Judíos & Judaísmo

antiguo, novedoso, sagrado.

Moises Maimonides y su filosofía – PARTE 2

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(Duración 18:04 – 17.3 MB)

 

Al final de la publicación anterior les comenté que para terminar de entender quién es Maimonides y cuál fue su contribución íbamos a explorar dos textos y comparar la posición de Maimonides por un lado con la de Yehuda Halevi por otro lado.

Mi objetivo es poder mostrarles ahora cómo Halevi y Maimonides (siendo ambos hijos de una misma cultura judía) entendieron en forma totalmente diferente la figura de Abraham el patriarca. Ustedes mismos podrán ver un contraste tan increíble que les permitirá entender la polaridad entre estos dos judíos medievales y en extensión en muchos judíos hasta el día de hoy.

 

Y para hacer esto entonces, vamos a explorar dos textos, uno escrito por Halevi (espero que recuerden lo que hablamos de Halevi en las publicaciones anteriores) y luego otro escrito por Maimonides. La belleza de estos textos es que ambos están hablando del mismo tema. Ambos textos se dedican a la figura de Abraham el patriarca.

 

Tanto Halevi como Maimonides reflexionan en sus textos en la figura de Abraham en lo que ellos consideran el símbolo y arquetipo ideal del judaísmo. Hablamos de la figura de Abraham como el padre de las religiones monoteístas y en especial como el “primer judío” que abraza la idea de un solo Dios.

 

Así que ahora voy a leer algo escrito por Yehuda Halevi.

Este fragmento pertenece al IV Libro del “Libro de los Jazaros” (el Sefer Ha Kuzari) que mencionamos en nuestra publicación anterior. El texto que voy a leerles se encuentra en medio de una discusión más grande pero en el contexto que vamos a ponerlo van a poder entenderlo claramente.

 

Si recuerdan el Libro de Halevi comienza con la historia de un Rey que en la búsqueda de la Verdad que se le revela en un sueño interroga a un filósofo, un cristiano un musulmán y un judío para encontrar el sentido de ese sueño (nuevamente para más información sobre el contexto del libro que estamos hablando les recomiendo que vuelvan a escuchar la publicación anterior sobre Halevi).

Halevi escribe:

 

…Abraham llevó su carga honestamente: su vida en Ur Kasdim, la emigración, la circuncisión, la separación de Ismael y la angustia del sacrificio de Isaac porque la influencia divina había llegado a él a través del gusto pero no a través de la razón. Abraham sintió que ni el más pequeño detalle podría escapar de Dios y fue recompensado rápidamente por su piedad y fue guiado en el camino correcto hasta el punto de que lo hizo todo en el orden dictado por Dios. ¿Cómo podía hacer otra cosa que despreciar su anterior racionalidad? Los sabios explican el versículo: «Y lo llevó fuera (Génesis 15:5)», para hacerle entender que debía ¡dejar el horóscopo o la astrología! Es decir que Dios le ordenó que abandonara sus investigaciones especulativas mirando las estrellas y otros asuntos similares y siguiera fielmente el objeto del que había gustado, como está escrito: טַעֲמוּ וּרְאוּ, כִּי-טוֹב יְהוָה/ Gustad y verás que bueno es Adonai” (Salmo 34:9)

 

Esta descripción de Halevi es muy interesante. ¿Quién era Abraham para Halevi? Abraham según Halevi era un hombre que había sido un filósofo y había realizado especulaciones racionales sobre Dios hasta el día que obtuvo una revelación y abandonó toda especulación racional. Abandonó la astrología, la astronomía, las ciencias, la filosofía, la especulación y el pensamiento racional para poder relacionarse con Dios a través del gusto. ¿Qué significa esto de gustar de Dios? La palabra hebrea que Halevi cita del Salmo 34 es tam que podemos traducir al español como “saborear, probar o degustar”.

Ahora cuando uno habla de saborear, probar o degustar a Dios claramente estamos haciendo hincapié en una relación física con Dios. Lo que indudablemente Halevi hace es sacarnos de ese tipo de Dios cerebral y filosófico y nos empuja hacia un Dios más visceral, un Dios que estamos “tocando”, sintiendo o saboreando. Tocar, sentir, degustar o saborear son acciones muy diferentes de especular o pensar acerca de Dios. En otras palabras lo que Halevi hace es poner la relación con Dios en un plano mucho más místico, mucho más experimental en oposición a un Dios racional o metafísico. Por supuesto que todo esto tiene coherencia con lo que dijimos de Halevi en la publicación anterior que nuevamente insisto que escuchen si no lo hicieron para que todo esto les cierre aún mejor.

Pero es muy interesante por parte de Halevi elegir esa frase del libro de los Salmos en el cual “sentimos, probamos, saboreamos o incluso podemos degustar” como medio para relacionarnos con Dios.

En definitiva esta es la figura de Abraham y su relación con Dios según Halevi y es el ideal que debemos seguir para relacionarnos verdaderamente con Dios. Para Halevi no debemos buscar a Dios a través de la razón o la especulación filosófica sino a través del sentimiento. ¿Y de quién aprendemos eso? Ni más ni menos que de Abraham el patriarca del pueblo judío.

 

 

Ahora quiero que vean cuán diferente es la figura de Abraham según Maimonides.

Y para eso voy a leerles nuevamente un fragmento del mismo libro que leímos al comienzo de la publicación anterior, el «Sefer HaMadá» (El Libro del Conocimiento) que trata sobre los conocimientos básicos y principales de la Tora y sirve como introducción al Mishné Tora que es su propio código sobre la Ley Judía.

De esta introducción quiero enfocarme ahora en una sección titulada Hiljot Avoda Kojavim (literalmente “Las Leyes sobre la idolatría de las estrellas).

El texto que voy a leerles es del Capitulo 1 Halajá 3.

 

Después que Abraham fue destetado, comenzó a explorar y pensar. Aún cuando era un niño comenzó a pensar [sin cesar] durante día y de la noche preguntándose: ¿Cómo es posible que la esfera gire sin que nadie la controle? ¿Quién está haciendo que gire? Ciertamente ella no es la causa que la hace girar en sí misma.

 

No tenía ni maestro, ni había nadie que pudiera informarle. Más bien, estaba sumido en Ur Kasdim entre estúpidos idólatras. Su padre, su madre y toda la gente alrededor de él eran adoradores de ídolos y él los adoraba por costumbre. [Sin embargo,] su corazón estaba explorando y comenzando a comprender.

 

Finalmente entendió el camino de la verdad y la justicia a través de su exacta comprensión. Se dio cuenta de que había un único Dios que controlaba la esfera, que este Dios había creado todo y que no hay otro Dios entre todas las otras entidades.

 

¿Pueden ustedes ver el Abraham que se imagina Maimonides? Solo piensen que según  Maimonides, luego que Abraham había sido destetado su mente ya comenzaba a reflexionar. Maimonides se imagina a un Abraham que en “pañales” comienza a meditar y hablar sobre las órbitas celestiales y hace astronomía y pensamiento racional.

Ésta es la imagen que Maimonides tiene de Abraham. Ésta es la esencia de la vida para Maimonides. Reflexionar, especular y alcanzar la verdad a través del pensamiento lógico.

 

Noten que maravilloso contraste tenemos aquí. Abraham es considerado en la tradición judía no solo el patriarca sino el prototipo y modelo a seguir de judío ideal.

Para Halevi ese Abraham nos enseña que el modelo a seguir debe ser el de alcanzar la Verdad saboreando, probando o sintiendo a Dios. Pero Maimonides -basándose en el midrash rabínico que Abraham de niño reflexiona y destruye todos los ídolos que tenía su padre y abandona su ciudad natal- nos dice que el modelo de Abraham que debemos seguir es el de la reflexión y el pensamiento racional. Debemos convertirnos en seres filosóficos desde niños según Maimonides para reflexionar y poder presentar un sistema racional del modo que lo hizo Abraham el gran patriarca para alcanzar así la verdad más elevada.

 

Esta es tal vez la forma más simple en la que podemos contrastar estas dos polaridades. Halevi como el judío que nos dice que la esencia de la fe religiosa y del judaísmo debe ser alcanzada a través del sentimiento (probando y saboreando a Dios) y por otro lado Maimonides que nos dice que la esencia de la fe religiosa es la especulación y el pensamiento racional de carácter filosófico con el objetivo de “alcanzar” a Dios a través de las ideas y la mente.

 

Otra manera para definir la esencia del ser judíos según estas dos polaridades es viendo la interacción que ambos tienen con el mundo que los rodea. Podríamos así definir a Halevi como el “judío cerrado” que cree que para encontrar la esencia de su identidad judía debe solamente buscar en la Tora, las mitzvot o mandamientos, el momento de la revelación en el Monte Sinaí y reflexionar solo dentro de la propia tradición  judía y sus textos sin preocuparse por lo que piensa o hace el mundo no-judío. Por otro lado podríamos definir a Maimonides como el “judío abierto” que cree que el judaísmo cobra vida cuando uno puede conectar y relacionar su propia estructura interna con el mundo circundante haciendo conexiones y correlaciones entre diferentes tradiciones, culturas e ideas. Maimonides por ejemplo toma lo mejor del pensamiento aristotélico y lo usa para tratar de entender el judaísmo en una forma mucho más profunda. Recuerden lo que dijimos al principio: para Maimonides el grado más elevado es el que se alcanza cuando uno puede filosofar sobre el texto judío y no solo leerlo y tragárselo porque la tradición manda, sino hacer el esfuerzo para entender su esencia y su estructura intelectual. Y eso es lo que Maimonides hizo a lo largo de toda su vida. Maimonides nos enseñó que es parte del judaísmo tomar las nociones que no son propias de la tradición (sino de la cultura que nos rodea, sea cual sea dicha cultura) y relacionarla y utilizarla como un medio para repensar la tradición y darle más vida trayendo nuevas comprensiones. Definitivamente esta es la aproximación de Maimonides hacia la identidad y la esencia del judaísmo. Y como dije al principio: Maimonides nos enseña que Aristóteles también tenía cosas importantes para enseñarnos y hoy en el siglo XXI resulta muy triste leer y escuchar a muchos de los rabinos de la actualidad y en especial a los Rabinos Ortodoxos y jasídicos quienes jamas citan a un pensador o filósofo que no sea judío. Y esto es una gran perdida y no una ganancia. Maimonides seguramente lo vería de este modo.

 

Para cerrar esta publicación debo contarles brevemente que ocurre cuando Maimonides muere en 1204 y eso es que surge un revuelo y una gran controversia con respecto a su obra. Parte de la controversia es que cuando los judíos en el Norte de Europa comienzan a leer en profundidad a Maimonides, es decir cuando los textos de Maimonides llegan a manos de judíos ashkenazim y su tradición interpretativa, estos judíos se dan cuenta realmente cuán subversivo y peligroso puede llegar a ser (hablaremos en profundidad de los judíos ashkenazim a partir de la próxima publicación). Como ya mencioné tenemos incluso un caso 1232 cuando la Guía de los Perplejos fue quemada. El desafío se impuso a los rabinos que continuaron a Maimonides puesto que ahora muchos de ellos tuvieron que continuar con un legado dificilísimo basado en la interpretación del judaísmo en forma filosófica.

La controversia sobre cómo entender a Maimonides se extendió por varios siglos y la realidad es que nunca ha terminado. Pero más allá de este dilema filosófico Maimonides sobrevive y se convierte en un símbolo para la tradición judía debido a su rol como legislador. Como el autor del Mishne Tora, Maimonides se convierte en uno de los judíos más famosos dentro de la historia judía. Incluso si a uno no le gusta Maimonides como filósofo uno debe aceptarlo y respetarlo por haber escrito una obra tan extraordinaria sobre la Ley Judía.

 

Creo que lo más significativo que podemos decir para cerrar esta publicación en la que comparamos a Maimonides con Halevi, no es solamente la comparación entre las diferentes comprensiones que cada uno de ellos tuvieron sobre la revelación, la razón, la Creación o entre un judaísmo abierto o cerrado hacia fuentes externas a la tradición, etc. sino y principalmente tenemos que ver a ambos como los generadores de dos tendencias muy fuertes que realmente definirán los siglos siguientes. Uno podría incluso argumentar que todo el pensamiento subsiguiente es de alguna manera un eco de este debate medieval entre Yehuda Halevi por un lado y Moises Maimonides por otro lado. Ambos de alguna manera representan esa tensión entre lo visceral y lo racional del judaísmo.

 

No es una casualidad que luego de la muerte de Maimonides veremos que emerge públicamente la Cabalá, es decir las corrientes místicas del judaísmo, en parte como una respuesta a la racionalidad que se había impuesto por Maimonides y la filosofía. Lo judíos leían a Maimonides luego de su muerte y se preguntaban “¿Este es legado? ¿Esto lo que debemos ser como judíos? ¿Volvernos seres racionales y filosóficos?”. Y justamente el emergente masivo de la Cabalá en el período posterior a la muerte de Maimonides intenta balancear la altísima racionalización que Maimonides había establecido.

Y este fenómeno entre sentimiento y racionalidad lo vamos ir viendo en ciclos que se repiten a lo largo de la historia incluso hasta el día de hoy.

Si ustedes han escuchado mi otra serie de publicaciones sobre el judaísmo Moderno, vemos que con Spinoza, Mendelsohn, los Académicos del Wissenchaft des Judentums -es decir la Ciencia del Judaísmo- y luego con los primeros rabinos Reformistas, Ortodoxos y Conservadores (judíos como Geiger, Hirsh, Frankel y Schechter) llegando hasta Hermann Cohen, todo el hincapié sobre qué es el judaísmo va ir hacia la razón y aquello que tiene sentido racionalmente puesto que los ideales de la modernidad se volverán a ver influenciados por el Iluminismo y la Ciencia Moderna. Pero luego vimos en la otra seria una contra-reacción hacia la razón con judíos como Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosezweig y Heschel quienes se van a dedicar a desarmar nuevamente la concepción que Dios es simplemente una idea fantaseada por la mente humana e intentarán volver a despertar el sentimiento que Dios es como un amigo que te escucha y con el que uno puede tener acceso directo sin necesidad de una especulación racional o de ser un intelectual. Estos judíos volverán a darle esa chispa de irracionalidad positiva que tanto auge tiene en nuestra actualidad con pensadores que dicen que no debemos dejarnos llevar solo por los paradigmas e ideales construidos socialmente o por expectativas que nos imponen sino que tenemos que abrazar al mundo como una totalidad y sentirnos, para ponerlo en términos cabalísticos o místicos, parte de toda la Creación.

Nosotros hoy vivimos en un maravilloso tiempo en el cual somos conscientes de estas dos polaridades y sabemos que para vivir una experiencia plena como judíos debemos siempre sostener ambas tensiones en simultáneo: la experiencia racional junto con la experiencia visceral o sentimental. Ambas constituyen la esencia del ser judío y ambas se encuentran presentes en esa dialéctica heredada de estos dos grandes que fueron Halevi y Maimonides.

 

Yehuda Halevi y su crítica cultural

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(Duración 39:00 – 37.5 MB)

Entre el grupo de grandes poetas españoles que hablamos en nuestra publicación anterior se encuentra la figura principal de esta publicación. Su nombre es Yehuda Halevi y nació en 1085 y murió en 1142.

Yehuda Halevi es importante no solo como un poeta sino principalmente como un pensador que crítica seriamente la cultura de su tiempo y el énfasis en la razón y la filosofía que están tan de moda en todos sus contemporáneos.

Apesar que es mayor que Maimonides, lo que vamos hacer entre esta publicación y la próxima es crear un diálogo entre ambos y ver claramente que lo que tenemos aquí es la continuación de la Filosofía Judía que iniciamos con Saadia en las publicaciones previas. Es mi deseo que entre lo que pudimos compartir de Saadia y su filosofía, lo que veremos de Yehuda Halevi en esta publicación y lo que hablaremos de Maimonides en la próxima publicación, podamos tener argumentos un poco más sólidos y poseer así una mini introducción a la historia del pensamiento Medieval judío.

Yehuda Halevi fue una figura realmente destacada de la cultura española que hablamos en nuestra publicación anterior pero al mismo tiempo fue su enemigo y desertor principal. Y esa ambigüedad no surge de la nada en él sino que es el reflejo de su relación con poetas anteriores (en especial Dunash ibn Labrat y el poema que compartimos al final de nuestra publicación anterior). Si recuerdan la primera parte del poema que leímos al final de la publicación anterior, vimos que Labrat nos contaba sobre la buena vida en la España islámica: cantar, tomar vino y disfrutar la naturaleza. Pero la segunda parte del poema concluía con un sentimiento melancólico en el que el poeta no se sentía tan pleno puesto que los judíos no estaban en Sión o Israel, no estaban en el mundo de la Tora, no estaban llevando una buena vida judía sino que estaban demasiado concentrados en el mundo general que los rodeaba y sus ideales. El motivo por el cual compartí ese poema de Labrat en la publicación anterior es para que realmente puedan armarse una idea del pensamiento de Halevi. Y como dije también en la publicación anterior, en lo personal siento escalofríos al analizar esto y eso es que si bien hay casi mil años entre Halevi y mi vida y mi contexto actual, pareceríamos estar debatiendo muchas veces lo mismo hasta el día de hoy. Muchas veces me siento dialogando con Halevi y me encantaría compartir con él preguntas como: ¿Cuánto de lo que somos es judaísmo “puro”, es decir sin interacción del mundo circundante? ¿Existe realmente algo así en la actualidad como “judaísmo verdadero y puro“ que no haya sido afectado por la interacción con otras culturas?  ¿Existe un judaísmo hoy que no posea nada de la interacción milenaria con otros pueblos a lo largo de todo el mundo? ¿Acaso no es el judaísmo el producto de tradiciones, valores y practicas consolidadas a partir de la interacción con otras culturas, tradiciones e idiomas?¿Qué vamos absorbiendo de cada lugar al que llegamos? y en forma inversa ¿qué absorbe de nosotros el lugar al que llegamos y la gente que allí vive? ¿Cuánto de lo que pensamos y hacemos es producto de la asimilación de las culturas a las que históricamente fuimos llegamos? ¿Deberíamos volver todos definitivamente a la tierra de Israel en forma concreta en lugar de verlo como un anhelo? Todas estas preguntas que a mi gusto siguen siendo tremendamente actuales, ya están presentes de algún modo en el pensamiento de Halevi y espero que podamos verlas en su propio contexto dentro de esta publicación.

 

Yehuda Halevi estaba totalmente inmerso en la cultura en la que vivía. Su prosa estaba toda escrita en árabe y sabía mucho de ciencia y filosofía. A su vez escribía poesías en hebreo sobre el vino, las mujeres, la homosexualidad y la buena vida en la España Medieval islámica. Pero simultáneamente a todo esto estaba claramente incomodo con toda esa cultura y sentía en sus entrañas que España no era el objetivo final de la existencia judía. España era simplemente un lugar de paso y no era el lugar en el que el judío iba a estar conectado con su esencia. No quiero ser repetitivo sobre esto pero realmente estas ideas resuenan tanto en nuestra vida porque siguen siendo contemporáneas. Muchas veces los judíos vivimos con ese sentimiento de ambigüedad entre dónde deberíamos estar y que deberíamos ser y hacer como judíos mientras notamos que nuestra propia vida se va acondicionando por los lugares a los que llegamos y las experiencias diferentes que tenemos en cada uno de estos lugares. Así los judíos que nacen en Argentina por ejemplo son parecidos pero no idénticos a los judíos que nacen en Estados Unidos, Francia, Israel o Mexico.

 

Y en la búsqueda por resolver ese conflicto de su identidad judía Yehuda Halevi finalmente emigra de la España islámica hacia Israel en la Edad Media. No se sabe cómo llego hasta ahí pero tenemos documentos que certifican que llegó e incluso se mencionan algunas partes de su viaje en varios registros del Geniza del Cairo saliendo de España, pasando por el Norte de Africa y llegando finalmente a Israel.

 

La historia de Halevi es la historia del deseo de retornar a Israel. De hecho tenemos toda una serie de poemas que escribió titulados “Lírica religiosa y cantos de Sion” (Ediciones EGA, S.L. Bilbao, 1993). En dichos poemas se expresa el deseo que para poder realmente cumplir con la existencia judía, España no era suficiente. Halevi se pasa la vida diciendo que está por emprender el camino de regreso a casa -es decir a Israel- para poder satisfacer así el sentido de su vida como judío. Y tal vez, si hay un milagro para esta historia, es que en un tiempo en que movilizarse no era tan sencillo como sentarse por unas horas en un avión, Halevi finalmente llega a Israel.

 

Halevi al igual que muchos judíos de su tiempo -y me atrevo a decir del nuestro también- vive durante su vida en dos mundos y siente esa dualidad de la existencia judía al vivir fuera de la tierra de Israel. Siente que realmente pertenece más a la tierra de Israel y al mundo de la Tora que a cualquier otra tierra y otra vida cultural. Halevi sigue siendo actual para muchos de nosotros que, como judíos que no vivimos en la tierra de Israel, sentimos constantemente esa ambigüedad entre nacionalidad y religión, es decir, ¿cuánto de lo que somos esta condicionando por la tierra en la que nacemos, su cultura, su idioma, sus costumbres y cuánto somos de lo que arrastramos de nuestros antepasados inmigrantes y sus tradiciones, valores, practicas y formas de ver la vida? ¿Qué deberíamos ser: “ciudadanos que practican el judaísmo” o “judíos que practican la ciudadanía de un país determinado”? ¿Pueden ver cuan actuales son estas preguntas? Históricamente lo que vamos viendo en forma repetitiva a lo largo de toda la experiencia judía es que los judíos al absorber tanto las culturas a las que llegan, sus preguntas y dudas sobre sus identidades y pertenencias vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia práctica y la propia continuidad judía?

 

Lo que quiero hacer en esta publicación no es enfocarnos tanto en su poesía que de todos modos es maravillosa y nos ayuda a entender quién era este hombre, sino quiero que nos concentremos en su mundo filosófico. Así veremos que ese deseo de “retornar al judaísmo” y a la tierra de Israel que salta a la vista en su poesía termina siendo articulado también a través del pensamiento racional de su filosofía.

 

El libro filosófico (o tal vez deberíamos llamarlo “anti-filosófico”) que Halevi escribe es conocido en hebreo como Sefer HaKuzari que literalmente significa “El Libro de los Jázaros”. Aquellos de ustedes que prestaron atención en nuestra publicación anterior recordarán que hablamos del reino de los Jázaros y el intento de Hasdai ibn Shaprut de vincularse con el Rey José de los Jázaros. Este era el famoso reino judío mitad real y mitad mito que se encontraba al Sur de Europa y que alimentó la fantasía e imaginación de toda una generación de judíos soñando con judíos que tenían autoridad, poder, realeza y riqueza aumentando la sensación que los judíos no eran realmente esta minoría sin poder sino que había todo un reino judío del otro lado del mar.

Todas las cartas de Hasdai y todos los ideales de ese reino poderoso de judíos circuló por varios siglos en el inconsciente colectivo del pueblo judío y por eso no es una casualidad que Halevi elige el tema de los Jázaros para escribir esta ficción histórica como argumento de su obra filosófica.

 

El Sefer HaKuzari fue escrito originalmente en árabe al igual que todas las obras filosóficas de las que hablamos en estas publicaciones. Si bien ya hemos mencionado esto varias veces en estas publicaciones es interesante notar que cuando uno escribía en este momento en árabe claramente quería que su libro no solo fuera leído por aquellos judíos que no leían hebreo sino también por el público mayoritario. Halevi podía tranquilamente escribir en hebreo si lo deseaba y de hecho como vimos, esa era la forma “obligada” en el género de la poesía judía de este período. Pero la prosa era escrita generalmente en árabe. Por lo tanto lo que veremos es que apesar que los judíos se sienten en parte incómodos en la cultura islámica española, los mismos forman parte intrínseca de la misma y se expresan en las formas culturales que de allí absorben. En otras palabras quiero que entiendan que Yehuda Halevi jamás se encuentra completamente desconectado de la España Medieval Islámica que tanto critica y no es solo un enemigo de la misma sino que es un activo partícipe de esa cultura y ese mundo al mismo tiempo que es crítico y desertor de la misma. Quiero que sientan esa relación amor-odio que Halevi tiene con España y con el hecho de ser un judío que no encuentra su pertenencia plena al vivir en la diáspora y utilizar textos litúrgicos judíos que anhelan el regreso a Israel.

 

Voy a contarles la historia del libro de Halevi en forma resumida y con mis propias palabras para así analizarlo luego en forma conjunta.

El libro Sefer HaKuzari es como dijimos una ficción en la que Halevi se imagina cómo fue que el Rey José de los Jázaros decidió convertirse al judaísmo habiendo tantas otras religiones y posibilidades. La pregunta central del libro es ¿Por qué elegir el judaísmo como camino de vida?

Acá está el escenario que Halevi nos presenta y nuevamente todo esto es una ficción ya que él nunca conoció ni estuvo en el reino de los Jázaros pero lo importante aquí es el mensaje que Halevi quiere dejarnos utilizando este mito o leyenda.

 

La historia comienza con el Rey José de los Jázaros quien despierta sobresaltado de sueño que tiene. No es casualidad que Halevi elija un sueño como argumento de la trama. En ese sueño el Rey ve un ángel quien le dice -“tus intenciones son buenas pero tus acciones no lo son”-.

En Rey se despierta agitado y no entiende qué es lo que el mensaje del ángel en el sueño le esta indicando. Y por lo tanto para intentar responder este sueño llama a un grupo de consejeros para que descifren su sueño.

Los consejeros que se presentan son: un filósofo, un musulmán, un cristiano y finalmente un judío. Y si bien esto parece la introducción a un típico chiste, en la fantasía de Yehuda Halevi estos cuatros personajes representan de alguna manera las cuatros verdades que hay en el mundo que Halevi conoce. De hecho el judío es presentando como alguien que en realidad ni siquiera estaba contemplado, pero nosotros sabemos de antemano que del modo que se nos contará esta historia narrada por un judío “el que ríe último ríe mejor”  y así finalmente el judío saldrá victorioso.

 

Antes de seguir quiero decirles que todo lo que voy a hablar a continuación sobre este libro y esta historia no es una representación objetiva sino totalmente subjetiva de cómo ve Halevi al judaísmo, las otras religiones y la filosofía. Así que lo que voy a presentarles no es una posición honesta o justa con respecto a las religiones o la filosofía sino que es la perspectiva personal de una persona que de alguna manera no puede despegarse de su esencia judía al criticar o intentar entender a los otros. En otras palabras no hay en esta obra un intento sincero por apreciar las diferencias entre las religiones y la filosofía sino el esfuerzo de aplastarlas demostrando que La Verdad la tiene el judío y el judaísmo.

 

La historia continúa con la intención del Rey de simplemente narrarle el sueño a estos cuatro personajes para ver quien puede darle la respuesta correcta.

El primero que se presenta para entender el significado del sueño del Rey es el filósofo.

Como podemos imaginar y luego de habernos dedicado a Saadia y a la influencia griega en toda etapa Medieval el filósofo es de alguna manera la voz más “seria” y autorizada en todo este período.

El filósofo le explica que el mundo es creado de modo científico y racional y debemos entender el mundo a través del intelecto, la razón y los principios filosóficos, etc.

El Rey se siente poco atraído por esta interpretación. El Rey tuvo un sueño, tuvo una experiencia visceral y emocional y el filósofo le esta dando una respuesta fría, racional, objetiva y filosófica. De este modo el filósofo y la razón son descartados debido a que no pueden racionalmente explicar ese sentimiento del Rey.

 

Luego le pregunta al musulmán y este le responde contándole sobre su religión y el Rey tampoco se siente atraído debido a que hay mucha guerra, asesinatos y destrucción. Como ya les dije no les estoy presentando una descripción objetiva de las tres religiones. Claramente el judaísmo que esta por debajo de todo esto emergerá por encima de las otras dos religiones y la filosofía al final de esta ficción. No esperen mucho más de Halevi que eso. Esto no es una historia racional, objetiva sino subjetiva y tendenciosa que intenta demostrar que si algo es Verdad lo demás no puede serlo.

 

Luego el cristiano se presenta y el Rey dice que su espiritualidad es muy interesante pero suena como si vendría del judaísmo. Si todos los valores principales del cristianismo están tomados del judaísmo el Rey se pregunta ¿por qué debería seguir una versión falsa de la Verdad original? Otra vez insisto, este es Halevi hablando y no yo y esta no es una presentación justa para el cristianismo o el islam.

 

Como ya dije estoy parafraseando muy libremente aquí toda esta narración que y por supuesto que todo esto no es literal. Pero simplemente espero poder transmitirles la esencia del tema para que puedan comprender el debate en cuestión.

 

Finalmente el último que queda es el judío. El judío responde diciendo más o menos lo siguiente: “nosotros creemos en el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. El Dios que nos saco de Egipto y la esclavitud, nos dio la Tora en el Monte Sinaí y nos llevo a Israel, la tierra prometida”.

El Rey se pregunta “¿qué tipo de respuesta es esa? Los otros trataron de explicarme su religión y tú me estás dando historia. No me interesa la historia. ¿Tu crees en Dios? ¿Qué clase de Dios? ¿Cuáles son los fundamentos de tu religión?”

De todos modos el judío se mantiene firme en su respuesta y le aclara que éste es el modo que el judío entiende su fe y su existencia. Como podemos apreciar, la respuesta que Halevi nos presenta en la voz del judío no fue improvisada sino cuidadosamente elaborada.

La idea que Halevi reintroduce en el pensamiento judío es que Dios se revela a través de la experiencia histórica del pueblo judío. El judaísmo y la revelación de Dios no se despliegan a través de la filosofía ni la especulación racional sobre qué es la fe, Dios, la Tora o el judaísmo en sí. Sino que experimentando a través del tiempo la historia de este pueblo en diálogo con Dios, desde los patriarcas y llegando al punto más elevado con la entrega de la Tora en el Monte Sinaí uno comprende así y logra formar parte de la Verdad del judaísmo.

 

Para Halevi al igual que para otros judíos la entrega de la Tora en el Monte Sinaí es el momento crítico y sagrado en el cual el judaísmo es creado como tal y por lo tanto para él la historia -a través de la experiencia de los judíos- se convierte en el inicio de toda esta tradición y Verdad.

Lo que emerge en lo restante del libro es el diálogo entre el judío y José el Rey de los Jázaros tratando de comprender el judaísmo y todas las facetas que lo forman. Y así lo que tenemos con este nuevo libro de Halevi es una especie de continuación de lo que habíamos visto con Saadia en este nuevo género literario judío que es una especie de “Introducción al Judaísmo” pero ahora desde el punto de vista de Halevi. Recuerden que les comenté que en la literatura rabínica, eso es la Mishná y la Guemará conformando ambos textos el Talmud, el editor de dichos textos asume que el lector ya sabe de lo que se está hablando. Pero a partir de Saadia y los restantes pensadores veremos ya la necesidad de escribir una especie de introducción o explicación sobre lo que el judaísmo es.

 

Cuando llegamos al final del último capitulo del libro, el judío dice que ya no puede quedarse debatiendo puesto que que esta apurando ya que debe emprender el camino de regreso a casa y eso es Israel.

Por lo tanto el personaje imaginario del libro esta imitando la vida, el pensamiento y los deseos de Halevi. En pocas palabras este libro escrito por Halevi crea a este judío imaginario que es Halevi mismo quien debe tanto en la imaginación como en la realidad volver a Israel ya que allí es donde el judaísmo debe continuar su desarrollo histórico.

 

Resumiendo la historia a medida que intentaremos ahora explicar la teología de Halevi vemos que el Rey tiene un sueño en el cual sus intenciones no son buenas. Intentando entender qué debe hacer con su vida va pasando y descartando la filosofía, el cristianismo y el islam arribando finalmente al judaísmo. El judío que representa al judaísmo ubica su fe y sus prácticas no en la especulación racional filosófica sino en la experiencia histórica de su pueblo.

Noten que en el contexto de la filosofía griega lo importante no es aquello que cambia sino aquello que es eterno. A los griegos y su filosofía les interesan las “ideas eternas” y aquello que no cambia. Los griegos sospechaban de la historia y el cambio. Pero con Halevi tenemos una nueva situación en donde esto esta invertido. La Verdad no está en la filosofía -lo eterno, lo que no cambia- sino por el contrario: para Halevi La Verdad del judaísmo reside en la experiencia histórica que va en crescendo desde el pacto con los patriarcas, la esclavitud en Egipto, la liberación, la entrega de la Tora, la redención y la llegada a la Tierra Prometida.  A través de cada generación diferente de judíos experimentando el judaísmo a su manera, Dios se hace presente.

 

Así que tenemos muchas cosas sucediendo simultáneamente en la presentación que Halevi hace del judaísmo. Primero esta el hecho de acceder o “conocer” a Dios a través de la historia. Pero más importante aún es lo contrario a esto y es que Halevi nos muestra que no podemos acceder a Dios a través de la especulación racional filosófica.

Esta idea de Halevi aparece una y otra vez a lo largo del Sefer HaKuzari y debemos preguntarnos ¿cuál es realmente el problema que Halevi tiene con la filosofía?

Y para responder esta pregunta deberíamos de hecho preguntarnos si puede la racionalidad, el intelecto y la lógica capturar la esencia de lo que sentimos en nuestros corazones. Hablamos un poco de este tema cuando analizamos la filosofía de Saadia Gaón y les comenté que Halevi iba a preguntarse lo mismo.

El “sentimiento” como la sensación más profunda que uno tiene por Dios o la fe ¿puede ser articulado en palabras? ¿Puede ser reducido a una idea? Cuándo imaginamos o describimos a Dios con palabras -aquello que gran parte de la Filosofía e incluso la Teología Medieval estaba haciendo- ¿estamos realmente capturando y explicando al Verdadero Dios? ¿O simplemente estamos aproximándonos de la mejor manera que podemos a definir lo que es Dios? ¿Estamos especulando sobre una idea o estamos de hecho sintiendo, encontrando o experimentando a Dios en si mismo? ¿Podemos realmente explicar qué es o quién es Dios? Podríamos ir más lejos aún y preguntarnos: ¿Podemos realmente sentir a Dios? ¿Cómo sabemos que estamos sintiendo a Dios? ¿Podemos relacionarnos de algún modo con Dios? Tal vez el filósofo se pasa la vida engañándose a si mismo pensando que cuando crea una idea de aquello que llama Dios ha logrado así encontrar al Verdadero Dios.

Para Halevi darse cuenta de este problema es fundamental y de hecho es lo que él esta criticando. Para Halevi cuando yo experimento una “idea” de lo que Dios es, no estoy sintiendo a Dios en si mismo. La razón, el pensamiento y las ideas no nos permite sentir la Verdad de Dios. Uno puede hablar y especular todo lo que quiera acerca de Dios pero uno no puede hablar con Dios. Y acá ya estoy utilizando el lenguaje que se utilizará en la Modernidad por Martín Buber (de hecho les recomiendo que luego de esta publicación escuchen mi otra publicación sobre Buber) ya que Buber usa el mismo lenguaje que Halevi. Y estoy seguro que Buber, Rosenszweig y todos los filósofos del siglo XX que presentamos en nuestra serie sobre el Judaísmo Moderno estuvieron influenciados por las nociones de Halevi.

En pocas palabras lo que estamos diciendo es que lo más importante que podemos aprender sobre la fe judía es que no es filosofía sino que peor aún, Halevi y otros pensadores posteriores nos están diciendo que la filosofía puede incluso distorsionar la Verdadera experiencia judía.

Si lo que uno esta buscando es “la Verdadera fe judía” entonces uno tiene que recurrir a la historia y entender el desarrollo de la misma porque allí se encuentra el diálogo de Dios con su pueblo elegido. La experiencia histórica de los judíos que leemos desde la Biblia hasta la actualidad se aproxima mucho más a Dios y el judaísmo que la especulación racional filosófica.

Por lo tanto el primer intento de la teología de Halevi es separar entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Y está es exactamente la misma formulación que retomará Martín Buber en el siglo XX pero ya la planteaba Halevi mil años antes. Los judíos no debemos ir en busca del Dios de los filósofos sino el Dios de nuestros antepasados y esa experiencia religiosa solo podemos alcanzarla a través de la vida ritual y la practica de las mitzvot, es decir los mandamientos o preceptos. Solo así uno se relaciona con la historia del pueblo judío y uno puede experimentar de qué se trata ser judío.

Así que lo primero y más importante con lo que Halevi contribuye a la historia del pensamiento judío -y noten cuan diferente es esto comparando con la filosofía de Saadia e incluso será también diferente a Maimonides en la próxima publicación- es que la filosofía no nos provee con una respuesta para la experiencia y la fe judía. La fe es una categoría que no puede ser reducida en una formulación filosófica. Y ésta es la primer gran crítica.

 

Hay algo más que es único en la filosofía de Halevi y que tal vez no resuena tanto en muchos de nosotros. Halevi está obsesionado con la “soledad”. Pero esta soledad que se pregunta Halevi es la siguiente: si los judíos son el pueblo elegido por Dios ¿por qué no tienen poder político? ¿por qué son siempre separados, marcados y vistos como diferentes? ¿por qué son siempre sacados del medio por los musulmanes, los cristianos y otras culturas? ¿por qué los judíos estamos “solos” en esta experiencia humana? ¿Cómo puede ser que este sea el pueblo glorioso elegido por Dios? Y por lo tanto Halevi se preguntará ¿cómo debemos entender este estatus del judío?

 

Y para responder esta pregunta Halevi recurrirá nuevamente a la filosofía. Tomado directamente de Aristóteles Halevi nos presenta las 4 esencias o cosas que definen lo que nosotros experimentamos en el mundo. Estas son las 4 categorías de lo que existe. La primera es Mineral, la segunda es Vegetal, la tercera es Animal y la cuarta son los Seres Humanos. Estas ideas están tomadas directamente de Aristóteles y no hay ninguna sutileza de Halevi aquí. Así que aunque critica la filosofía Halevi la necesita para construir su contra argumento. De hecho la traducción del árabe al hebreo usa la palabra medaber para referirse a esta categoria. Es decir que la diferencia entre un animal y un ser humano   es la cualidad del habla humana y la capacidad de comunicarse. Apesar que nosotros sabemos hoy que hay ciertos animales que pueden comunicarse entre ellos ésta es la definición que heredamos de Aristóteles.

 

¿Qué nos va a traer de nuevo Halevi frente a estas categorías? Para Halevi hay una quinta esencia o forma de existencia. Aristóteles nos presenta 4 formas de existencia y Halevi agrega una quinta que llama “Profecía”.  Y con esto nos encontramos con una definición muy interesante sobre la profecía según Halevi.

Según Halevi para ser un Profeta uno debe hacer dos cosas:

  1. primero uno debe ser judío y practicar el judaísmo (es decir no cualquier judío sino un judío que practica las mitzvot o mandamientos del judaísmo).
  2. Y segundo para alcanzar ese nivel de Profecía uno debe vivir en la Tierra de Israel y por lo tanto la mitzva más elevada e importante es hacer alia, es decir instalarse en Israel. No en España con toda la hermosa naturaleza, el buen vino y la buena comida sino que según Halevi solo en la Tierra de Israel sentimos el esplendor y la energía necesaria que le permite a un judío practicante de todas las mitzvot convertise en un Profeta.

 

Y por lo tanto la quinta esencia que constituye aquello que existe en el mundo es un ser biológico que de hecho es superior a todo lo demás incluido el ser humano normal  y ese ser biológico es único ya que debe ser judío y vivir en la tierra de Israel.

 

¿Cómo interpretamos nosotros esta definición de Halevi? Muchos judíos se han sentido terriblemente ofendidos por esto porque marca una especie de superioridad racial ya que según Halevi ni siquiera uno puede convertirse a esta categoría. Uno debe nacer judío, practicar todos los mandamientos del judaísmo y vivir en Israel para convertirse en lo más elevado de la existencia que es en definitiva convertirse en un Profeta. El Profeta tiene acceso directo a Dios. Habla con Dios. No especula racionalmente, no piensa acerca de Dios, no habla acerca de Dios, Dios no es una idea para un Profeta sino que es una realidad. Para el Profeta Dios es una realidad. Pero Dios es una idea para el filósofo. Y por lo tanto el Profeta está por encima del filósofo y el filósofo ni siquiera puede llegar a convertirse en Profeta. En el mundo griego y en especial en la filosofía platónica lo más elevado que uno puede alcanzar como ser humano es convertirse en un filósofo. Para Platón el esfuerzo de nuestro vida debe ser realizado para alcanzar lo más elevado y eso es convertirnos en alguien parecido a él. Según Platón lo hemos logrado si hemos logrado convertirnos en filósofos. Pero acá Halevi está argumentando que existe una categoría aún más elevada que esa y que no es para cualquiera sino solo para el judío.

Y lo que estamos viendo aquí que afectará directamente a ciertas ramas del judaísmo posteriormente es una especie de creencia que el judío es único y puede acceder a algo más elevado que todo el resto de la creación. Hay una aquí un intento de establecer una superioridad racial de este grupo. No quiero esconder esta faceta de Halevi ni evitar este tema porque es una realidad que escribe Halevi. No quiero bajo ninguna noción sugerir que esto no está presente en su obra sino que está ahí claramente presentado. Pero aunque pueda repugnarnos esta idea que el judío es mejor o superior que todo lo demás que existe en el Universo debemos poner en contexto porque Halevi hace este argumento y esto se debe a que está intentando justificar o entender ese estatus de ser el pueblo elegido y sin embargo sufrir tanto. De todos modos esta argumentación no está diciendo que cualquier judío es un Profeta sino que ciertos judíos que hacen ciertas cosas y viven en un lugar determinado son potenciales Profetas y así tienen acceso directo a Dios que es en esencia lo que todos están buscando según Halevi.

 

Para Halevi la Verdad más absoluta del judaísmo ocurre en el acto de la revelación de Dios y claramente las nociones racionales de la filosofía no alcanzan. Los dos requerimientos necesarios para ser un judíos según Halevi son entonces observar los mandamientos judíos e instalarse en la tierra de Israel.

 

Halevi como pueden apreciar es un hombre muy interesante en la historia del pensamiento judío. Su legado es realmente importante incluso para Maimonides en ciertos aspectos, de quien hablaremos en profundidad en nuestra próxima publicación.

Pero lo que me interesa es que podamos entre esta publicación y la próxima ponerlos en diálogo a Halevi y Maimonides y podamos así comprender mucho mejor el mundo Español Medieval bajo dominación islámica. Pero eso es lo que sigue en la próxima publicación.

 

Con Halevi tenemos la creación de géneros literarios que son el claro producto del mundo español islámico escribiendo en árabe y hebreo sobre filosofía, gramática, ciencias, historia judía y teología. Estamos hablando de un hombre profundamente culto e inteligente que escribe en su Sefer HaKuzari sobre temas muy interesante en forma de diálogos tomados por supuesto del modelo de diálogos de Platón (obras como El Banquete o Fedón entre otros). Al usar ese estilo en forma brillante Halevi utiliza las formas de moda en la época como medio para bularse de ellas mismas y desarmarlas. Y ahí es cuando vemos que el es un desertor de este estilo ya que usándolo demuestra que el mismo no funciona.

 

Halevi es la persona que afirma que ama el mundo de Hasdai ibn Shaprut, sus poetas, el mundo “secular” islámico de España, la idea de ser una especie de “humanista” y un “caballero perfecto”, un hombre que habla varios idiomas, conocedor de las artes, las ciencias, la religión, la teología judía, la literatura rabínica, el Talmud, la filosofía (siendo -con toda esta descripción- esa especie de “ideal cultural judío” que mencionamos al final de la publicación anterior)  pero al fin de cuentas todo esto ni siquiera alcanza o peor aún, seguir este ideal esta incluso equivocado según su visión. Halevi le está diciendo al judío que vive fuera de la tierra de Israel que todo eso que le apasiona del mundo en el que se ve inmerso no es realmente su verdadera esencia. Y aquí volvemos otra vez a ver reflejada la segunda parte del poema de Dunash ibn Labrat que compartimos al final de la publicación anterior.  Claramente hay algo raro, incómodo o equivocado para Halevi si uno esta viviendo rodeado de todo esto mientras su verdadera tierra, su verdadero lugar en el mundo como judío es Israel y ese lugar no esta siendo parte de la geografía de la vida de uno como judío. Sin vivir en la tierra de Israel y sin importar cuanto sepamos de nuestra tradición ni cuanto practiquemos sus leyes estamos incompletos frente a Dios.

 

De alguna manera podríamos decir que Halevi es un Nacionalista. Halevi es la persona que finalmente siente que “no puede vivir en dos mundos”. Su intelecto no le permite tolerar esa parte de su existencia. Solo puede vivir en un solo mundo. Y ese mundo que constituye su esencia jamás llegará a través de la filosofía ni en la matriz cultural y social de la vida cortesana Medieval en la que nace y se siente envuelto. Pero lo que hace a Halevi tan cercano a nosotros es que el se irrita sabiendo que no puede dejar -ni nunca dejará de ser- un producto de la cultura en la que nació y creció mientras que así todo le repugna esa misma cultura. Quiere salir de allí y sin embargo es una parte constitutiva de su ser. Su judaísmo estaba fusionado con su españolidad. Esta idea que yo siento tan propia siempre me ha llevado a lo que George Steiner presenta cuando menciona a Borges como “aquel que rechaza los límites de una sola herencia” siendo este rechazo aquello que constituye para Steiner un elemento constitutivo del ser judío.

Halevi esta criticando la vida elitista del judío asimilado en las culturas del mundo y en especial y en su caso particular la vida cortesana de España. Para él, cuando finalmente el Mesías llegue y los judíos sean reconocidos por su valor en la historia, hay que estar en la tierra de Israel y no en España.

Y así tenemos este “tire y empuje” con todo el pensamiento de Halevi que interesantemente la mayoría de los judíos del mundo con quienes hablo parecen también poseer. Hablamos de ese sentimiento de ambigüedad entre lo que son por el judaísmo y lo que son por haber nacido dentro de cada cultura particular.

 

De todos modos Halevi no es el único judío Medieval que articulará este pensamiento sino que vemos tanto judíos bajo dominación cristiana como musulmana a lo largo de toda la Edad Media anhelando retornar a la tierra de Israel. De hecho los judíos hasta el día de hoy vemos a Israel como el centro de nuestra existencia litúrgica y todos nuestros rezos reflejan el sueño y anhelo milenario de este pueblo de retornar a la tierra de Israel. Debemos recordar que la liturgia o rezo era considerada por los primeros rabinos como una especie de “suplencia temporal” a la crisis que estaban enfrentando de no tener más el Templo y vivir en el exilio, es decir fuera de la tierra de Israel. Esto lo sabemos ya que todos nuestros rezos mas sinceros y profundos dirigidos a Dios -aquello que los judíos rezamos todos los días y le pedimos a Dios en todas nuestras plegarias desde lo profundo de nuestro corazón- es volver a la tierra de Israel, reconstruir el Templo y volver a matar animales en un altar. Eso es lo que pide nuestro Siddur, nuestro libro de rezos. Si uno esta utilizando el Siddur y de forma abierta expresa los deseos que ahí están escritos uno está pidiendo eso.

Pero lo que tenemos a lo largo de todo el período Medieval es un acto aún mayor que simplemente anhelar. Tenemos registros de muchos judíos haciendo aliot, eso es emigrar a la tierra de Israel.

 

Lo más interesante es que en el transcurso del siglo XX la mayoría de los historiadores que eran sensibles al Sionismo enfatizaban este aspecto. Estos historiadores veían a Halevi como un ejemplo de este anhelo judío. Ese judío que simultáneamente se sentía contenido en la diáspora pero también sentía un vacío dentro de ella, se sentía un extraño, alguien que usurpaba la cultura de otros y por ende debía volver a la tierra de Israel. Así los Sionistas declaraban algo que es real y debatimos en nuestra publicación sobre el Sionismo Judío en nuestra serie sobre el Judaísmo Moderno y eso es que la idea de volver a la tierra de Israel fue siempre y sigue siendo una idea antigua y al mismo tiempo moderna. Y justamente Halevi se convierte en un ejemplo de ese ideal Sionista.

 

Pero no solo los Sionistas se sintieron a gusto y en conexión con Halevi. Sino que también como mencionamos ya, el pensamiento judío del siglo XX. En el momento de crisis en la Modernidad, cuando el judaísmo se ve envuelto en el racionalismo y las articulaciones filosóficas sobre Dios, la Tora y el pueblo de Israel -en especial con la filosofía de Hermann Cohen- de golpe tenemos una contra reacción iniciada por Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig y Heschel quienes claman que nos estamos desviando y que esto ya no es judaísmo. Estas son las voces judías que dicen al igual que Spinoza en siglo XVII, que la filosofía y el judaísmo no son la misma cosa y no deben ser reducidas una por encima de la otra. Para descubrir a Dios, lo transcendente, lo sagrado, aquello que transforma nuestro espíritu tenemos que ir a buscarlo en la vida ritual, en la fe y en las mitzvot que no tienen nada que ver con la especulación racional filosófica. Si escucharon mis publicaciones sobre Judaísmo Moderno podrán apreciar este mismo debate entre Hermann Cohen y sus opositores que critican que lo peor que uno puede hacer es convertir a Dios, la Tora y el pueblo de Israel en una idea. Todas estas cosas deben ser vividas y no disecadas como si estuviésemos en un laboratorio.

Para estos judíos del siglo XX Halevi era quien los ayudaba a entender cuál es la verdadera esencia del judaísmo y de hecho como vimos en esas publicaciones las críticas eran que la filosofía del idealismo alemán no ayudaron sino de hecho corrompieron al judaísmo haciendo que los judíos se pierdan del camino original.

 

Puedo incluso nombrar un pensador anterior al siglo XX muy relacionado con este mundo y estas problemáticas llamado Heinrich Heine. Heine fue un gran poeta judío que también mencioné en la serie del Judaísmo Moderno como uno de los miembros fundadores de la Organización para la Ciencia del Judaísmo (Wissenchaft des Judentums) en la Alemania del siglo XIX. Heine tradujo la poesía en hebreo de Halevi sobre el Sionismo y el amor por Israel al alemán. Pero lo que es increíble de esta historia es que Heine repudiaba el yiddish y a los judíos de Europa Oriental que fueron los que en su gran mayoría iniciaron el Movimiento Sionista y volvieron a la tierra de Israel. Ahora escuchen esta paradoja porque Heine -que era el típico judío culto y amante de su herencia alemana en el siglo XIX- traduce poemas en hebreo de Halevi -un poeta Medieval español- al alemán y estos poemas que traduce hablan del deseo de volver a Israel lo cual era lo último que Heine personalmente deseaba. De hecho Heine termina convirtiéndose al cristianismo! Y el anhelo de volver a la tierra de Israel en la Modernidad y realmente llevarlo acabo termina siendo una realidad gracias a los judíos de Europa Oriental que se ven influenciados por los ideales de la Modernidad y el Iluminismo Judío que llamamos en hebreo haskala impulsados por judíos alemanes que lo último que querían era irse de Alemania!

En otras palabras, el iluminismo y la razón que comienzan en Alemania con judíos que querían buscar la mejor manera para racional e intelectualmente integrarse en las sociedades Occidentales, termina influenciando a otro tipo de judío que no tenía nada que ver con ese mundo y era el judío de Europa Oriental que hablaba yiddish y todo esto le despierta la sed de volver a Israel y finalmente lo lleva acabo.

Miren lo que puede llegar a despertar un texto medieval en las manos de judíos diferentes con diversas interpretaciones y maneras de ver el mundo.

 

Realmente es fascinante todo lo que emerge desde esta compleja y a la vez interesantísima persona que es Halevi quien trata de definir qué es la espiritualidad judía y cuál es la esencia de ser judío.  En las relecturas que se harán a lo largo de la historia podemos apreciar de su obra lo que podríamos definir como la otra cara de la Comunidad Judía de España. Recuerden que hablamos al final de la publicación anterior toda esa fascinación de los judíos del siglo XX por esa “Edad Dorada” de judíos escribiendo poesía, filosofía, arte, ciencia, Talmud, literatura rabínica, etc. Pero Halevi nos presenta esa otra voz que trata una y otra vez a lo largo de la historia de recordarle a los judíos quiénes son, cuál es su esencia, cuales son sus valores, tradiciones, prácticas, costumbres y les pide de alguna manera regresen todos juntos al lugar geográfico que pertenecen y eso es la tierra de Israel.

 

Lo último que quiero decir para cerrar este impresionante legado de Halevi es que claramente su obra es una respuesta a las crisis que los judíos comenzarán a vivir cuando  -como vimos en nuestra publicación anterior- la España Medieval islámica comienza a ser atacada y los judíos son echados. Halevi no podía entender cómo este pueblo era el elegido por Dios mientras vivía subyugado por otras religiones y pueblos. Para subir la moral y el espíritu de toda esta gente Halevi intentó hacer del judío un ser único y especial dándole no solo un pasado, una esencia y una misión en su propio tiempo sino que finalmente termina influenciado a judíos como nosotros hasta el día de hoy.

 

Edad Dorada del Judaísmo en España

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Hemos estado geográficamente localizados en Bagdad en nuestras publicaciones anteriores y nuestro viaje a través del judaísmo Medieval se mueve ahora hacia el Oeste. Nos mudamos a España -que aún no era llamada así sino que se la conocía como Andalucía- y específicamente vamos a instalarlos en el sur donde funcionaba el Califato Umayyah en la ciudad de Córdoba.

Si recuerdan de nuestra publicación sobre “Los comienzos de la vida judía bajo dominación islámica” les comenté que cuando Mahoma muere surge primero una dinastía islámica llamada Umayyah que es luego derrotada por otro dinastía islámica llamada Abbasid. Los Abbasid habían instalado su capital o Califato en Bagdad y de allí es de donde venimos nosotros en el orden histórico de nuestras publicaciones. Pero si recuerdan también les comente que parte de la familia de los Umayyah se salva de los Abbasid y consigue instalar su Capital en Córdoba, España.

El Califato islámico Umayyah instalado en Córdoba es el rival de los Abbasid en Bagdad durante este este período y como podremos apreciar en esta publicación también la comunidad judía de Córdoba terminará siendo la comunidad “rival” de los judíos instalados en Bagdad.

A medida que Saadia y el mundo de los Gaoním o Gueonim comienza a desintegrarse debido a las crisis internas y externas, vemos simultáneamente el ascenso y desarrollo de la comunidad judía en Andalucía.

Los eventos de los que hablaremos en esta publicación suceden exactamente en el mismo momento histórico en que suceden los eventos que hablamos sobre Saadia y los Gaoním de Bagdad en las publicaciones anteriores.

Durante este mismo período el Califato de Córdoba rivalizó al de Bagdad con una vitalidad económica y cultural impresionante creando condiciones muy amigables para su minoría judía viviendo en sus alrededores permitiendo así que la propia cultura judía florezca bajo este otro gobierno islámico.

Por lo tanto y como ya dijimos nuestra historia judía y su relación con el Islam se mueve claramente hacia el Oeste y lo que vamos hacer en las próximas publicaciones es mostrar las similitudes con los judíos en Bagdad (por ejemplo con la filosofía judía) pero también veremos diferencias muy interesantes.

 

 

Hasdai ibn Shaprut

El médico del Califa, es decir el médico del líder político y espiritual islámico del Califato Umayyah en Córdoba, era un judío. Este judío era realmente una celebridad en España y tenía una influencia política impresionante. Aún cuando no escribió ninguna obra importante, podríamos decir que era el equivalente político en España de lo que Saadia Gaón era en Bagdad.

El nombre de este médico, que no solo poseía mucho dinero e influencia política sino que ademas era un hombre muy formado en las ciencias y el arte, era Hasdai ibn Shaprut y su ascenso al poder coincide con el ascenso de la comunidad judía de España como centro de los judíos para el resto del mundo.

 

El patronímico ibn

Quiero aclarar algo y eso es que en esta publicación voy a utilizar mucho el patronímico “ibn”. Primero y principal un patronímico es un componente de un nombre personal basado en el nombre de un padre, abuelo o un ancestro masculino. Los patronímicos funcionan como medio para transmitir un linaje, es decir una descendencia.

Los judíos hemos utilizado históricamente nombres patronímicos hebreos. En el sistema patronímico judío el nombre de pila es seguido por ben o bat («hijo de» o «hija de», respectivamente), y luego sigue el nombre del padre (y en la Modernidad también se agrega el nombre de la madre). Los apellidos patronímicos todavía existen hoy en día en algunos apellidos judíos y son más populares entre los judíos sefardies provenientes de la Península Ibérica y en otros lugares. Si bien los apellidos judíos son hoy permanentes en la vida cotidiana, la forma del patronímico todavía lo usamos en la vida “religiosa” o en las sinagogas (ejemplo de mi nombre) y en los documentos de la ley judía como la ketubah (contrato matrimonial). Y esto me lleva nuevamente a explicar el porque de “ibn” y eso es debido a que la mayoría de los judíos sefardies utilizaban el idioma árabe y en árabe “ibn” es el equivalente de ben en hebreo.

 

 

El Califato en Córdoba y el ascenso de Hasdai ibn Shaprut al poder

Tanto de fuentes judías como islámicas vemos que el ascenso de Hasdai marca la independencia de la comunidad judía de España con respecto a la de Bagdad. Pero es importante entender que además era de mucho interés para el Califato Umayyah en España, convertirse en el centro del mundo islámico y vencer al otro imperio islámico Abbasid que estaba instalado en Bagdad.

Recuerden que mencionamos en publicaciones anteriores que cuando los Gaoním en Bagdad escribían a los judíos dispersos por todo el mundo les pedían que no solo les envíen consultas de Ley Judía sino también dinero. Por lo tanto la interacción entre la diáspora y Bagdad no era solo espiritual sino también económica. Bagdad se veía así misma como el centro del mundo tanto islámico como judío.

Pero como pasa en cualquier economía el balance entre el dinero que sale y entra de un país es crucial para mantener el balance comercial. Y por eso era de mucho interés para el Califato de Córdoba que los judíos dejaran de enviar su dinero a Bagdad que era justamente el rival islámico principal del Califato en Córdoba.

Simultáneamente con la independencia económica era importante para Hasdai ibn Shaprut (y veremos esto cuando analicemos sus cartas) separarse del control Rabínico de Bagdad desarrollando una escuela rabínica propia con consejeros legales propios logrando así instalar una poderosa comunidad judía ubicada en Córdoba y dejar de enviar consultas y dinero a los judíos de Bagdad.

Claramente las intenciones de Hasdai eran dejar que los Gueonim y Bagdad terminaran de desintegrarse como centro judío mundial para asumir ellos en España el control y convertirse así en el nuevo centro.

Lo interesante de esta historia sobre la desintegración de un centro judío por un lado mientras vemos el ascenso de otro centro por otro lado es que contamos con dos fuentes muy interesantes que nos cuentan lo que está sucediendo.

 

Fuente I: La historia de los 4 Rabinos

La primera fuente de información que tenemos se conserva en un libro escrito en el año 1161 por un judío llamado Abraham ibn Daud (http://es.wikipedia.org/wiki/Abraham_ibn_Daud). Este libro es una crónica titulada “Sefer ha-Kabbalah” ( El Libro de la Tradición) en la que ibn Daud ataca duramente a los karaítas defendiendo el judaísmo rabínico a través de una justificación similar a la que habíamos visto con Sherira Gaon en nuestra tercer publicación que intentaba demostrar esa cadena de tradición judía que iba desde el Moisés de la Biblia hasta ibn Daud ahora en forma ininterrumpida y sin corrupciones o modificaciones de ningún tipo (recuerden además que los karaitas son los judíos que están, de alguna manera, en contra del judaísmo rabínico y nos dedicamos a ellos en nuestra publicación sobre Saadia Gaon ). Esta obra de ibn Daud está repleta de información general muy valiosa y se enfoca principalmente en los Geonim y la historia de los Judíos en España.

Pero el problema que tenemos es que este libro de ibn Daud fue escrito unos 180 años luego de la muerte de Hasdai ibn Shaprut y del período que estamos analizando y por lo tanto es importante mencionar que el texto representa una reconstrucción histórica. En pocas palabras lo que hago referencia es que ibn Daud no vivió personalmente lo que nos narra en su libro ni fue un testigo presencial de todo lo que estaba sucediendo. Daud escribió en forma posterior y lo hizo no en forma objetiva sino polémica e ideológica para defender su tradición. Por supuesto que la mayoría de la historia narrada anterior a la Modernidad posee este subjetivismo y discutimos esto en nuestra primera publicación.

De todos modos de este libro proviene la fuente que utilizaremos para ver este pasaje de tradición judía que va de Bagdad a España.

En la última sección del Sefer Ha-kabbalah ibn Daud escribe una leyenda de cuatro Rabinos que están en un bote y son capturados y secuestrados por piratas. La comunidad judía del mundo junta plata para pagar el rescate y finalmente 3 de los cuatro Rabinos son salvados (del cuarto Rabino no sabemos en realidad ni su nombre ni cómo termina su historia lo que hace aún más interesante e intrigante esta leyenda).

Los tres Rabinos que se salvan terminan según el relato uno en Egipto, otro en el Norte de Africa y otro en España.

Lo importante de la leyenda es que estos Rabinos venían de la Bagdad que nosotros exploramos hasta ahora (por lo que contaban con la autorización para hacer interpretaciones autorizadas de la Tora y la Ley judía) y lo que esta historia finalmente hace es crear una narración mitológica fundacional sobre cómo los Rabinos de Bagdad no desaparecen completamente de la historia sino que finalmente logran extender sus conocimientos y tradiciones y llevarlos a todos los rincones del mundo a través de estos sobrevivientes que llevan consigo la tradición de los Gaoním (o Gueonim). Nuevamente si recuerdan lo que había escrito Sherira Gaón, los Rabinos estaban muy interesados en demostrar como la cadena milenaria de tradición no se había roto sino que había continuando de generación en generación a través de ciertos herederos directos de la tradición. El libro de ibn Daud intenta ofrecer una historia que demuestra esa continuidad de este legado y llaga ahora hasta España.

Y así ibn Daud nos cuenta que un Rabino llamado Moisés llega a Córdoba y se convierte en el gran Maestro de Ley Judía en España. En esta historia incluso se nos cuenta que este Rabino y sus discípulos logran rivalizar en poder frente a Hasdai ibn Shaprut (aquel médico judío que nombramos al comienzo de esta publicación y que era toda una personalidad en este período). Aquí podemos nuevamente observar qué interesante son estos ciclos de peleas por poder y control comunitario que aparecen una y otra vez a lo largo de la historia judía en esta especie de tensión judía entre “lo religioso y lo político” pese a que la secularización aún -tal como la conocemos nosotros- no existirá hasta la Modernidad. Pero al igual que en nuestra publicación sobre “Saadia Gaón y su mundo” vemos aquí también una especie de tensión entre diversos líderes.

Lo importante es que retengan por ahora que esta leyenda judía intenta demostrar la continuidad de la tradición judía que ha cambiado de centro y ahora está en España.

Pero lo más interesante es que hasta aquí les dije que la historia de los 4 Rabinos capturados por piratas es considerada una leyenda dentro de la tradición judía y en especial para los académicos ya que hasta el día de hoy hay fuentes (en especial en el Geniza del Cairo) que contradicen esta historia. El Geniza del Cairo preserva una Carta de uno de estos Rabinos en la que él mismo dice que paso a saludar unos amigos y siguió para otro lado cuando según la leyenda que tenemos de ibn Daud supuestamente se había instalado en Egipto.

Pero antes de desechar la crónica de ibn Daud debo decirles que apesar que su libro ya no es considerado por el academicismo moderno como una fuente objetiva, creíble o confiable con respecto a la historia que narra, sigue siendo de todos modos un texto interesante para explorar la vida judía y cómo ésta era vista a través de la mirada de un judío viviendo en el siglo XII en España.

Por lo tanto la leyenda de los 4 Rabinos es nuestra primer fuente y la primera vez que aparece escrita es en este libro de ibn Daud.

 

 

Fuente II: Said al Andalusi y la «Exposición de las generaciones de las naciones»

Lo llamativo de la segunda fuente que tenemos para introducirnos en este tema (y eso es lo que la hace más interesante aún) es que no es una fuente judía sino islámica que también nombra a Hasdai ibn Shaprut y en especial menciona su relación con los Rabinos de Bagdad. Quiero que vean cómo de dos fuentes distintas (una judía y otra islámica) se nos cuenta sobre esta transferencia de poder de Bagdad a España y en especial quiero que noten la continuidad de los Gaoním en España.

El autor de la segunda fuente es Said al Andalusi (http://es.wikipedia.org/wiki/Said_al-Andalusi). De Said se preserva una sola obra que ha sobrevivido intacta escrita en el año 1068 titulada “Exposición de las generaciones de las naciones”. Las “naciones” en su libro son aquellos pueblos que influenciaron, hasta el momento que Said vivió, las culturas del mundo. El libro menciona por ejemplo a los hindúes, persas, egipcios, griegos, árabes y lo que nos interesa a nosotros aquí, los judíos.

El texto de Said menciona que había en Córdoba en este período que estamos describiendo un importante número de judíos relacionados con el campo de las Ciencias. Entre ellos se encontraba un hombre que estaba muy interesado en Medicina y se llamaba Hasdai ibn Shaprut. Said escribe que gracias al poder que Hasdai tenía, Hasdai mismo se dedicó a abrir escuelas de estudio de Ley judía (en otras palabras yeshivot) y según Said Hasdai reclutó Rabinos de Bagadad y los llevo a Córdoba para que enseñen la Ley judía y ajusten los Calendarios y las fechas de las festividades judías.

Noten qué interesante que toda esta información provenga de una fuente no-judía en donde se nos narra lo que hablamos en nuestras publicaciones anteriores acerca de las controversias y peleas por el control del Calendario judío entre los Rabinos en Palestina y los que estaban en Bagdad. Con esto podemos apreciar que este tema del Calendario y las peleas entre Palestina y Bagdad fueron un hecho muy trascendente en su tiempo ya que quedaron registradas hasta en una fuente islámica.

El texto continúa contándonos que fue tanto el poder de Hasdai en su tiempo que él pudo adquirir toda la información que quiso desde Bagdad y así ilustrar a los judíos en España de practicas y tradiciones judías que ellos ignoraban.

Esto último es muy importante porque significa que ya no tenían que viajar ni escribir cartas ni mandar dinero a Bagdad puesto que habían logrado transplantar la sabiduría Gaónica a España.

Miren como todo esto funciona perfectamente en sincronía con el interés del propio Califato. Uno podría aquí imaginar los diálogos privados entre el Califa Islámico y Hasdai (su médico personal que es el hombre en quien el Califa deposita su confianza y su salud). Claramente este médico que tiene acceso al poder y tiene él mismo mucho poder, está ayudando al Califato en Córdoba al mismo tiempo que ayuda a su propia comunidad judía. Ambos objetivos políticos están funcionando en consonancia. Ambos están beneficiándose mutuamente. El dinero de los judíos en Córdoba se quedaba así dentro de la comunidad local fortaleciendo a su vez al Califato y a cambio de eso Hasdai lograba importar de Bagdad todo ese torrente de sabiduría que allí se encuentraba.

Dicho sea de paso debo mencionarles aquí que la Medicina y los Doctores Judíos son una parte muy importante de la cultura Medieval judía al igual que en la Modernidad. Y no es una casualidad en la historia judía que ser un Médico es una forma de elevar el prestigio social y el poder político. La mayoría de los grandes judíos Medievales no solo eran Rabinos sino que la mayoría eran también filósofos, médicos y hombres de las ciencias. Hasdai siendo el médico personal del Califa es una persona importante debido a que tiene habilidades médicas para curar gente y es capaz de utilizar ese saber para también ganar prestigio político. Los Médicos judíos siempre jugaron un rol central en las relaciones entre el mundo judío y el mundo no-judío ya que interactuaban mucho mas con ese mundo y compartían conocimientos científicos.

 

Hasdai, el mecenas del arte judío

La historia de Hasdai es además una historia realmente interesantísima por otro motivo principal y eso es que Hasdai era un mecenas de la cultura judía. En otras palabras este hombre que es exitoso políticamente y tiene los mejores contactos en este período influenciando las decisiones principales de la comunidad judía de España y por extensión la del mundo, se rodea de las figuras artísticas más destacadas elevando aún más su personalidad y su prestigio frente a la corte del Califato.

Este es algo que ha sobrevivido de una forma u otra en nuestra cultura Moderna en la cual muchas veces aquellas personas con poder político o económico se rodean de artistas como forma de mostrar y elevar su prestigio cultural y no solo monetario. Desde tiempos inmemorables ha existido esta conexión entre no solo “riqueza y poder” que hablamos en la publicación sobre “Saadia Gaon y su Mundo” sino también “riqueza, poder y cultura o sofisticación” como combinación de lo más elevado que uno puede alcanzar. Ser rico, tener contactos y poder político y encima de eso ser versado en las artes, la historia y la cultura”.

Lo que hace particularmente interesante y a la vez desafiante este período es que los textos principales que tenemos para reconstruirlo son poesías.

Tenemos muchísimos poemas que fueron escritos bajo el mecenazgo de Hasdai ibn Shaprut y fueron escritos en hebreo por poetas judíos. Estos poemas eran escritos como forma de entretenimiento, alabanzas políticas a Hasdai e incluso poemas de inspiración religiosa. Sin importar realmente la naturaleza del porque de estos poemas, la mayoría de ellos habían sido encargados y pagados por Hasdai mismo.

Como hombre perteneciente a la Corte del Califato Islámico, Hasdai creía que rodearse y tener poetas que escribían para él (del mismo modo que vemos al Califa que también se rodeaba de arte y poetas que escribían en árabe) lo hacía todo esto a Hasdai un hombre más importante aumentando su presencia pública.

Lo fascinante es que gracias a Hasdai emerge una nueva expresión cultural judía en este período en la forma de nuevos poemas “seculares”. Hasdai contrata a dos poetas principales llamados Dunash ibn Labrat (http://es.wikipedia.org/wiki/Dunash_ben_Labrat) y Menajem ibn Saruk (http://es.wikipedia.org/wiki/Menahem_ben_Saruq) quienes escribieron poesía religiosa y “secular” y como podrán apreciar estos dos poetas inician una nueva tradición que continuó por siglos de judíos escribiendo poesía en hebreo.

La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué decimos que este arte es nuevo? La realidad es que es nuevo en un sentido pero a la vez es antiguo en otro sentido.

 

La poesía judía: un «antiguo-nuevo arte»

Es antiguo en el sentido que existió, antes que estos poetas en España, una tradición de poesía litúrgica religiosa en el judaísmo llamada piut. Piutim (que es el plural de piut) son poemas litúrgicos escritos a lo largo de miles de años muchas veces por Hazzanim, es decir Cantores religiosos, que oficiaban en los servicios religiosos tanto en el Israel Antiguo como en Bagdad y otros lugares. Para que entiendan a que nos referimos podríamos mencionar algunos de los piutim más famosos de la liturgia judía: por ejemplo Adon Olam, Igdal, Ein Keloheinu, El Adon, El Nora Alila, Leja Dodi e incluso Unetane Tokef son todos poemas religiosos escritos a lo largo de la Edad Media -el período que nosotros estamos analizando. En un determinado momento de nuestra historia los Hazzanim o shlijei tzibur, es decir los oficiantes religiosos en las Sinagogas, escribían poemas religiosos que eran agregados a la liturgia preexistente y a veces gustaban tanto que quedaban ahí preservados para la posteridad. Por lo tanto todo esto es algo antiguo ya que representa una antigua tradición de poemas litúrgicos que continúan hasta España.

Como nota a parte, debo confesarles que esta tradición en la actualidad ha casi desaparecido. Definitivamente el concepto de innovación en la tradición litúrgica judía ha cambiado drásticamente en los últimos años y en la actualidad somos sospechosos del cambio y lo novedoso en nuestras tradiciones. Una teoría dice que esto también se debe a que vemos lo antiguo como más valioso o “real” que lo nuevo. Pero nos recuerda también que muchos de los poemas litúrgicos que hoy se encuentran en nuestro rezos también fueron una innovación o algo novedoso cuando se estrenaron por primera vez en su momento histórico y tal vez algunos de ellos no fueron bien recibidos o aceptados por todos los judíos la primera vez que los escucharon.

Nuestros poetas judíos en España, tanto Dunash ibn Labrat como Menajem ibn Saruk escribieron poemas religiosos en hebreo uniéndose a esa tradición de piutim. Pero lo que es nuevo es que también escribieron poemas “seculares” en hebreo. “Secular” en esta etapa Medieval significa poemas en hebreo que no tienen nada que ver con la religiosidad. Recuerden nuevamente que el concepto de lo “secular”, es decir la separación entre la religión y el Estado es una idea de la Modernidad. Pero lo “secular” y no “religioso” de estos poemas es que nos narran acerca de cosas más mundanas como por ejemplo emborracharse y amar a las mujeres (y acá nos referimos literalmente a los aspectos físicos de las mujeres). Tenemos incluso casos de poesía judía escrita en hebreo narrándonos sobre el amor entre hombres. Recuerden que la cultura islámica estaba saturada de la cultura grecorromana que había sido traducida al árabe y la homosexualidad había sido claramente una dimensión y un rol central en la cultura griega clásica que luego se pasó a la cultura islámica también debido a la influencia de dichos textos y llego incluso a esta cultura judía también como estamos viendo aquí. Este es en esencia un tema muy controversial pero a la vez debemos preguntarnos si cuando nos encontramos con un poema de este período escrito en hebreo y que nos cuenta sobre la relación homosexual entre dos hombres es esto real o imaginario. ¿Es este un poema que describe algo real o es simplemente un género literario poético del estilo del momento? Esta es realmente una pregunta muy difícil de responder pero de todos modos lo que esta claro aquí es que los judíos están haciendo lo mismo que los poetas musulmanes con una excepción muy importante y esa excepción que ya la he mencionado es que los judíos no escribían en árabe sus poemas sino en hebreo.

La prosa literaria judía y vimos esto ya varias veces a lo largo de estas publicaciones, estaba escrita en árabe. Los judíos estaban lingüísticamente asimilados. Hablaban en árabe y escribían sus obras filosóficas muchas veces en árabe y no en hebreo. Pero cuando escribían sus poemas, incluso sus poemas “seculares”, los escribían en hebreo.

Esto sucedía porque el modelo de poesía islámica más elevada era el Corán. El Corán era considerado como el mejor árabe. El árabe más bello, puro, sagrado y poético. Y por lo tanto para un judío adoptar el árabe como el lenguaje para escribir su propia poesía no tenía ningún sentido. Y por eso los judíos utilizaban su propia lengua en el estilo más bello, puro, sagrado y poético y eso era por supuesto la Tora o el TaNaJ.

La Biblia Hebrea se convirtió así en el modelo de prosa a imitar. Lo asombro de esta poesía son las expresiones utilizando el hebreo bíblico, el juego de palabras, la flexibilidad con la cual esta lengua sagrada judía es utilizada. Lo escalofriante es como el hebreo como lengua sagrada misma es transformada completamente para reflejar expresiones totalmente “seculares” perdiendo así ese sentido de sacralidad. Ahora uno podía escribir sobre mujeres, vino, amor e incluso canciones utilizando frases bíblicas pero modificándolas de tal forma que perdían totalmente cualquier dimensión religiosa haciéndolas completamente seculares. Esto es muy interesante a la luz de la idea que el hebreo que se habla en Israel hoy es una reconstrucción moderna. Si bien es cierto que el hebreo hoy posee palabras que no existen en el hebreo bíblico puesto que dichos objetos o ideas que describen estas palabras no existían lingüísticamente en la era bíblica, gracias a estos poemas podemos ver como el hebreo era retocado a la luz de los judíos de cada era manteniéndolo como una lengua viva y no solo utilizada para el rezo.

Pero lo que es además más fascinante es que el mismo poeta podía hacer una transición muy simple y pasar de escribir poemas devotos, piadosos y profundamente religiosos hacia poemas extremadamente mundanos y “seculares”.

En resumen lo que tenemos de todo esto es poesía judía escrita en hebreo que es novedosa en el sentido que utiliza la métrica y estilo poético del árabe y a la vez explora los aspectos seculares de la naturaleza, el vino, las mujeres, la sexualidad, etc. preservando frases bíblicas.

Los poetas judíos en España satisfacían así las necesidades tanto espirituales como mundanas de sus mecenas y de la comunidad general en las que vivían.

Lo particular para quienes nos gusta reconstruir este momento de la historia es que nuestra fuente principal además de la literatura rabínica, la literatura filosófica y otros textos termina siendo poesía, lo cual hace más emocional y desafiante reconstruir la historia. Y por lo tanto lo que vamos a hacer para entender esta etapa en la historia judía es explorar al final de esta publicación toda esta cultura a través de estas poesías de la cultura judía que va en paralelo con la cultura islámica.

Pero antes de continuar con la poesía quiero retornar a Hasdai por un instante y explorar un poco más su personalidad.

 

Hasdai ibn Shaprut y José, Rey de los Jázaros

Hasdai se vio a si mismo no solo como un hombre rico con contactos políticos y conocimiento de las artes y las ciencias sino como el representante oficial de todos los judíos en Andalucía. Más allá que no era un príncipe ya que no existe algo así en el judaísmo, Hasdai era claramente la figura judía más importante dentro de la corte del Califato y dentro de esta corte Hasdai se convierte en una especie de embajador tanto de los intereses islámicos y su Califato en Córdoba como de los intereses judíos.

Por este motivo tenemos correspondencias, es decir cartas que se han preservado hasta la actualidad, entre Hasdai con comunidades localizadas en Bizancio, Italia y el Sur de Francia. Todas estas eran comunidades que se encontraban fuera de la órbita islámica. Por lo tanto Hasdai sabía sobre la situación de los judíos viviendo bajo dominación cristiana y mantenía el contacto con judíos de todas partes del mundo. Es notable observar que Hasdai, al igual que los Gaonim en su momento, también había logrado atravesar las fronteras entre el mundo islámico y el mundo cristiano a través de sus cartas.

Pero la correspondencia más interesante que se ha preservado de Hasdai fue circulada durante su propia vida y por los siglos posteriores.

Estas cartas de Hasdai estaban dirigidas a un hombre llamado José, Rey de los Jázaros (http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_(Khazar)- en inglés). En hebreo conocemos este grupo como los kuzarim pero vamos a llamarlos los Jázaros en este contexto. El reino de los Jázaros existió entre los mares Negro y Caspio en el sudeste de Europa.

Se nos cuenta a través de cartas y documentos que se han preservado, (http://en.wikipedia.org/wiki/Khazar_Correspondence- en inglés) que por un período de varios siglos, en este reino un Rey se había convertido a alguna versión del judaísmo. Se que esto suena extraño pero realmente y objetivamente no tenemos fuentes suficientes para reconstruir todo esto con precisión. Se hace muy difícil para los académicos y los historiadores separar entre mito y realidad con respecto a este tema en la historia judía pero lo que si es seguro es que existió un reino llamado Jázaro y que en algún punto parte de la familia real se convertió al judaísmo. Nuevamente qué clase de judaísmo practicaban o con qué judíos se habían relacionado y si tenían idea de la existencia del Talmud, el judaísmo rabínico etc. se hace difícil sino casi imposible de comprobar.

Utilizando nuevamente el libro de ibn Daud como fuente posterior a este período (recuerden que ibn Daud es quien nombramos al principio de esta publicación sobre la historia de los 4 Rabinos capturados por piratas) parece que algunos Jázaros habían estudiado en España y conocían el judaísmo rabínico ya que ibn Daud escribió literalmente en su “Libro de la Tradición” que:

«Uno puede encontrar comunidades de Israel a lo largo de todo el mundo… desde Dailam y el río Itil (este es el río que actualmente llamamos Volga y desemboca en en el Mar Caspio) viven los pueblos Jázaros que se convirtieron en nuestros seguidores. El rey Jázaro José le envió una carta a Hasdai ibn Shaprut y le informó que él y toda su gente eran seguidores del judaísmo rabínico. Nosotros mismos hemos visto descendientes de los Jázaros en Toledo, estudiantes de los sabios, y nos han dicho que el remanente de ellos sigue la creencia rabínica «.

 

Nuevamente y como dijimos al comienzo con la historia de los 4 Rabinos capturados por Piratas, el libro de Daud ya no es considerado por el academicismo moderno como una fuente objetiva ni confiable con respecto a la historia que narra. Ibn Daud escribe en forma retrospectiva, es decir nos cuenta sobre sucesos que él mismo no vivió personalmente sino que los está reconstruyendo. Pero justamente sus dos libros principales (uno filosófico y otro histórico que es el que estamos utilizando nosotros) intentan ambos defender el judaísmo rabínico y la herencia de la tradición en contra de los karaítas. Y como también dijimos ya, esto nos recuerda cuando hablamos de Sherira Gaon ya que Sherira también realiza siglos antes de ibn Daud un shalshelet hakabbalah, es decir una “cadena de tradición”. Este tema de la justificación de la tradición parece ser recurrente como forma para validar la historia del judaísmo rabínico y los rabinos como herederos legítimos del Dios que hace un pacto con el pueblo de Israel que conocemos de la Biblia.

Volviendo a Hasdai, el escucha sobre este rumor de los Jázaros y realmente notamos por las cartas que le escribe a José, el Rey Jázaro, que Hasdai estaba totalmente entusiasmado con este descubrimiento. Hasdai se consideraba a si mismo el representante oficial de los judíos en el Oeste y de pronto descubre que hay un Rey que es el representante de los Judíos en el Este y decide escribirle para conocer más de él y qué hace y tratar de entablar algún tipo de colaboración.

Estas cartas entre Hasdai y José que se han preservado nos demuestran además que la minoría judía se sentía realmente con poco poder en este período de la historia (veremos esto más en profundidad cuando hablemos de Yehuda Halevi en nuestra próxima publicación). Según la visión judía de este período los cristianos tenían grandes edificios, riqueza, poder, relaciones con los reyes y las cortes y al mismo tiempo los musulmanes tenían lo mismo junto a poderosos ejércitos e imperios mientras que los judíos a diferencia de estas dos religiones no tenían nada de estas cosas. Los judíos no tenían poder, eran una minoría y sentían que si eran el pueblo elegido no tenía sentido que vivieran sometidos al poder de otras religiones y otros pueblos.

Lo único que tenían los judíos en España era a Hasdai. Pero ahora este descubrimiento de un Rey judío encontrándose en un territorio lejano con ejércitos y poder comienza a cautivar la imaginación de todos estos judíos en España y comienzan a fantasear con la idea que tal vez el judaísmo no es tan inferior o pequeño ya que tiene poder político pero no estamos al tanto de dicho poder.  Es interesante ver como emerge en este período la idea que “tener poder político” representa que “el judaísmo es verdadero”. Si el judaísmo es verdadero para estos judíos y si realmente son el pueblo elegido, entonces esa verdad debería manifestarse también a nivel político y los judíos deberían ser independientes y no vivir bajo el poder de otros pueblos. Esta es una idea que curiosamente en la Modernidad y especialmente en la actualidad la escuchamos invertida. Muchos judíos hoy dicen que el poder de la verdad del judaísmo ha sido su supervivencia sin poseer imperios, ejércitos ni un gran numero de seguidores a través de miles de años. Pero los textos de los judíos medievales revelan en esencia lo contrario en su tiempo. Los judíos se sentían pequeños en comparación a las otras dos religiones monoteístas.

Y esto se aclara con este episodio ya que en este período que estamos describiendo los judíos sienten que si es verdad que hay un Rey y un reino judío por algún lado hay que salir a su encuentro. Y lo que tenemos en cientos de manuscritos circulando por todas partes durante los siglos posteriores es la correspondencia documentada entre Hasdai ibn Shaprut y José el Rey de los Jázaros. Tenemos preservadas incluso respuestas de José a Hasdai.

La realidad sobre toda esta correspondencia y realmente hasta qué punto Hasdai pudo llegar a conocer o vincularse con el Rey José de los Jázaros continúa siendo un relato que está en el límite entre la verdad y el mito. Pero lo que es fascinante de todo este episodio, mitad real y mitad leyenda, es la fantasía e imaginación que despierta en Hasdai y en la comunidad judía de este período por la idea de poder político y la influencia que los judíos realmente podían tener en otras partes remotas del mundo que estos otros judíos viviendo en España ni están enterados. En el contexto Medieval de las luchas entre judaísmo, cristianismo e islam, cada uno presentando su poder e influencia como reflejo de su verdad, nos demuestra porqué Hasdai estaba tan obsesionado con este tema.

 

 

Poetas famosos y Poesías famosas

Antes de concluir esta publicación quiero retomar el tema de la poesía de este período y hablarles un poco más acerca del contenido de estos poemas.

Cuando Hasdai muere dejando un legado impresionante de poesía judía, la dinastía Ummayah que controlaba el poder del Califato islámico en Córdoba llega a su fin a finales del siglo X y todas las ciudades-estado que conforman la España Medieval de este período y que se encontraban bajo dominación islámica comienzan a declinar y en consonancia la vida judía también comienza lentamente a cambiar su dirección política como resultado no de un nuevo reinado que se impone ahora, sino muchos reinados diferentes en un período muy agitado.

Y por supuesto para finales del siglo XI comenzamos a oír sobre los cristianos quienes a través de lo que conocemos históricamente como “La Reconquista” (http://es.wikipedia.org/wiki/Reconquista) regresan e imponen el cristianismo en la Península Ibérica. En otras palabras en este particular período de la historia llegaremos a una situación en la que tendremos musulmanes y cristianos viviendo en el mismo mundo español.

Pero irónicamente en este nuevo escenario mundial de inestabilidad política en la que diversos líderes pelean por el nuevo control del territorio, la manera en que estos líderes son alabados y recordados es a través de poetas que escriban poesías sobre sus conquistas militares, sus logros y sus vidas. Y esto es lo paradójico ya que en lugar de llevar un recuento en forma de crónica más objetivo o por decirlo de alguna manera en forma más “cruda” (lo cual tal vez sería más típico de un gobierno o un líder militar que intenta imponer su poder y preservar sus conquistas para la posteridad) las historias y las personalidades más importantes y sus conquistas militares nos llegan en hermosas poesías.

Quiero mencionarles algunos nombres y contarles la temática de algunos poemas en lo que resta de esta publicación. Honestamente no hay mucho de este material impreso seriamente en español. Pero para aquellos que leen hebreo o inglés les recomiendo el libro “Cultures of the Jews: A New History” (http://www.amazon.com/Cultures-Jews-A-New-History/dp/0805241310) entre las páginas 313 a 386 dónde pueden encontrar poemas relevantes a lo que estamos discutiendo aquí.

 

La historia fascinante de un guerrero y poeta judío: Samuel HaNaguid

El primer nombre que quiero compartir tiene una historia realmente fascinante. Este hombre es Samuel HaNaguid. Samuel HaNaguid nació en Mérida el año 993 y murió en Granada alrededor del año 1056. Este hombre era un erudito del Talmud, la gramática hebrea, era un poeta e incluso y más increíble era un guerrero y un estadista militar que vivió en la Península Ibérica en la época de la dominación musulmana.

Samuel HaNaguid escribió poemas sobre sus batallas al frente de un ejercito. Se que esto  sorprende debido a que es totalmente diferente del estereotipo que tenemos de los judíos que no poseen armas o ejércitos al menos hasta el nacimiento del Estado Moderno de Israel. Pero su elección de temas poéticos reflejan sus ocupaciones múltiples y su visión del mundo, incluyendo poemas que describen el campo de batalla usando la analogía de un juego de ajedrez.

Este hombre fundó la yeshiva, es decir la escuela de estudios judaicos, en la que estudiaron grandes Rabinos entre ellos ni más ni menos que el padre de Maimónides!

Escapando luego de persecuciones se instaló durante un tiempo en Málaga y se puso un negocio de especias. Finalmente se trasladó a Granada donde trabajó primero como recaudador de impuestos, luego como secretario y finalmente como ayudante principal de Habús ben Maksan, rey del reinado independiente musulmán en Granada entre 1019 y 1038. Las fuentes revelan que el reinado de Maksan supuso un gran desarrollo político, cultural y económico en el que tuvo un gran protagonismo su hombre de confianza y mano derecha Samuel HaNaguid ayudándolo a expandir su territorio a través de su guía en conquistas militares. De hecho durante este período la comunidad judía llego a 5000 judíos en esta zona geográfica y surgieron nuevas yeshivot muy importantes gracias a HaNaguid y su influencia política.

 

Moisés ibn Ezra y la poesía judía homosexual

Otro de los grandes de este género en este período es Moisés ibn Ezra que vivió a finales del siglo XI y principios del XII.

En sus poesías ibn Ezra escribió sobre el vino, el amor, la vida de campo, el mal de amores, la separación entre los amantes, los amigos infieles, la vejez, la muerte, la fe en Dios y la gloria de la poesía misma.

Ibn Ezra también escribió poesía homosexual y ya que he mencionado esto nuevamente tal vez debería expandir un poco más este tema que personalmente me resulta fascinante. Los judíos en la península Ibérica y bajo dominación islámica vivían en paz con sus vecinos musulmanes e incluso compartían fiestas que duraban toda la noche disfrutando de canciones, bailes y vino. El tema controversial aquí es que muchos de ellos amaban tanto a muchachos como a mujeres. Por su puesto que lo controversial es que según las tres religiones las relaciones homosexuales se encuentran según las escrituras totalmente prohibidas. Pero como dijimos antes la influencia griega y romana en este período debido a las traducciones que el mundo islámico estaba haciendo de las filosofías de Platón y Aristóteles se impregnan en todos estos hombres.

Entre los poemas de amor escritos por ambas culturas hay un importante repertorio de poemas homosexuales. Los sorprendente es que los autores de estos poemas eran los grandes rabinos y eruditos de la época, líderes de la comunidad como Ibn Gabirol, Samuel HaNaguid, Moisés ibn Ezra y Yehudah Halevi entre otros. Nuevamente la poesía medieval hebrea (y la árabe) que trata el tema erótico y homosexual puede ser descrita como una “poesía del deseo” o “poesía de la pasión” y estos poemas no reflejan necesariamente experiencias vividas, sino posiblemente sentimientos de anhelo no consumado.

 

Dunash ibn Labrat: el poeta judío ambivalente

El último poeta que quiero mencionar ya lo nombre al principio y ese hombre es Dunash ibn Labrat, uno de los poetas que el mismo Hasdai había contratado para que escriba poesías para él.

Quiero para cerrar leerles un poema y analizarlos juntos como un preludio para entender a Yehuda Halevi de quien hablaremos en nuestra próxima publicación.

El poema se llama “El dijo “no duermas”” y es un poema muy particular donde Labrat nos presenta dos voces internas que están en contradicción.

Van a observar como el poema comienza con una oda de alegría al vino y la buena vida en España pero termina en forma triste reflexionando sobre la condición de los judíos en España, viviendo fuera de Israel (o Sión como te se le dice) y el mundo de la Tora.

 

El dijo “no duermas”

 

Él dijo “no duermas. Bebe vino viejo

con mirra y lilas, hena y áloes

en un vergel de granadas, palmas y vinos

llenos de plantas placenteras y tamarindos,

con el murmullo de los manantiales

y el canto de los laúdes

al son de los cantantes, flautas y liras.

Allí dónde cada árbol es alto, las ramas

están llenas de frutas,

y los pájaros voladores de cada rey

cantan entre las hojas.

Las palomas gimen melodiosamente

y replican arrullando como lengüetas.

Beberemos entre camas de flores cercadas por lilas

aportando penas al vuelo de canciones y alabanzas.

Comeremos dulces y beberemos con el cuenco repleto.

Actuaremos como gigantes y beberemos

de las copas enormes.

Por las mañanas, yo me levantaré para matar toros

sanos y elegidos, becerros y carneros.

Nos ungiremos con aceite fragante e incienso

de aloe ardiente.

Antes que el día de la muerte caiga sobre nosotros, cubrámonos!

Yo le reproché: ¡Silencio, silencio! Eso ¿Cómo te atreves? ¿Cuándo la Casa Santa, el escabel de Dios,

para Incircuncisos?

Atontadamente tú has hablado, pereza tú has elegido.

Tonterías has pronunciado, como burlas y engaños.

Tú has abandonado el estudio

de la Tora del Dios Supremo.

Y tú te has regocijado con los chacales que corren

salvajes en Sión.

¿Cómo podríamos beber vino y cómo

alzar nuestros ojos

cuando nosotros somos nada,

detestables y odiados?

 

En este poema Labrat nos presenta estas dos voces en su interior que son claramente contradictorias reflejando en la forma más increíble, la experiencia del judío que vive en la diáspora, es decir fuera de la tierra de Israel hasta el día de hoy y resuena en muchos de nosotros porque sigue siendo tremendamente actual en ciertos aspectos.

El poema nos ayuda a ver cómo muchos de estos judíos tenían un sentimiento contradictorio en sus vidas: eran religiosos y a la vez eran “seculares”. Escribían en forma brillante sobre ambas cosas. Disfrutaban de ambas cosas. Disfrutaban del vino, la naturaleza, la sensualidad y la buena vida que les daba la España bajo dominación islámica pero al mismo tiempo, del modo en que se pregunta esa “otra voz” de la poesía de Labrat, la tierra en la  que vivían no era Israel o Sión. Este no era el mundo de la Tora. Este era el mundo “secular” que el Islam había creado para nosotros. No debían disfrutar esto demasiado puesto que no era su verdadera cultura. Esta era una cultura en la que se habían asimilado y amaban tanto esa cultura que se habían olvidado quienes eran realmente.

Notemos que maravillosa y a la vez compleja ambigüedad. ¿Hay algo más judío que este sentimiento y pensamiento en la Modernidad? ¿No seguimos discutiendo lo mismo hoy en día? ¿Cuánto de judaísmo y cuanto de secular conforman nuestra existencia judía? ¿Cuánto de lo que hacemos como judíos esta muchas veces influenciado por el país, el idioma y la cultura que nos rodea y que no es judía sino que el judaísmo absorbe y sintetiza estas experiencias particulares de cada región y cada período particular de la historia en la cual los judíos vivieron y absorbieron otras tradiciones? ¿Cuántos de nosotros tenemos ese sentimiento ambiguo hasta el día hoy de pertenecer y a veces no pertenecer a ningún lado en forma total?

Labrat nos está diciendo que no debemos sentirnos tan cómodos fuera de Israel y por eso el poema nos recuerda Sión, la Tora, quienes somos como judíos, a donde pertenecemos realmente y cual es nuestro verdadero destino. Este nivel tan alto de conformidad con el entorno no-judío es un aspecto que le molesta profundamente a Labrat.

Y he enfatizado todo esto porque en la próxima publicación veremos como Iheuda Halevi comienza exactamente con esta ambivalencia y critica a aquellos judíos que han absorbido tanto la cultura que los rodea que se han olvidado quienes son y han perdido su identidad judía y las prioridades de su propia misión judía en esta vida. Y todo esto que veremos en detalle en la próxima publicación ya lo anticipa Labrat en este maravilloso poema.

 

 

El fin de la Edad Dorada

Para finales del siglo XI y XII las cosas se ponen cada vez peor en esta zona del mapa. Andalucía es invadida por tribus bárbaras, los almohades, los almorávides y a diferencia de los otros musulmanes que los judíos conocían y se relacionaban, estos nuevos individuos estaban en contra de los judíos. La tolerancia hacia los judíos como Dhimmis, eso es como minorías protegidas que obliga la Ley islámica, desaparece lentamente. Estos nuevos musulmanes que invaden Andalucía asesinan judíos y fuerzan a muchos judíos a emigrar hacia otras tierras. Veremos que los dos personajes centrales de quienes hablaremos en nuestras dos próximas publicaciones y que son Yehuda Halevi y Moisés Maimónides son forzados a abandonar España debido a la inestabilidad que estas tribus crean en todo el área. Al mismo tiempo no debemos olvidar que los cristianos también comienzan a llegar al Sur de España.

La tranquilidad de la corte Ummayah finalmente termina dando comienzo a un período largo de inestabilidad tanto religiosa como política y social para toda la zona y principalmente para los judíos que habitan allí.

A partir de este momento histórico el territorio que nosotros hoy llamamos España será durante los siglos Medievales siguientes cristiana, musulmana y simultáneamente bárbara con las tribus que invaden otras ciudades.

Para resumir un poco toda la información que presentamos en esta publicación, desde los tiempos de Hasdai hasta llegar a Maimonides (quien vivió entre el siglo XII y principios del XIII) generalmente llamamos en el judaísmo a este período histórico como “La Edad de Oro Española”.  Esta idea de la “Edad de Oro” dejó una impresión muy fuerte entre muchos judíos y en especial en los académicos de los siglos XVIII y XIX que escribieron sobre este período.

Lo que emerge de todo este período desde la poesía (y también la filosofía que exploraremos en las próximas publicaciones) es una especie de “ideal cultural judío”.

Ser judío era estar versado tanto en hebreo como en árabe. Los judíos y especialmente los rabinos de este período eran no solo conocedores de la Ley judía y la Tora sino que en su mayoría eran médicos, filósofos, hombres de ciencia y artistas. Tenemos en este período rabinos que conocían muchísimo del Talmud escribiendo en hebreo sobre el tema y al mismo tiempo escribían poesías, obras filosóficas en árabe y estaban muy educados en todas las áreas.

El ideal educativo de esta comunidad española se encuentra presente en todas las poesías de este período y también se encuentra presente en Yehuda Halevi y Maimonides quien tal vez representa el último Rabino educado bajo estos ideales culturales. Y justamente Yehuda Halevi y Maimonides son las dos figuras principales de nuestras dos próximas publicaciones.