesar del monumental esfuerzo midráshico de los rabinos por encontrar fuentes que confirmen la creencia en la resurrección dentro del Pentateuco (la Tora, los primeros cinco libros de la Biblia), las primeras descripciones claras de resurrección están recién en Ezequiel (circa siglo VI a.E.C) en su célebre visión del valle de huesos secos que cobran vida. En Isaías, Sheol se convierte en una sala de espera para los justos que esperan ser resucitados. Ya en libro de Daniel (siglo II a.E.C), los malvados serán castigados y los justos serán recompensados en el juicio postmortem. Y es así como en el devenir histórico notamos una transformación con respecto a los ideales sobre la muerte en la tradición judía. A partir de ahora, el juicio postmortem y la resurrección serán componentes esenciales de la visión judía luego de la muerte.
El Cielo y el Infierno en la literatura apócrifa
Desde el 200 a.E.C al 200 E.C, antes que los rabinos escriban su primer obra pública (la Mishná), descubrimos en los textos apócrifos que el después de la vida se ha hecho más complejo. Sheol se ha convertido en un reino con áreas diferenciadas para el justo y el malo. Esta literatura termina de expandir el concepto dualista del después de la vida en dos trayectorias:
- Sheol o Guehenna se convierte en el destino de los malvados y
- el Paraíso o Cielo en el destino de los justos.
El concepto simbólico de irse al «Paraíso» -tal como muchos de nosotros hemos heredado- aparece por primera vez mencionado en el libro I de Janoj el cual data del siglo III a. E.C. La palabra Guehinom proviene de Gei Hinom, literalmente el Valle de Hinnon, mencionado en los libros de Josué y Jeremías como un lugar donde se ofrecían sacrificios de niños a Moloch. A pesar que los apócrifos no son parte del canon oficial que se establecería más adelante cuando se decidiría qué libros formarían parte de la Biblia y cuales no, hay muchos lugares donde las ideas expresadas en esta literatura encuentran su camino en las interpretaciones rabínicas posteriores del Olam HaBa así como en el midrash medieval y la cabalá. Debemos recordar que durante un largo período de tiempo todo este mundo antiguo se basaba en tradiciones orales que viajaban de un lado para el otro y una tradición que comenzaba en un círculo de estudiantes podía ser luego re-elaborada para encajar en los ideales de otro círculo de estudiantes con ideales diferentes.
El judaísmo rabínico
Este período comienza antes del año 0 pero se extiende básicamente desde la destrucción del segundo Templo en el año 70 E.C hasta casi el año 900 aproximadamente. La destrucción del Templo, el establecimiento de la academia en Yavneh y el creciente poder de los rabinos en Babilonia tuvieron una profunda influencia en todos los aspectos del pensamiento judío y en especial sobre qué pasa después de la vida (recomiendo leer o escuchar Nacimiento y Legado del Judaísmo Rabínico para entender el contexto del judaísmo rabínico)
En la literatura rabínica se utiliza el término Olam HaBa (Mundo Venidero), sin ser necesario dar una explicación clara de lo que es. Esto sucede porque, como mencionamos anteriormente, la tradición oral al ser puesta por escrito asume que los lectores estarán familiarizados por el contexto y no son necesarias definiciones ni explicaciones (recién cerca del año 1000 comenzaran los judíos a sistematizar el judaísmo siendo Saadia Gaón el primero en iniciar este género). De hecho, gran parte de los comentadores antiguos, medievales y modernos tanto de la Biblia como la literatura rabínica se dedican a encontrar el sentido de sus propias vidas en el intento por descifrar qué quiere decir el texto originalmente. Lo que se entiende desde la literatura rabínica es que el Olam HaBa es el reino espiritual en contraste con el Olam HaZeh (este mundo) que es el mundo físico. Ambos mundos se consideran importantes al punto tal que en Mishná Avot hay dos afirmaciones aparentemente contradictorias expresadas por el mismo rabino: «Es mejor una hora de vida en el mundo venidero que el conjunto de toda la vida en este mundo» seguido de «Es mejor una hora de arrepentimiento y buenas acciones en este mundo que toda la vida en el mundo venidero«. En algunos pasajes de la literatura rabínica el Olam HaBa es nombrado como un lugar de recompensa colectiva y en otros de recompensa individual.
Es importante comprender que la visión judía del después de la vida es a su vez una herencia de los fariseos. Los saduceos tenían una visión muy diferente. Los saduceos rechazaban por completo los conceptos de la recompensa y el castigo después de la muerte. Los saduceos enseñaron que el alma cesaba por completo su existencia en el momento de la muerte. Según Flavio Josefo, «los saduceos…se llevaron la fe por completo y supusieron que Dios no le preocupaba nuestro hacer o no hacer; dijeron que actuar en forma buena o mala es una elección propia de los hombres. También quitaron la creencia de la duración inmortal del alma y los castigos y las recompensas de Sheol«. En cuanto a los fariseos, Josefo dice «ellos creen que las almas tienen un vigor inmortal en ellos…[y] el poder de revivir y vivir de nuevo«. En los evangelios vemos cómo Jesús, un producto del judaísmo del primer siglo, acepta en forma tácita la creencia farisaica en la resurrección de los muertos para toda la humanidad.
Ya en los primeros textos de la mishná (la primer obra oficial de la literatura rabínica), Olam HaBa representa una fase del fin de los tiempos cuando el juicio divino se manifestará y muchos serán traídos de vuelta a la vida física. Pero los rabinos de la mishná no están hablando de un reino espiritual inmortal. Hablan de algunos personajes a quienes se le negará un lugar en el Mundo Venidero, por ejemplo, tres reyes de Israel (Iarabam, Ajab y Menashé); la generación del diluvio; los hombres de Sodoma; la generación que salió de Egipto; los espías que reportaron noticias negativas al pueblo luego de visitar la tierra prometida e incluso aquellos que niegan que la resurrección de los muertos se prescribe por la Tora (¡aún cuando la Tora no dice literalmente nada al respecto!). No hay mucha discusión en la mishná sobre la naturaleza del más allá; la atención se centra en el comportamiento ético en el más aquí, necesario para merecer la participación en el Mundo Venidero. En este período la imaginación rabínica presenta al Mundo Venidero simplemente como una versión mejorada de este mundo: un lugar de justicia y prosperidad. Hay vino, comida y niños sin esfuerzo.
Alrededor del siglo II a.E.C había sabios que ocasionalmente declaraban que el Olam HaBa tenía un lugar en el cual las almas inmortales subían directamente luego de la muerte. Pero esta opinión terminó siendo minoritaria y por eso no logro potenciarse.
El concepto de juicio, tanto colectivo como individual, fue central en los puntos de vista rabínicos sobre el Olam HaBa. Hay pasajes que hablan de Dios juzgando a Israel y también sentado con los ancianos de Israel juzgando a las naciones gentiles. El juicio individual se muestra en Mishná Avot, «En el Olam Ha-Ba tendrás que dar cuenta y ajuste de cuentas ante el supremo Rey de Reyes, el Santo Bendito Sea». En otros lugares se describe cómo el individuo tendrá una revisión de su vida y los justos merecerán Gan Edén mientras que los malvados serán castigados en Guehenna.
Los rabinos tenían una amplia gama de ideas acerca de lo que sucedería en la muerte y justo después: se enseñaba que existen 903 tipos diferentes de muerte en el mundo, el más difícil y doloroso debido a una forma de asfixia y el más fácil sería como «un beso de Dios». En la literatura rabínica los rabinos insisten repetidamente que el camino a una muerte sin dolor es simplemente llevar una vida recta en este mundo. El Ángel de la Muerte, Malaj HaMavet, que aparece en el momento de la muerte, es una invención rabínica aunque hay ejemplos de ángeles destructores en la Tora y el Tanaj. Los rabinos enseñaron que uno puede eludir al ángel de la muerte a través del estudio ferviente y continuo de la Tora. Otros seres angelicales también se involucran en el proceso de muerte, incluyendo Duma, el cuidador de las almas.
El período rabínico entiende la idea de sufrir los dolores de la tumba como una forma de expiar los pecados (nuevamente recuerden que «pecado» es una idea cristiana y lo más cercano a este concepto en el judaísmo es el yerro o error). Los rabinos debaten sobre si los muertos pueden oír lo que está pasando en el mundo de los vivos. En el Talmud hay un dicho precioso y escalofriante al mismo tiempo que enseña que los labios de un sabio se mueven dentro de su tumba cuando alguien dice una enseñanza o halajá en su nombre. Hay una historia de un hombre que escucha a dos espíritus que conversan y se aprovecha de los conocimientos que adquiere de ellos. Nigromancia o necromancia (el tratar de conversar con los muertos) está estrictamente prohibido en la literatura rabínica (algunos rabinos decretaron que de hecho era imposible hacerlo pero la mayoría simplemente opinaba que estaba prohibido). Está prohibido hablar de Tora cerca de un muerto puesto que el mismo no puede participar. En el midrash se menciona el intento del alma -durante tres días consecutivos- de quedarse en el cuerpo pero finalmente se rinde cuando ve que el cuerpo comienza a decaer; otro midrash dice que durante los siete días de luto el alma va y viene entre su morada en el sepulcro y su antigua casa.
Guehenna eventualmente se convierte en un reino de castigo; en algunos lugares se menciona que es un lugar creado en el segundo día de la creación y en otros lugares se menciona que es una de las siete cosas creadas antes del mundo. La amenaza de castigo en Guehenna fue utilizado por los líderes rabínicos como una manera de conseguir que la persona promedio obedezca las mitzvot. Se creía que uno se cargaba una variedad de pecados sobre sí mismo en el Guehenna incluso si uno era un justo y un erudito en Tora. Algunos de los pecados que uno traía de castigo al Guehenna incluían haber realizado lo siguiente en este mundo: incesto, adulterio, idolatría, orgullo, perdida de los estribos, enseñarle a un estudiante que no es digno y (escuchen esto) ¡seguir el consejo de su esposa! Como contrapartida los rabinos enumeran las cosas que podrían ayudarnos a ahorrar tiempo de tormento en Guehenna: tzedaká, humildad, visitar a los enfermos, enseñar Tora al hijo de un ignorante y observar el mandamiento de comer tres comidas en Shabbat. En el tratado de Berajot se enseña que si uno dice la Shema claramente entonces los fuegos de Guehenna se enfrían para uno. También hay una enseñanza que incluso si uno está en las puertas de Guehenna y realmente se arrepiente, puede recibir la misericordia divina y estar exento de los castigos de Guehenna. Este mundo puede a veces parecer injusto, con prosperidad para el malvado y sufrimiento para el justo, pero todo es justo en Guehenna (o no, ¡depende de uno!).
Es en el período rabínico que el ideal de la pena de 12 meses de duración en Guehenna surge por primera vez. Si bien hay discusiones de algunas categorías de pecadores que son eternamente condenados a Guehenna, este punto de vista no se arraigó tan fuertemente como el de los 12 meses. En el judaísmo, Guehanna es un lugar temporal para la purificación de los pecados (nuevamente «los errores) de uno. No es el equivalente de un lugar de condenación o maldición eterna como lo es el infierno para los cristianos. No existe realmente el infierno ni castigo eterno en el judaísmo.
Hay una gran variedad de discusiones sobre el tamaño de Guehenna, las entradas, características, etc. El énfasis rabínico por ocuparnos de nuestro comportamiento en esta vida es tan claro que ninguna de todas las discusiones sobre Guehenna fue tan importante que logró desarrollar una sola opinión o creencia consistente (creo que es esto lo que muchas veces confunde y enoja a quienes no logran comprender la naturaleza del debate y el dinamismo sobre la verdad que posee el judaísmo rabínico).
La literatura rabínica analiza dos versiones del Gan Eden, una terrenal y otra celestial. Si Guehenna es una advertencia a los justos para que no se desvíen, Gan Eden es un incentivo para que los pecadores intenten enmendarse. No está claro si los rabinos pensaban en Gan Edén como postmortem o posthistórico, como un más allá o un paraíso utópico que llegaría algún día. En varias fuentes se dice que los justos entran a Gan Eden en el momento de Olam HaBa, al final de los tiempos y no justo después de la muerte. La noción basada en la Biblia que el alma y el cuerpo están unidos en la tumba hasta el momento de la resurrección dominó durante varios siglos.
Además, en varios lugares los rabinos hablan de un lugar llamado otzar el cual es entendido como un depósito divino de las almas que existe ya sea en los reinos más altos de Gan Edén o más allá del Gan Edén (hay distintas opiniones y recordemos siempre que son todas especulaciones porque, nuevamente, nadie realmente sabe). La influencia del pensamiento griego en el judaísmo se presiente aquí con la idea de otzar como una especie de tanque de retención divina. Paralelamente a otzar tenemos también un almacén llamado guf (cuerpo) donde las almas moran antes de la encarnación física. Así que la creencia era que las almas preexistentes se encarnaban en este mundo luego de pasar por el guf y después de la muerte los justos eran devueltos a otzar mientras que otros iban para otros reinos.
Dado que la doctrina de la resurrección era central para los rabinos del Talmud, los mismos se esforzaron duramente para encontrar una base bíblica. La verdad es que las referencias a Deutoronomio (31:16) y Éxodo (15:1) que se utilizan para probar la resurrección tienen que ser severamente sacadas de contexto para que sean creíbles.
Finalmente algunos rabinos creían que todo el mundo iba a ser resucitado mientras otros decían que solo los justos o aquellos que conocen la Tora. También había una creencia que sólo los que están enterrados en Israel serían resucitados. Esto llevó a que los huesos de muchos sabios sean enterrados en Eretz Israel después que su carne se había desintegrado en una fosa temporal en Babilonia. Otra solución a este problema surge en un midrash que nos cuenta que en el momento de la resurrección Dios hará pasajes subterráneos para los justos (¡amo la creatividad rabínica!). De hecho existió (¿sigue existiendo en algún lado?) una costumbre en la diáspora que se trata de enterrar judíos con un pequeño palo o espiga. Esto es para que puedan encontrar más fácilmente su camino de regreso a la Tierra Santa en el momento de la resurrección.
Midrash Medieval
Durante el medioevo, del 900 al 1350 aproximadamente, floreció en el judaísmo una forma muy elaborada de midrash (interpretación o exégesis rabínica) influenciada por el oscurantismo medieval cristiano. El resultado fue una nueva gran fuente de enseñanzas judías sobre el más allá que desde una perspectiva histórica resultan fascinantes de analizar y escalofriantes de relacionar con lo que los judíos (y el mundo medieval no-judío) estaba experimentando. Estos midrashim (plural de midrash) poseen representaciones de los mundos postmortem que van desde lo macabro a lo sublime. Los textos están llenos de detalles gráficos sobre la vida después de la muerte los cuales no son menos fantásticos que el Infierno de La Divina Comedia de Dante.
Se habla que el cuerpo muerto es golpeado con cadenas; que hay 7 compartimientos de Guehenna (y en el último está la oscuridad que estaba antes de la creación); cinco diferentes tipos de fuegos que hay que atravesar; carbones tan grandes como montañas; hombres colgando de sus cabellos, ojos y narices; hombres lanzados desde el fuego a la nieve; hombres colgados de sus testículos por descuidar a sus esposas y cometer adulterio; 7000 agujeros, cada uno con 7000 escorpiones, cada uno con 300 ranuras, cada una con 7000 bolsas de veneno y de cada uno de los cuales fluyen seis ríos de veneno mortal.
Compensando todas esas descripciones morbosas tenemos descripciones más alentadoras sobre el Gan Edén. Hay allí ahora 7 reinos para los justos, moradas para mujeres justas, palacios celestiales adicionales, nuestros queridos antepasados, ríos, toldos, vinos conservados de la Creación (¡imaginen lo que sale ese vino!), ochenta miríadas de árboles, paredes de vidrio, paneles de madera de cedro, paneles de madera de olivo, pilares de plata, etc. (Para un detalle sobre dónde provienen todas estas fuentes recomiendo nuevamente Tree of Souls: The Mythology of Judaism
Filosofía Medieval
El impacto del pensamiento racional durante el medioevo fue tan grande como la necesidad de equilibrarlo con los midrashim descriptos en los párrafos de arriba. Pero, contemporáneo con el midrash medieval, la filosofía medieval es totalmente diferente. Los filósofos judíos medievales se ocuparon principalmente por explicar las ideas filosóficas sobre la esencia y la sustancia del alma y se alejaron de las descripciones míticas sobre la otra vida. Saadia Gaón que inicia la filosofía judía declaró que las acciones morales pulían el alma y las acciones malvadas la empañaban. Para este pensamiento Gan Eden es luminosidad acumulada y Guehenna empañamiento acumulado. Saadia afirma la resurrección pero rechaza la reencarnación y la transmigración de las almas. Maimónides entiende el Olam HaBa como un reino que entra en juego después de la resurrección comunal al final de los días. Para Gershónides la inmortalidad es el resultado de los logros intelectuales alcanzados en esta vida. Najmánides (Ramban), influenciado por la Cabalá, construye un nuevo término dentro del vocabulario sobre este tema: el Olam Ha-Neshamot, el Mundo de las Almas, completamente diferente al Olam HaBa del fin de los tiempos.
Cabalá
Con la aparición pública y masiva de la cabalá en la edad media, toda esta temática sobre el después de la vida se vuelve mucho más compleja. El alma en el sistema cabalísitco es entendida como una entidad tripartita compuesta de nefesh, ruaj y neshamá. Nefesh es el nivel más bajo, similar a la fuerza de vida que anima la energía del cuerpo. Ruach es el alma de los animales y es entendida como aquella que anima el nefesh con la luz que se origina en la neshamá. La neshamá es el más alto nivel, entendida como un puente entre los reinos humanos y divinos. Desde mediados del siglo XIII la sigla NaRaN (nefesh, ruaj, neshamá) se convirtió en el término que los cabalistas usan para describir el alma. El Zohar afirma sin lugar a dudas que en esencia las tres forman una sola entidad.
Según el Zohar, el nefesh permanece con el cuerpo en la tumba; allí se somete a juicio y sufre Hibbut Ha-Kever (los dolores de tumba). Mientras tanto el ruaj pasa por su propia fase de juicio postmortem en Guehenna, donde es castigado por doce meses. En las siguientes fases el ruaj entra al bajo Gan Eden, es decir la versión terrenal del Gan Eden. La neshamá –que no puede «pecar» (errar)- vuelve a su origen en el celestial Gan Eden y nunca más desciende a la tierra.
En la cabalá no hay una visión monolítica sobre el tipo de recompensa y castigo que uno recibe pero los criterios inmutables de juicio son la medida en que el individuo ha seguido la Tora. El mensaje es idéntico al ya descripto en el judaísmo rabínico: la recompensa del más allá se debe a las buenas acciones y a una vida de Tora en este mundo. Lo opuesto a esto es el castigo.
La actitud cabalística hacia la muerte es que morir no es sino la continuación de un proceso de acercamiento a Dios. Entendido de este modo la muerte no provocaba gran preocupación ni consternación en los místicos. El Zohar describe visiones del lecho de muerte incluyendo a los seres angelicales, parientes difuntos e incluso algunos personajes demoníacos. También describe la posibilidad de alcanzar visiones de Adán, la Shejina y el Ángel de la Muerte.
Para facilitar la separación del alma del cuerpo, se dice que Duma el cuidador de las almas, le pregunta al alma cuál es su nombre hebreo. Esto ocurre porque el choque de la muerte provoca una especie de amnesia y pedirle que recuerde la identidad facilita la retirada del cuerpo. En algunos textos místicos se preserva la noción que algunos ejercicios espirituales fueron desarrollados para ayudar a prepararse para este encuentro con Duma; incluso a los niños pequeños se les enseñaba liturgias específicas para grabar en forma indeleble su nombre hebreo.
Una vez que la separación del cuerpo y el alma está terminado, la conciencia individual sigue existiendo como un cuerpo transparente llamado guf hadak el cual es entendido como una prenda de vestir celestial.
El Zohar mantiene el tradicional esquema de siete niveles para Guehenna. También enseña que los siete niveles corresponden directamente con los siete nombres para el ietzer hará (inclinación al mal). En otra parte se describen las siete regiones de Guehenna como especialmente designadas para determinadas categorías de «pecadores».
Mientras que el midrash medieval se centró en las descripciones fantásticas de Guehenna, la cabalá se centró en la naturaleza de la purificación del alma.
El Zohar enseña que el Shabat se extiende incluso a Guehenna y a los malvados se les da un descanso (pero los fuegos de Guehenna nunca dejan de quemar esas almas que no han mantenido el Sabat en este mundo). Cuando termina en Guehenna, el alma se mueve hacia la parte inferior Gan Eden y luego pasa a través de varios reinos dentro del Gan Eden. A medida que el alma se mueve hacia arriba, llegando a la parte superior del Gan Eden, es bañada en el río celestial de luz que cura el alma y la purga de cualquier impureza restante. Una imagen que se utiliza para describir el Gan Eden superior es La Academia Celestial donde la mente divina del alma inmortal puede alcanzar una comprensión gozosa de Dios. Pero el alma no se queda en el Gan Eden para siempre; la última parada es tzror ha-jaím, el almacén de las almas.
No todos lo saben pero la cábala postula la creencia en la reencarnación –llamada guilgul– la cual es entendida como un acto de misericordia divina donde los malhechores reciben una oportunidad de volver atrás y hacer un mejor trabajo ahorrándose el dolor de la purificación en Guehenna. Estos conceptos consiguieron eventualmente envolverse con las supersticiones populares de Europa del Este donde por siglos las masas judías habían creído que había espíritus que vagan alrededor. Además de la reencarnación completa, se desarrollaron dos versiones de «posesiones»: ibbur (impregnación), una posesión benigna, y dibbuk (escisión), que es una posesión maligna. Según las enseñanzas de la cabalá un alma justa que necesitaba volver a realizar alguna mitzvá específica podía volver como ibbur dentro de alguien creando una relación simbiótica: el alma exaltada de la persona justa elevaba el espíritu de la persona poseída quien, a su vez, realizaba lo que fuera que el ibbur necesitaba hacer. Según Gershom Scholem, los dibukkim (plural de dibbuk) fueron considerados generalmente como almas que, a causa de la enormidad de sus pecados, ni siquiera se les permitía transmigrar y buscaban refugio en los cuerpos de las personas que viven. La entrada de un dibbuk en una persona era una señal que esa persona había cometido un pecado secreto que abría una puerta para el dibbuk. El término dibbuk no está en el Zohar pero aparece en 1602 en Alemania en los Libros Maaseh (enlace en inglés). Hay muchas historias tanto en la cabalá luriánica y el jasidismo sobre el exorcismo de dibukkim (para leer conocer más sobre el fascinante mundo de las posesiones y los exorcismos recomiendo El ascenso de la comunidad judía de Europa del Este).
Por supuesto, la idea de la reencarnación crea problemas con la idea de la resurrección. ¿Quién consigue ser resucitado? La respuesta fue el último cuerpo que el alma había poseído. La comunidad cabalística del siglo XVI en Safed y los primeros jasidim le dieron menos importancia a la doctrina de la resurrección corporal como consecuencia de estas dificultades (para más sobre esta comunidad recomiendo Cabalá en la comunidad judía de Tzfat durante el siglo XVI).
El logro máximo en la cabalá acontece cuando el alma se une con la fuente del ser divino, como el Zohar lo explica, logrando la absorción en el mismísimo cuerpo del Rey.
Jasidismo
El jasidismo de la modernidad temprana fue el resultado de un esfuerzo para que la cabalá fuera accesible a las masas y como tal, la mayoría de sus preceptos son muy similares a los compartidos en la sección anterior. Un concepto único es el del tzadik, el justo, un líder espiritual evolucionado que fue visto como una manifestación divina en la tierra. El fundador del jasidismo, el Baal Shem Tov (BeShT), hizo hincapié en la importancia de amar al tzadik y apegarse a él como una forma de acercarse a Dios. La integración de los conceptos de tzadik con cabalá hizo que el jasidimo evolucionara hacia un modelo donde existía un hombre más santo que los demás y este hombre tenía la capacidad de controlar fenómenos en la vida y a veces también en la muerte; no solo eso, también podía viajar hacia mundos más allá de la muerte en forma similar a la que leemos de los chamanes en otras culturas.
Los cuentos jasídicos, en su mayoría sobre los tzadikim (tzadik en plural) son una rica fuente de conocimiento sobre cómo el jasidismo imagina el después de la vida. La aceptación de la muerte era muy común entre los rabinos jasídicos. Reb Elimelej de Lyszhnsk era extraordinariamente alegre cuando su muerte se acercaba. Cuando un discípulo le pidió una explicación, el rabino contestó «¿Por qué no debería alegrarme viendo que estoy a punto de dejar este mundo de abajo y entrar en los mundos superiores de la eternidad? ¿No recuerdas las palabras del salmista: ‘Aunque ande por el valle de sombra de muerte no temeré mal alguno, porque Tú estarás conmigo’. Así es cómo la gracias de Dios se manifiesta». Incluso en medio del horror del Holocausto, muchos rebbes jasídicos aceptaron su muerte y afirmaron su fe en Dios. Hay narrativas sobre algunos rabinos liderando en canciones y danzas mientras acompañaban a sus discípulos quienes cavaban sus propias tumbas. Se cuenta que el Grodzisker Rebe, Rabino Israel Shapira, en un mensaje inspirador antes de entrar en las cámaras de gas de Treblinka, instó a los judíos a aceptar Kidush Ha-Shem (morir como mártires) con alegría. Entró liderando el canto de Ani Maamim (yo creo con fe absoluta que…)
También hay muchas historias dentro del jasidismo sobre rabinos siendo conscientes de la muerte de otros rabinos que se encontraban lejos y/o predecir con mucha precisión cuando morirían.
Si bien en la actualidad muchos se sienten incómodos con algunas ideas del jasidismo que aún persisten, el jasidismo tiene mucho que enseñar a la sociedad contemporánea sobre la vida, el más allá y cómo morir. Las historias jasídicas demuestran que es posible (e incluso es una actitud personal y positiva) decidir morir sin confusión alguna, sino más bien en un estado de increíble calma, aceptando lo inevitable y en la medida posible con la alegría de unirse al creador. Definitivamente la fe tiene aún algo para enseñarnos.
Todos los cuentos jasídicos sobre Gan Eden dicen que lo que a uno le va a pasar en los reinos postmortem es un reflejo directo de lo que uno ha hecho en esta vida. El Maguid de Mezritch enseñó que las buenas acciones del hombre son utilizados por Dios como semilla para la siembra de árboles en el Gan Eden; así cada hombre crea su propio paraíso. Otra enseñanza esperanzadora y motivadora del Maguid para comenzar a estudiar Tora ya mismo es la que dice que después de su muerte preveía estar en el Gan Eden porque aunque la admisión le fuera negado, el Maguid comenzaría a recitar en voz alta y discutir algo nuevo de Tora y todos los tzadikim en el Gan Eden se acercarían para oírlo. Así el lugar se convertiría, gracias a él, en el Gan Eden. El Reb Iaakov Iosef de Polnoi dijo que ningún Guehenna podría ser peor para los malvados que tener que vivir en Gan Edén. Según su creencia, en el Gan Eden no habrá placeres físicos sino simplemente tzadikim derivando alegría de la presencia de Dios. Y puesto que los malvados no se entrenaron para ello en este mundo, nunca podrán apreciarlo en el otro mundo. También hay una historia que a las personas piadosas pero sin educación se les concederá un universo físico imaginario que podrán disfrutar.
Hay historias jasídicas que indican que las relaciones personales continúan después de la muerte. También hay cuentos de almas que son conscientes de su propio proceso de reencarnación. El Baal Shem Tov dijo ser una reencarnación de Rabí Saadia Gaón, el filósofo judío medieval; Dov Baer se decía que era una reencarnación de Rabí Akiba.
Conclusión
Leyendo todo este abanico de posibilidades sobre la muerte en el judaísmo uno vuelve a darse cuenta que el judaísmo en sí tiene miles de años y por eso ha atravesado incontables procesos de síntesis con otras ideas y ha respondido a los acontecimientos históricos creando nuevos entendimientos sobre la mayoría de los temas. Por lo tanto reducir lo que pasa luego de la muerte o el después de la vida como el resultado de una sola cosa u otra es realmente imposible. Creo que este es el motivo por el cual me perturba escuchar gente que se para y dice “esto es lo que pasa después de la muerte en el judaísmo…” del mismo modo cuando cuando escucho frases como “esto es lo que el judaísmo dice sobre…(cualquier tema que se les ocurra)” porque uno siempre debe prestar atención al desarrollo histórico y analizar los fenómenos desde diversos puntos de vista contemplando las diversas regiones del mundo y su contexto general. Es más, preguntarse «¿qué dice el judaísmo de…?» es en realidad una pregunta errada. El judaísmo no dice una sola cosa de casi nada. Una pregunta más correcta sería, «¿cómo entendían los judíos en X período el tema de…?»
Finalizando, podríamos agregar que el siglo pasado (siglo XX) no ha logrado añadir pensamientos novedosos o demasiado creativos a la literatura judía sobre el después de la vida. Tal vez la obra más transcendental sobre este tema -que confieso solo he leído en partes pero la tengo reservada en mi kindle como próxima lectura- es The Death of Death (Resurrection and Immortality in Jewish Thought)
La ausencia de creatividad judía sobre el después de la vida durante el siglo XX quizás se deba también a nuestro enfoque racional y académico que ha limitado nuestro lenguaje no figurativo, poético, metafórico y mitológico en aras de querer ser «más serios» o «realistas». Pero justamente hoy ya descreemos de la extrema racionalidad puesto que no ha logrado «salvarnos» y por eso estamos atravesando el pensamiento post-moderno, entendido aquí como un movimiento fuera del pensamiento racional y un retorno a lo irracional en formas diferentes que nos permiten disfrutar de una renovada conexión con la mitología sobre la muerte y el después de la vida entre tantas otras mitologías (tal vez esto explique a su vez el auge de ciertas corrientes más ortodoxas y jasídicas junto al estudio masivo y comercial de la cabalá e incluso el new age y otras búsquedas más «espirituales» sin olvidar la decadencia de algunas corrientes judías más intelectuales en la actualidad).
La realidad es que hoy nos encontramos en una etapa que podemos definir como «entre medio de«. Cada día que pasa aumenta muy lentamente la utilización de técnicas académicas y la apreciación por la modernidad en los judíos ortodoxos por un lado (vemos mayor aceptación de la voz femenina, el pluralismo, la necesidad de aprender computación u otras tareas modernas aunque todo esto sigue mezclado con la imposibilidad de discernimiento entre mito e historia en la mayoría) y un retorno a lo irracional (podemos mejor llamarlo «pasional») por parte de las corrientes mas liberales del judaísmo por otro lado (un retorno a Buber, Heschel y Zalman Shalomi). La síntesis que tenemos por delante es para mí absolutamente alentadora y fascinante. Este «entre medio de» va fusionando el academicismo y la espiritualidad irracional que solo con el tiempo logrará equilibrarse y al hacerlo, eventualmente, creo que también afectará el pensamiento escatológico puesto que siempre constituirá una parte esencial de nuestra existencia y nuestra relación con Dios y la tradición.