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Judíos & Judaísmo

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Yehuda Halevi y su crítica cultural

12/07/2012 por Diego Edelberg 2 comentarios

 

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(Duración 39:00 – 37.5 MB)

Entre el grupo de grandes poetas españoles que hablamos en nuestra publicación anterior se encuentra la figura principal de esta publicación. Su nombre es Yehuda Halevi y nació en 1085 y murió en 1142.

Yehuda Halevi es importante no solo como un poeta sino principalmente como un pensador que crítica seriamente la cultura de su tiempo y el énfasis en la razón y la filosofía que están tan de moda en todos sus contemporáneos.

Apesar que es mayor que Maimonides, lo que vamos hacer entre esta publicación y la próxima es crear un diálogo entre ambos y ver claramente que lo que tenemos aquí es la continuación de la Filosofía Judía que iniciamos con Saadia en las publicaciones previas. Es mi deseo que entre lo que pudimos compartir de Saadia y su filosofía, lo que veremos de Yehuda Halevi en esta publicación y lo que hablaremos de Maimonides en la próxima publicación, podamos tener argumentos un poco más sólidos y poseer así una mini introducción a la historia del pensamiento Medieval judío.

Yehuda Halevi fue una figura realmente destacada de la cultura española que hablamos en nuestra publicación anterior pero al mismo tiempo fue su enemigo y desertor principal. Y esa ambigüedad no surge de la nada en él sino que es el reflejo de su relación con poetas anteriores (en especial Dunash ibn Labrat y el poema que compartimos al final de nuestra publicación anterior). Si recuerdan la primera parte del poema que leímos al final de la publicación anterior, vimos que Labrat nos contaba sobre la buena vida en la España islámica: cantar, tomar vino y disfrutar la naturaleza. Pero la segunda parte del poema concluía con un sentimiento melancólico en el que el poeta no se sentía tan pleno puesto que los judíos no estaban en Sión o Israel, no estaban en el mundo de la Tora, no estaban llevando una buena vida judía sino que estaban demasiado concentrados en el mundo general que los rodeaba y sus ideales. El motivo por el cual compartí ese poema de Labrat en la publicación anterior es para que realmente puedan armarse una idea del pensamiento de Halevi. Y como dije también en la publicación anterior, en lo personal siento escalofríos al analizar esto y eso es que si bien hay casi mil años entre Halevi y mi vida y mi contexto actual, pareceríamos estar debatiendo muchas veces lo mismo hasta el día de hoy. Muchas veces me siento dialogando con Halevi y me encantaría compartir con él preguntas como: ¿Cuánto de lo que somos es judaísmo “puro”, es decir sin interacción del mundo circundante? ¿Existe realmente algo así en la actualidad como “judaísmo verdadero y puro“ que no haya sido afectado por la interacción con otras culturas?  ¿Existe un judaísmo hoy que no posea nada de la interacción milenaria con otros pueblos a lo largo de todo el mundo? ¿Acaso no es el judaísmo el producto de tradiciones, valores y practicas consolidadas a partir de la interacción con otras culturas, tradiciones e idiomas?¿Qué vamos absorbiendo de cada lugar al que llegamos? y en forma inversa ¿qué absorbe de nosotros el lugar al que llegamos y la gente que allí vive? ¿Cuánto de lo que pensamos y hacemos es producto de la asimilación de las culturas a las que históricamente fuimos llegamos? ¿Deberíamos volver todos definitivamente a la tierra de Israel en forma concreta en lugar de verlo como un anhelo? Todas estas preguntas que a mi gusto siguen siendo tremendamente actuales, ya están presentes de algún modo en el pensamiento de Halevi y espero que podamos verlas en su propio contexto dentro de esta publicación.

 

Yehuda Halevi estaba totalmente inmerso en la cultura en la que vivía. Su prosa estaba toda escrita en árabe y sabía mucho de ciencia y filosofía. A su vez escribía poesías en hebreo sobre el vino, las mujeres, la homosexualidad y la buena vida en la España Medieval islámica. Pero simultáneamente a todo esto estaba claramente incomodo con toda esa cultura y sentía en sus entrañas que España no era el objetivo final de la existencia judía. España era simplemente un lugar de paso y no era el lugar en el que el judío iba a estar conectado con su esencia. No quiero ser repetitivo sobre esto pero realmente estas ideas resuenan tanto en nuestra vida porque siguen siendo contemporáneas. Muchas veces los judíos vivimos con ese sentimiento de ambigüedad entre dónde deberíamos estar y que deberíamos ser y hacer como judíos mientras notamos que nuestra propia vida se va acondicionando por los lugares a los que llegamos y las experiencias diferentes que tenemos en cada uno de estos lugares. Así los judíos que nacen en Argentina por ejemplo son parecidos pero no idénticos a los judíos que nacen en Estados Unidos, Francia, Israel o Mexico.

 

Y en la búsqueda por resolver ese conflicto de su identidad judía Yehuda Halevi finalmente emigra de la España islámica hacia Israel en la Edad Media. No se sabe cómo llego hasta ahí pero tenemos documentos que certifican que llegó e incluso se mencionan algunas partes de su viaje en varios registros del Geniza del Cairo saliendo de España, pasando por el Norte de Africa y llegando finalmente a Israel.

 

La historia de Halevi es la historia del deseo de retornar a Israel. De hecho tenemos toda una serie de poemas que escribió titulados “Lírica religiosa y cantos de Sion” (Ediciones EGA, S.L. Bilbao, 1993). En dichos poemas se expresa el deseo que para poder realmente cumplir con la existencia judía, España no era suficiente. Halevi se pasa la vida diciendo que está por emprender el camino de regreso a casa -es decir a Israel- para poder satisfacer así el sentido de su vida como judío. Y tal vez, si hay un milagro para esta historia, es que en un tiempo en que movilizarse no era tan sencillo como sentarse por unas horas en un avión, Halevi finalmente llega a Israel.

 

Halevi al igual que muchos judíos de su tiempo -y me atrevo a decir del nuestro también- vive durante su vida en dos mundos y siente esa dualidad de la existencia judía al vivir fuera de la tierra de Israel. Siente que realmente pertenece más a la tierra de Israel y al mundo de la Tora que a cualquier otra tierra y otra vida cultural. Halevi sigue siendo actual para muchos de nosotros que, como judíos que no vivimos en la tierra de Israel, sentimos constantemente esa ambigüedad entre nacionalidad y religión, es decir, ¿cuánto de lo que somos esta condicionando por la tierra en la que nacemos, su cultura, su idioma, sus costumbres y cuánto somos de lo que arrastramos de nuestros antepasados inmigrantes y sus tradiciones, valores, practicas y formas de ver la vida? ¿Qué deberíamos ser: “ciudadanos que practican el judaísmo” o “judíos que practican la ciudadanía de un país determinado”? ¿Pueden ver cuan actuales son estas preguntas? Históricamente lo que vamos viendo en forma repetitiva a lo largo de toda la experiencia judía es que los judíos al absorber tanto las culturas a las que llegan, sus preguntas y dudas sobre sus identidades y pertenencias vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia práctica y la propia continuidad judía?

 

Lo que quiero hacer en esta publicación no es enfocarnos tanto en su poesía que de todos modos es maravillosa y nos ayuda a entender quién era este hombre, sino quiero que nos concentremos en su mundo filosófico. Así veremos que ese deseo de “retornar al judaísmo” y a la tierra de Israel que salta a la vista en su poesía termina siendo articulado también a través del pensamiento racional de su filosofía.

 

El libro filosófico (o tal vez deberíamos llamarlo “anti-filosófico”) que Halevi escribe es conocido en hebreo como Sefer HaKuzari que literalmente significa “El Libro de los Jázaros”. Aquellos de ustedes que prestaron atención en nuestra publicación anterior recordarán que hablamos del reino de los Jázaros y el intento de Hasdai ibn Shaprut de vincularse con el Rey José de los Jázaros. Este era el famoso reino judío mitad real y mitad mito que se encontraba al Sur de Europa y que alimentó la fantasía e imaginación de toda una generación de judíos soñando con judíos que tenían autoridad, poder, realeza y riqueza aumentando la sensación que los judíos no eran realmente esta minoría sin poder sino que había todo un reino judío del otro lado del mar.

Todas las cartas de Hasdai y todos los ideales de ese reino poderoso de judíos circuló por varios siglos en el inconsciente colectivo del pueblo judío y por eso no es una casualidad que Halevi elige el tema de los Jázaros para escribir esta ficción histórica como argumento de su obra filosófica.

 

El Sefer HaKuzari fue escrito originalmente en árabe al igual que todas las obras filosóficas de las que hablamos en estas publicaciones. Si bien ya hemos mencionado esto varias veces en estas publicaciones es interesante notar que cuando uno escribía en este momento en árabe claramente quería que su libro no solo fuera leído por aquellos judíos que no leían hebreo sino también por el público mayoritario. Halevi podía tranquilamente escribir en hebreo si lo deseaba y de hecho como vimos, esa era la forma “obligada” en el género de la poesía judía de este período. Pero la prosa era escrita generalmente en árabe. Por lo tanto lo que veremos es que apesar que los judíos se sienten en parte incómodos en la cultura islámica española, los mismos forman parte intrínseca de la misma y se expresan en las formas culturales que de allí absorben. En otras palabras quiero que entiendan que Yehuda Halevi jamás se encuentra completamente desconectado de la España Medieval Islámica que tanto critica y no es solo un enemigo de la misma sino que es un activo partícipe de esa cultura y ese mundo al mismo tiempo que es crítico y desertor de la misma. Quiero que sientan esa relación amor-odio que Halevi tiene con España y con el hecho de ser un judío que no encuentra su pertenencia plena al vivir en la diáspora y utilizar textos litúrgicos judíos que anhelan el regreso a Israel.

 

Voy a contarles la historia del libro de Halevi en forma resumida y con mis propias palabras para así analizarlo luego en forma conjunta.

El libro Sefer HaKuzari es como dijimos una ficción en la que Halevi se imagina cómo fue que el Rey José de los Jázaros decidió convertirse al judaísmo habiendo tantas otras religiones y posibilidades. La pregunta central del libro es ¿Por qué elegir el judaísmo como camino de vida?

Acá está el escenario que Halevi nos presenta y nuevamente todo esto es una ficción ya que él nunca conoció ni estuvo en el reino de los Jázaros pero lo importante aquí es el mensaje que Halevi quiere dejarnos utilizando este mito o leyenda.

 

La historia comienza con el Rey José de los Jázaros quien despierta sobresaltado de sueño que tiene. No es casualidad que Halevi elija un sueño como argumento de la trama. En ese sueño el Rey ve un ángel quien le dice -“tus intenciones son buenas pero tus acciones no lo son”-.

En Rey se despierta agitado y no entiende qué es lo que el mensaje del ángel en el sueño le esta indicando. Y por lo tanto para intentar responder este sueño llama a un grupo de consejeros para que descifren su sueño.

Los consejeros que se presentan son: un filósofo, un musulmán, un cristiano y finalmente un judío. Y si bien esto parece la introducción a un típico chiste, en la fantasía de Yehuda Halevi estos cuatros personajes representan de alguna manera las cuatros verdades que hay en el mundo que Halevi conoce. De hecho el judío es presentando como alguien que en realidad ni siquiera estaba contemplado, pero nosotros sabemos de antemano que del modo que se nos contará esta historia narrada por un judío “el que ríe último ríe mejor”  y así finalmente el judío saldrá victorioso.

 

Antes de seguir quiero decirles que todo lo que voy a hablar a continuación sobre este libro y esta historia no es una representación objetiva sino totalmente subjetiva de cómo ve Halevi al judaísmo, las otras religiones y la filosofía. Así que lo que voy a presentarles no es una posición honesta o justa con respecto a las religiones o la filosofía sino que es la perspectiva personal de una persona que de alguna manera no puede despegarse de su esencia judía al criticar o intentar entender a los otros. En otras palabras no hay en esta obra un intento sincero por apreciar las diferencias entre las religiones y la filosofía sino el esfuerzo de aplastarlas demostrando que La Verdad la tiene el judío y el judaísmo.

 

La historia continúa con la intención del Rey de simplemente narrarle el sueño a estos cuatro personajes para ver quien puede darle la respuesta correcta.

El primero que se presenta para entender el significado del sueño del Rey es el filósofo.

Como podemos imaginar y luego de habernos dedicado a Saadia y a la influencia griega en toda etapa Medieval el filósofo es de alguna manera la voz más “seria” y autorizada en todo este período.

El filósofo le explica que el mundo es creado de modo científico y racional y debemos entender el mundo a través del intelecto, la razón y los principios filosóficos, etc.

El Rey se siente poco atraído por esta interpretación. El Rey tuvo un sueño, tuvo una experiencia visceral y emocional y el filósofo le esta dando una respuesta fría, racional, objetiva y filosófica. De este modo el filósofo y la razón son descartados debido a que no pueden racionalmente explicar ese sentimiento del Rey.

 

Luego le pregunta al musulmán y este le responde contándole sobre su religión y el Rey tampoco se siente atraído debido a que hay mucha guerra, asesinatos y destrucción. Como ya les dije no les estoy presentando una descripción objetiva de las tres religiones. Claramente el judaísmo que esta por debajo de todo esto emergerá por encima de las otras dos religiones y la filosofía al final de esta ficción. No esperen mucho más de Halevi que eso. Esto no es una historia racional, objetiva sino subjetiva y tendenciosa que intenta demostrar que si algo es Verdad lo demás no puede serlo.

 

Luego el cristiano se presenta y el Rey dice que su espiritualidad es muy interesante pero suena como si vendría del judaísmo. Si todos los valores principales del cristianismo están tomados del judaísmo el Rey se pregunta ¿por qué debería seguir una versión falsa de la Verdad original? Otra vez insisto, este es Halevi hablando y no yo y esta no es una presentación justa para el cristianismo o el islam.

 

Como ya dije estoy parafraseando muy libremente aquí toda esta narración que y por supuesto que todo esto no es literal. Pero simplemente espero poder transmitirles la esencia del tema para que puedan comprender el debate en cuestión.

 

Finalmente el último que queda es el judío. El judío responde diciendo más o menos lo siguiente: “nosotros creemos en el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. El Dios que nos saco de Egipto y la esclavitud, nos dio la Tora en el Monte Sinaí y nos llevo a Israel, la tierra prometida”.

El Rey se pregunta “¿qué tipo de respuesta es esa? Los otros trataron de explicarme su religión y tú me estás dando historia. No me interesa la historia. ¿Tu crees en Dios? ¿Qué clase de Dios? ¿Cuáles son los fundamentos de tu religión?”

De todos modos el judío se mantiene firme en su respuesta y le aclara que éste es el modo que el judío entiende su fe y su existencia. Como podemos apreciar, la respuesta que Halevi nos presenta en la voz del judío no fue improvisada sino cuidadosamente elaborada.

La idea que Halevi reintroduce en el pensamiento judío es que Dios se revela a través de la experiencia histórica del pueblo judío. El judaísmo y la revelación de Dios no se despliegan a través de la filosofía ni la especulación racional sobre qué es la fe, Dios, la Tora o el judaísmo en sí. Sino que experimentando a través del tiempo la historia de este pueblo en diálogo con Dios, desde los patriarcas y llegando al punto más elevado con la entrega de la Tora en el Monte Sinaí uno comprende así y logra formar parte de la Verdad del judaísmo.

 

Para Halevi al igual que para otros judíos la entrega de la Tora en el Monte Sinaí es el momento crítico y sagrado en el cual el judaísmo es creado como tal y por lo tanto para él la historia -a través de la experiencia de los judíos- se convierte en el inicio de toda esta tradición y Verdad.

Lo que emerge en lo restante del libro es el diálogo entre el judío y José el Rey de los Jázaros tratando de comprender el judaísmo y todas las facetas que lo forman. Y así lo que tenemos con este nuevo libro de Halevi es una especie de continuación de lo que habíamos visto con Saadia en este nuevo género literario judío que es una especie de “Introducción al Judaísmo” pero ahora desde el punto de vista de Halevi. Recuerden que les comenté que en la literatura rabínica, eso es la Mishná y la Guemará conformando ambos textos el Talmud, el editor de dichos textos asume que el lector ya sabe de lo que se está hablando. Pero a partir de Saadia y los restantes pensadores veremos ya la necesidad de escribir una especie de introducción o explicación sobre lo que el judaísmo es.

 

Cuando llegamos al final del último capitulo del libro, el judío dice que ya no puede quedarse debatiendo puesto que que esta apurando ya que debe emprender el camino de regreso a casa y eso es Israel.

Por lo tanto el personaje imaginario del libro esta imitando la vida, el pensamiento y los deseos de Halevi. En pocas palabras este libro escrito por Halevi crea a este judío imaginario que es Halevi mismo quien debe tanto en la imaginación como en la realidad volver a Israel ya que allí es donde el judaísmo debe continuar su desarrollo histórico.

 

Resumiendo la historia a medida que intentaremos ahora explicar la teología de Halevi vemos que el Rey tiene un sueño en el cual sus intenciones no son buenas. Intentando entender qué debe hacer con su vida va pasando y descartando la filosofía, el cristianismo y el islam arribando finalmente al judaísmo. El judío que representa al judaísmo ubica su fe y sus prácticas no en la especulación racional filosófica sino en la experiencia histórica de su pueblo.

Noten que en el contexto de la filosofía griega lo importante no es aquello que cambia sino aquello que es eterno. A los griegos y su filosofía les interesan las “ideas eternas” y aquello que no cambia. Los griegos sospechaban de la historia y el cambio. Pero con Halevi tenemos una nueva situación en donde esto esta invertido. La Verdad no está en la filosofía -lo eterno, lo que no cambia- sino por el contrario: para Halevi La Verdad del judaísmo reside en la experiencia histórica que va en crescendo desde el pacto con los patriarcas, la esclavitud en Egipto, la liberación, la entrega de la Tora, la redención y la llegada a la Tierra Prometida.  A través de cada generación diferente de judíos experimentando el judaísmo a su manera, Dios se hace presente.

 

Así que tenemos muchas cosas sucediendo simultáneamente en la presentación que Halevi hace del judaísmo. Primero esta el hecho de acceder o “conocer” a Dios a través de la historia. Pero más importante aún es lo contrario a esto y es que Halevi nos muestra que no podemos acceder a Dios a través de la especulación racional filosófica.

Esta idea de Halevi aparece una y otra vez a lo largo del Sefer HaKuzari y debemos preguntarnos ¿cuál es realmente el problema que Halevi tiene con la filosofía?

Y para responder esta pregunta deberíamos de hecho preguntarnos si puede la racionalidad, el intelecto y la lógica capturar la esencia de lo que sentimos en nuestros corazones. Hablamos un poco de este tema cuando analizamos la filosofía de Saadia Gaón y les comenté que Halevi iba a preguntarse lo mismo.

El “sentimiento” como la sensación más profunda que uno tiene por Dios o la fe ¿puede ser articulado en palabras? ¿Puede ser reducido a una idea? Cuándo imaginamos o describimos a Dios con palabras -aquello que gran parte de la Filosofía e incluso la Teología Medieval estaba haciendo- ¿estamos realmente capturando y explicando al Verdadero Dios? ¿O simplemente estamos aproximándonos de la mejor manera que podemos a definir lo que es Dios? ¿Estamos especulando sobre una idea o estamos de hecho sintiendo, encontrando o experimentando a Dios en si mismo? ¿Podemos realmente explicar qué es o quién es Dios? Podríamos ir más lejos aún y preguntarnos: ¿Podemos realmente sentir a Dios? ¿Cómo sabemos que estamos sintiendo a Dios? ¿Podemos relacionarnos de algún modo con Dios? Tal vez el filósofo se pasa la vida engañándose a si mismo pensando que cuando crea una idea de aquello que llama Dios ha logrado así encontrar al Verdadero Dios.

Para Halevi darse cuenta de este problema es fundamental y de hecho es lo que él esta criticando. Para Halevi cuando yo experimento una “idea” de lo que Dios es, no estoy sintiendo a Dios en si mismo. La razón, el pensamiento y las ideas no nos permite sentir la Verdad de Dios. Uno puede hablar y especular todo lo que quiera acerca de Dios pero uno no puede hablar con Dios. Y acá ya estoy utilizando el lenguaje que se utilizará en la Modernidad por Martín Buber (de hecho les recomiendo que luego de esta publicación escuchen mi otra publicación sobre Buber) ya que Buber usa el mismo lenguaje que Halevi. Y estoy seguro que Buber, Rosenszweig y todos los filósofos del siglo XX que presentamos en nuestra serie sobre el Judaísmo Moderno estuvieron influenciados por las nociones de Halevi.

En pocas palabras lo que estamos diciendo es que lo más importante que podemos aprender sobre la fe judía es que no es filosofía sino que peor aún, Halevi y otros pensadores posteriores nos están diciendo que la filosofía puede incluso distorsionar la Verdadera experiencia judía.

Si lo que uno esta buscando es “la Verdadera fe judía” entonces uno tiene que recurrir a la historia y entender el desarrollo de la misma porque allí se encuentra el diálogo de Dios con su pueblo elegido. La experiencia histórica de los judíos que leemos desde la Biblia hasta la actualidad se aproxima mucho más a Dios y el judaísmo que la especulación racional filosófica.

Por lo tanto el primer intento de la teología de Halevi es separar entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Y está es exactamente la misma formulación que retomará Martín Buber en el siglo XX pero ya la planteaba Halevi mil años antes. Los judíos no debemos ir en busca del Dios de los filósofos sino el Dios de nuestros antepasados y esa experiencia religiosa solo podemos alcanzarla a través de la vida ritual y la practica de las mitzvot, es decir los mandamientos o preceptos. Solo así uno se relaciona con la historia del pueblo judío y uno puede experimentar de qué se trata ser judío.

Así que lo primero y más importante con lo que Halevi contribuye a la historia del pensamiento judío -y noten cuan diferente es esto comparando con la filosofía de Saadia e incluso será también diferente a Maimonides en la próxima publicación- es que la filosofía no nos provee con una respuesta para la experiencia y la fe judía. La fe es una categoría que no puede ser reducida en una formulación filosófica. Y ésta es la primer gran crítica.

 

Hay algo más que es único en la filosofía de Halevi y que tal vez no resuena tanto en muchos de nosotros. Halevi está obsesionado con la “soledad”. Pero esta soledad que se pregunta Halevi es la siguiente: si los judíos son el pueblo elegido por Dios ¿por qué no tienen poder político? ¿por qué son siempre separados, marcados y vistos como diferentes? ¿por qué son siempre sacados del medio por los musulmanes, los cristianos y otras culturas? ¿por qué los judíos estamos “solos” en esta experiencia humana? ¿Cómo puede ser que este sea el pueblo glorioso elegido por Dios? Y por lo tanto Halevi se preguntará ¿cómo debemos entender este estatus del judío?

 

Y para responder esta pregunta Halevi recurrirá nuevamente a la filosofía. Tomado directamente de Aristóteles Halevi nos presenta las 4 esencias o cosas que definen lo que nosotros experimentamos en el mundo. Estas son las 4 categorías de lo que existe. La primera es Mineral, la segunda es Vegetal, la tercera es Animal y la cuarta son los Seres Humanos. Estas ideas están tomadas directamente de Aristóteles y no hay ninguna sutileza de Halevi aquí. Así que aunque critica la filosofía Halevi la necesita para construir su contra argumento. De hecho la traducción del árabe al hebreo usa la palabra medaber para referirse a esta categoria. Es decir que la diferencia entre un animal y un ser humano   es la cualidad del habla humana y la capacidad de comunicarse. Apesar que nosotros sabemos hoy que hay ciertos animales que pueden comunicarse entre ellos ésta es la definición que heredamos de Aristóteles.

 

¿Qué nos va a traer de nuevo Halevi frente a estas categorías? Para Halevi hay una quinta esencia o forma de existencia. Aristóteles nos presenta 4 formas de existencia y Halevi agrega una quinta que llama “Profecía”.  Y con esto nos encontramos con una definición muy interesante sobre la profecía según Halevi.

Según Halevi para ser un Profeta uno debe hacer dos cosas:

  1. primero uno debe ser judío y practicar el judaísmo (es decir no cualquier judío sino un judío que practica las mitzvot o mandamientos del judaísmo).
  2. Y segundo para alcanzar ese nivel de Profecía uno debe vivir en la Tierra de Israel y por lo tanto la mitzva más elevada e importante es hacer alia, es decir instalarse en Israel. No en España con toda la hermosa naturaleza, el buen vino y la buena comida sino que según Halevi solo en la Tierra de Israel sentimos el esplendor y la energía necesaria que le permite a un judío practicante de todas las mitzvot convertise en un Profeta.

 

Y por lo tanto la quinta esencia que constituye aquello que existe en el mundo es un ser biológico que de hecho es superior a todo lo demás incluido el ser humano normal  y ese ser biológico es único ya que debe ser judío y vivir en la tierra de Israel.

 

¿Cómo interpretamos nosotros esta definición de Halevi? Muchos judíos se han sentido terriblemente ofendidos por esto porque marca una especie de superioridad racial ya que según Halevi ni siquiera uno puede convertirse a esta categoría. Uno debe nacer judío, practicar todos los mandamientos del judaísmo y vivir en Israel para convertirse en lo más elevado de la existencia que es en definitiva convertirse en un Profeta. El Profeta tiene acceso directo a Dios. Habla con Dios. No especula racionalmente, no piensa acerca de Dios, no habla acerca de Dios, Dios no es una idea para un Profeta sino que es una realidad. Para el Profeta Dios es una realidad. Pero Dios es una idea para el filósofo. Y por lo tanto el Profeta está por encima del filósofo y el filósofo ni siquiera puede llegar a convertirse en Profeta. En el mundo griego y en especial en la filosofía platónica lo más elevado que uno puede alcanzar como ser humano es convertirse en un filósofo. Para Platón el esfuerzo de nuestro vida debe ser realizado para alcanzar lo más elevado y eso es convertirnos en alguien parecido a él. Según Platón lo hemos logrado si hemos logrado convertirnos en filósofos. Pero acá Halevi está argumentando que existe una categoría aún más elevada que esa y que no es para cualquiera sino solo para el judío.

Y lo que estamos viendo aquí que afectará directamente a ciertas ramas del judaísmo posteriormente es una especie de creencia que el judío es único y puede acceder a algo más elevado que todo el resto de la creación. Hay una aquí un intento de establecer una superioridad racial de este grupo. No quiero esconder esta faceta de Halevi ni evitar este tema porque es una realidad que escribe Halevi. No quiero bajo ninguna noción sugerir que esto no está presente en su obra sino que está ahí claramente presentado. Pero aunque pueda repugnarnos esta idea que el judío es mejor o superior que todo lo demás que existe en el Universo debemos poner en contexto porque Halevi hace este argumento y esto se debe a que está intentando justificar o entender ese estatus de ser el pueblo elegido y sin embargo sufrir tanto. De todos modos esta argumentación no está diciendo que cualquier judío es un Profeta sino que ciertos judíos que hacen ciertas cosas y viven en un lugar determinado son potenciales Profetas y así tienen acceso directo a Dios que es en esencia lo que todos están buscando según Halevi.

 

Para Halevi la Verdad más absoluta del judaísmo ocurre en el acto de la revelación de Dios y claramente las nociones racionales de la filosofía no alcanzan. Los dos requerimientos necesarios para ser un judíos según Halevi son entonces observar los mandamientos judíos e instalarse en la tierra de Israel.

 

Halevi como pueden apreciar es un hombre muy interesante en la historia del pensamiento judío. Su legado es realmente importante incluso para Maimonides en ciertos aspectos, de quien hablaremos en profundidad en nuestra próxima publicación.

Pero lo que me interesa es que podamos entre esta publicación y la próxima ponerlos en diálogo a Halevi y Maimonides y podamos así comprender mucho mejor el mundo Español Medieval bajo dominación islámica. Pero eso es lo que sigue en la próxima publicación.

 

Con Halevi tenemos la creación de géneros literarios que son el claro producto del mundo español islámico escribiendo en árabe y hebreo sobre filosofía, gramática, ciencias, historia judía y teología. Estamos hablando de un hombre profundamente culto e inteligente que escribe en su Sefer HaKuzari sobre temas muy interesante en forma de diálogos tomados por supuesto del modelo de diálogos de Platón (obras como El Banquete o Fedón entre otros). Al usar ese estilo en forma brillante Halevi utiliza las formas de moda en la época como medio para bularse de ellas mismas y desarmarlas. Y ahí es cuando vemos que el es un desertor de este estilo ya que usándolo demuestra que el mismo no funciona.

 

Halevi es la persona que afirma que ama el mundo de Hasdai ibn Shaprut, sus poetas, el mundo “secular” islámico de España, la idea de ser una especie de “humanista” y un “caballero perfecto”, un hombre que habla varios idiomas, conocedor de las artes, las ciencias, la religión, la teología judía, la literatura rabínica, el Talmud, la filosofía (siendo -con toda esta descripción- esa especie de “ideal cultural judío” que mencionamos al final de la publicación anterior)  pero al fin de cuentas todo esto ni siquiera alcanza o peor aún, seguir este ideal esta incluso equivocado según su visión. Halevi le está diciendo al judío que vive fuera de la tierra de Israel que todo eso que le apasiona del mundo en el que se ve inmerso no es realmente su verdadera esencia. Y aquí volvemos otra vez a ver reflejada la segunda parte del poema de Dunash ibn Labrat que compartimos al final de la publicación anterior.  Claramente hay algo raro, incómodo o equivocado para Halevi si uno esta viviendo rodeado de todo esto mientras su verdadera tierra, su verdadero lugar en el mundo como judío es Israel y ese lugar no esta siendo parte de la geografía de la vida de uno como judío. Sin vivir en la tierra de Israel y sin importar cuanto sepamos de nuestra tradición ni cuanto practiquemos sus leyes estamos incompletos frente a Dios.

 

De alguna manera podríamos decir que Halevi es un Nacionalista. Halevi es la persona que finalmente siente que “no puede vivir en dos mundos”. Su intelecto no le permite tolerar esa parte de su existencia. Solo puede vivir en un solo mundo. Y ese mundo que constituye su esencia jamás llegará a través de la filosofía ni en la matriz cultural y social de la vida cortesana Medieval en la que nace y se siente envuelto. Pero lo que hace a Halevi tan cercano a nosotros es que el se irrita sabiendo que no puede dejar -ni nunca dejará de ser- un producto de la cultura en la que nació y creció mientras que así todo le repugna esa misma cultura. Quiere salir de allí y sin embargo es una parte constitutiva de su ser. Su judaísmo estaba fusionado con su españolidad. Esta idea que yo siento tan propia siempre me ha llevado a lo que George Steiner presenta cuando menciona a Borges como “aquel que rechaza los límites de una sola herencia” siendo este rechazo aquello que constituye para Steiner un elemento constitutivo del ser judío.

Halevi esta criticando la vida elitista del judío asimilado en las culturas del mundo y en especial y en su caso particular la vida cortesana de España. Para él, cuando finalmente el Mesías llegue y los judíos sean reconocidos por su valor en la historia, hay que estar en la tierra de Israel y no en España.

Y así tenemos este “tire y empuje” con todo el pensamiento de Halevi que interesantemente la mayoría de los judíos del mundo con quienes hablo parecen también poseer. Hablamos de ese sentimiento de ambigüedad entre lo que son por el judaísmo y lo que son por haber nacido dentro de cada cultura particular.

 

De todos modos Halevi no es el único judío Medieval que articulará este pensamiento sino que vemos tanto judíos bajo dominación cristiana como musulmana a lo largo de toda la Edad Media anhelando retornar a la tierra de Israel. De hecho los judíos hasta el día de hoy vemos a Israel como el centro de nuestra existencia litúrgica y todos nuestros rezos reflejan el sueño y anhelo milenario de este pueblo de retornar a la tierra de Israel. Debemos recordar que la liturgia o rezo era considerada por los primeros rabinos como una especie de “suplencia temporal” a la crisis que estaban enfrentando de no tener más el Templo y vivir en el exilio, es decir fuera de la tierra de Israel. Esto lo sabemos ya que todos nuestros rezos mas sinceros y profundos dirigidos a Dios -aquello que los judíos rezamos todos los días y le pedimos a Dios en todas nuestras plegarias desde lo profundo de nuestro corazón- es volver a la tierra de Israel, reconstruir el Templo y volver a matar animales en un altar. Eso es lo que pide nuestro Siddur, nuestro libro de rezos. Si uno esta utilizando el Siddur y de forma abierta expresa los deseos que ahí están escritos uno está pidiendo eso.

Pero lo que tenemos a lo largo de todo el período Medieval es un acto aún mayor que simplemente anhelar. Tenemos registros de muchos judíos haciendo aliot, eso es emigrar a la tierra de Israel.

 

Lo más interesante es que en el transcurso del siglo XX la mayoría de los historiadores que eran sensibles al Sionismo enfatizaban este aspecto. Estos historiadores veían a Halevi como un ejemplo de este anhelo judío. Ese judío que simultáneamente se sentía contenido en la diáspora pero también sentía un vacío dentro de ella, se sentía un extraño, alguien que usurpaba la cultura de otros y por ende debía volver a la tierra de Israel. Así los Sionistas declaraban algo que es real y debatimos en nuestra publicación sobre el Sionismo Judío en nuestra serie sobre el Judaísmo Moderno y eso es que la idea de volver a la tierra de Israel fue siempre y sigue siendo una idea antigua y al mismo tiempo moderna. Y justamente Halevi se convierte en un ejemplo de ese ideal Sionista.

 

Pero no solo los Sionistas se sintieron a gusto y en conexión con Halevi. Sino que también como mencionamos ya, el pensamiento judío del siglo XX. En el momento de crisis en la Modernidad, cuando el judaísmo se ve envuelto en el racionalismo y las articulaciones filosóficas sobre Dios, la Tora y el pueblo de Israel -en especial con la filosofía de Hermann Cohen- de golpe tenemos una contra reacción iniciada por Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig y Heschel quienes claman que nos estamos desviando y que esto ya no es judaísmo. Estas son las voces judías que dicen al igual que Spinoza en siglo XVII, que la filosofía y el judaísmo no son la misma cosa y no deben ser reducidas una por encima de la otra. Para descubrir a Dios, lo transcendente, lo sagrado, aquello que transforma nuestro espíritu tenemos que ir a buscarlo en la vida ritual, en la fe y en las mitzvot que no tienen nada que ver con la especulación racional filosófica. Si escucharon mis publicaciones sobre Judaísmo Moderno podrán apreciar este mismo debate entre Hermann Cohen y sus opositores que critican que lo peor que uno puede hacer es convertir a Dios, la Tora y el pueblo de Israel en una idea. Todas estas cosas deben ser vividas y no disecadas como si estuviésemos en un laboratorio.

Para estos judíos del siglo XX Halevi era quien los ayudaba a entender cuál es la verdadera esencia del judaísmo y de hecho como vimos en esas publicaciones las críticas eran que la filosofía del idealismo alemán no ayudaron sino de hecho corrompieron al judaísmo haciendo que los judíos se pierdan del camino original.

 

Puedo incluso nombrar un pensador anterior al siglo XX muy relacionado con este mundo y estas problemáticas llamado Heinrich Heine. Heine fue un gran poeta judío que también mencioné en la serie del Judaísmo Moderno como uno de los miembros fundadores de la Organización para la Ciencia del Judaísmo (Wissenchaft des Judentums) en la Alemania del siglo XIX. Heine tradujo la poesía en hebreo de Halevi sobre el Sionismo y el amor por Israel al alemán. Pero lo que es increíble de esta historia es que Heine repudiaba el yiddish y a los judíos de Europa Oriental que fueron los que en su gran mayoría iniciaron el Movimiento Sionista y volvieron a la tierra de Israel. Ahora escuchen esta paradoja porque Heine -que era el típico judío culto y amante de su herencia alemana en el siglo XIX- traduce poemas en hebreo de Halevi -un poeta Medieval español- al alemán y estos poemas que traduce hablan del deseo de volver a Israel lo cual era lo último que Heine personalmente deseaba. De hecho Heine termina convirtiéndose al cristianismo! Y el anhelo de volver a la tierra de Israel en la Modernidad y realmente llevarlo acabo termina siendo una realidad gracias a los judíos de Europa Oriental que se ven influenciados por los ideales de la Modernidad y el Iluminismo Judío que llamamos en hebreo haskala impulsados por judíos alemanes que lo último que querían era irse de Alemania!

En otras palabras, el iluminismo y la razón que comienzan en Alemania con judíos que querían buscar la mejor manera para racional e intelectualmente integrarse en las sociedades Occidentales, termina influenciando a otro tipo de judío que no tenía nada que ver con ese mundo y era el judío de Europa Oriental que hablaba yiddish y todo esto le despierta la sed de volver a Israel y finalmente lo lleva acabo.

Miren lo que puede llegar a despertar un texto medieval en las manos de judíos diferentes con diversas interpretaciones y maneras de ver el mundo.

 

Realmente es fascinante todo lo que emerge desde esta compleja y a la vez interesantísima persona que es Halevi quien trata de definir qué es la espiritualidad judía y cuál es la esencia de ser judío.  En las relecturas que se harán a lo largo de la historia podemos apreciar de su obra lo que podríamos definir como la otra cara de la Comunidad Judía de España. Recuerden que hablamos al final de la publicación anterior toda esa fascinación de los judíos del siglo XX por esa “Edad Dorada” de judíos escribiendo poesía, filosofía, arte, ciencia, Talmud, literatura rabínica, etc. Pero Halevi nos presenta esa otra voz que trata una y otra vez a lo largo de la historia de recordarle a los judíos quiénes son, cuál es su esencia, cuales son sus valores, tradiciones, prácticas, costumbres y les pide de alguna manera regresen todos juntos al lugar geográfico que pertenecen y eso es la tierra de Israel.

 

Lo último que quiero decir para cerrar este impresionante legado de Halevi es que claramente su obra es una respuesta a las crisis que los judíos comenzarán a vivir cuando  -como vimos en nuestra publicación anterior- la España Medieval islámica comienza a ser atacada y los judíos son echados. Halevi no podía entender cómo este pueblo era el elegido por Dios mientras vivía subyugado por otras religiones y pueblos. Para subir la moral y el espíritu de toda esta gente Halevi intentó hacer del judío un ser único y especial dándole no solo un pasado, una esencia y una misión en su propio tiempo sino que finalmente termina influenciado a judíos como nosotros hasta el día de hoy.

 

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El judaísmo hoy: tendencias y problemáticas en el siglo XXI

28/01/2012 por Diego Edelberg 9 comentarios

 

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Hemos arribado finalmente a nuestra última publicación sobre el judaísmo y el pensamiento judío en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado.

Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolución del desarrollo y el pensamiento judío en la Modernidad desde una perspectiva global, es decir parándonos desde las nubes mirando «desde arriba» lo que fue pasando con el pensamiento judío desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Moviéndonos en períodos de 100 años pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de los judíos hasta el día de hoy y dejamos en claro las diferencias significativas entre los judíos medievales y los judíos modernos.

Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judío y así y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de los pensadores que presentamos podrían haber recibido varias publicaciones más.

Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrás tratando de no comprometerse emocionalmente e intentar mirar “desde arriba y desde afuera” todo lo que una va aprendiendo.

Considero que en este último año hemos aprendido mucho más sobre las tendencias judías históricas de los últimos 400 años.

 

 

 

Los comienzos de la Modernidad Judía

Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la “Modernidad Temprana”, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el año 1492 cuando miles de judíos son expulsados de España en donde habían creado una importantísima cultura sefaradí viviendo allí por varios siglos. Muchos de estos judíos que son expulsados de España llegan a Italia y se instalan especialmente en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judíos a unos miles que se concentran en un solo punto geográfico en un período muy corto de tiempo.

Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera publicación lidiando con problemas sobre identidad y pertenencia judía ya en el 1500 en Italia y en el período de los ghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato exigiendo los mismos derechos civiles para los judíos en Venecia, el médico Iosef Jamitz y las relaciones con los primeros judíos universitarios y también la creación por primera vez en la historia de música coral polifónica para ser utilizada en el rezo de la sinagoga utilizando técnicas de composición barroca tomadas de la Iglesia por parte del compositor judío Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del ghetto llamado Leon de Modena. En efecto el tema central que pudimos ver al comenzar la Modernidad Judía en este período particular nos permitió entender que el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judíos y cristianos se relacionaban mucho más de lo que la mayoría de la gente cree y aprendían unos de los otros en forma constante.

Esto dejó en claro que temas como la integración, la asimilación, la ciudadanía, la educación secular y el compartir diversas experiencias estéticas -entre tantas otras cosas- comenzó en el 1500 aproximadamente y enfrentó a los judíos con una situación en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judíos mucho antes del siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenzó el siglo XIX cuando surge el judaísmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece Jabad Luvabitch, etc.

Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que comienza en el 1500.

 

 

 

El impacto de la Imprenta

Entre esas interacciones del período del ghetto vimos como fundamental el nacimiento de la Imprenta, es decir la aparición de la publicación de libros, siendo esto un emprendimiento que judíos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno período del ghetto. Descubrimos que los centros más importantes de Impresión estaban en Venecia y en especial nombramos la primera publicación en la historia del Talmud y la Biblia Rabínica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se creía, sino ¿cómo se explicaba la publicación de estas dos obras centrales para la historia judía en Venecia dónde los judíos vivían en el ghetto?

Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento histórico la explosión de conocimiento que sucede con la publicación de los primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda una cultura que durante siglos había sido oral (es decir transmitida de generación en generación en forma oral) en una tradición que es ahora netamente escrita y que esta dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretación e historia personal.

Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creación de la Imprenta frena este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no puede ser cambiado.

Gracias a la imprenta también comienzan los judíos a descubrirse unos a los otros creando lentamente una especie de judaísmo globalizado (como ideal de la globalización moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve como catapulta para crear este nuevo judío “globalizado”.

Mencionamos que el libro judío que es el referente para comprobar esto es justamente el titulado Shuljan Aruj (literalmente “mesa servida”), un libro que presenta por primera vez la unión del Código de Leyes rituales que Todos los judíos del mundo (tanto ashkenazim como sefaradím) debían ahora cumplir por igual. Anterior a la publicación del Shuljan Aruj los judíos viviendo bajo dominación musulmana no necesariamente seguían exactamente las mismas Leyes que los judíos bajo dominación cristiana. Es decir, las problemáticas en cuestiones de Ley judía no eran exactamente las mismas para un judío viviendo en Cracovia que un judío viviendo en España. Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al “nosotros acá hacemos esto y ellos allá hacen lo otro y por mayoría vamos a dejar esto otro”.

 

 

 

1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza

Cerrando el 1500 nos movimos hacia el período histórico que iba del 1600 al 1700 y hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultánea en ese período y que claramente se influencian entre ellas: el fenómeno de los judíos conversos y marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de otros judíos más que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad judía en el siglo XVII.

Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos también en el siglo XVII al destacado filósofo judío Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el mismo período con la publicación en 1670 de su libro el “Tratado Teológico Político” poniendo por primera vez a prueba a la tradición judía frente a una crítica racional moderna que desarticula la particularidad judía a través de una relectura de los textos tradicionales.

Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradición en general y la judía en particular. Shavetai Tzvi proclamandose Mesías desafiando la autoridad rabínica tradicional y Spinoza tomando la tradición judía y poniendola a prueba frente a una critica racional moderna.

Ambos son dos hombres modernos o “new-age”: uno lo hace en forma irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero ambos están preocupados en los temas sobre el desarrollo judío de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judío y la palabra autorizada de los rabinos.

 

 

 

1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judaísmo y las corrientes religiosas judías

Al entrar al período que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moisés Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de la Ciencia del Judaísmo y los creadores de las corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los desafíos de Spinoza quien declaraba que había que trascender el particularismo judío y de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.

 

 

 

Dios. Tora. Israel

Hay muchas cosas más que podríamos decir pero para no revisar cada una de las publicaciones en detalle volvamos una vez más a las herramientas principales que introdujimos en las primeras publicaciones para así poder enforcarnos mejor y poder ver el judaísmo moderno como una totalidad.

Si lo recuerdan les dije en la primera publicación que hay 3 elementos que hay que tener en cuenta para estudiar a los pensadores judíos y el judaísmo en general y se encuentran  estos elementos vinculados unos con los otros.

Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel.

Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con todos los cambios acontecidos renace la pregunta: ¿hay un Dios? ¿Cómo explicamos a Dios dentro de la tragedia?

Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de las prácticas judías, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o simplemente mitzvot. Esta era la cuestión sobre qué hacen los judíos para expresar su judaísmo como miembros de la comunidad judía.

Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo judío preguntándonos qué significa ser judío ahora en un mundo que declara que existen “valores universales” que todos los seres humanos creemos por igual. La pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este último tema era cómo justificar la particularidad judía en un mundo que debido a la creación de los nuevos países y estados modernos homogeneizaba a sus individuos haciéndolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasileña, chilena, francesa, alemana, etc.

Y lo importante es que la mayoría de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos.

 

 

 

1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judío

Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones seculares judías. Con esto nos referimos a pensadores judíos especialmente en el contexto del Sionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la identidad y pertenencia judía que no tenían nada que ver con Dios o las practicas religiosas. Para estos pensadores ser judío era afirmar un lenguaje, una forma de pensar, una literatura o ser parte de una forma de vida ética que no tenía ya nada que ver con Dios y la Tora.

 

 

Sumarse a la sociedad sin asimilarse

Claramente lo que vamos viendo es una evolución en el pensamiento judío en la modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas, son

  1. ¿cómo puedo argumentar que es importante la participación de lo judíos dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi propia herencia milenaria?
  2. ¿Cómo puedo realizar un argumento a favor de la condición universal de la cultura judía?
  3. ¿Cómo demuestra la cultura judía que está preocupada por aquellas cosas que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia supervivencia?
  4. Y a la vez ¿cómo puedo argumentar que los judíos no son inferiores sino que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?

 

 

 

¿Qué hace de lo judío algo único?

Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espíritu de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya no son cómo justificar la identidad y pertenencia judía en la modernidad sino que el tema vuelve a ser la particularidad judía y las prácticas judías en particular. El tema ya no es más cómo demuestro que el judaísmo es universal y debe sumarse a la cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahora ¿cómo puedo justificar hacer cosas judías? Y la cuestión ya no es si soy universal o particularista sino que la pregunta se hace mas compleja porque los judíos comienzan a preguntarse a si mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes.

En otras palabras, con el crecimiento de los judíos cada vez más seguros en los nuevos Estados Modernos y sintiéndose cada vez más “ciudadanos que practican el judaísmo” en lugar de “judíos que practican la ciudadanía de un país determinado” vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia práctica y la propia continuidad judía.

En resumen los desafíos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas que los judíos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va sucediendo en forma global en la historia.

 

 

La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad

Los judíos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el Conservador tenían otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judíos con la aceptación generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donación de órganos y el feminismo.

No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivían no tenían grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia. Pero en la modernidad la mayoría de los seres humanos ya no siguen la Biblia como texto fundacional o condicionante de la existencia humana.

La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados transcendiéndolos de tal modo que el ser humano se convierte él mismo o ella misma en la personificación de la tradición. El ser humano en forma global ya no se pregunta “¿qué dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema?” sino que la mayoría de los seres humanos hoy (tanto judíos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos fundacionales comunes) nos decimos “todos somos libres de hacer con nuestra vida lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que él o ella quiera”.

Por supuesto que no existe algo así como un ser humano cuyas acciones no se repliquen o generen impacto en la historia y en la sociedades en las que vivimos. Y por eso tenemos grandes debates sobre qué queremos como individuos y qué queremos como sociedad, cultura o humanidad. Esta tensión entre lo individual y lo colectivo no solo se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino también en el judaísmo actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judío para que el mismo sea más inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qué precio se paga por tomar estas decisiones.

Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios más importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzará a ver la Biblia tan solo como un texto más de entre todos los que existen en la historia. Es decir que para muchos judíos y especialmente no-judíos la Biblia es ahora una historia, una narrativa, un cuento, una novela y nada más que eso. Y es esto más que cualquier otra cosa lo que cambiará completamente el escenario judío y religioso moderno ya que transfomará por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bíblicos que argumentos de una Constitución Nacional de un país determinado. En definitiva en la Modernidad cambian las definiciones con respecto a cómo definimos lo que un ser humano es.

 

 

 

La historia afecta a la tradición

Claramente el judaísmo o mejor dicho aquello que los judíos hacen va constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y estados biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales que obviamente no son iguales entre una generación y la otra o entre un abuelo y un nieto.

El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tenía exactamente las mismas problemáticas existenciales que tengo yo: vivía en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma, probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentían diferentes debido a que no existían los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusión el intercambio de información era distinto e incluso cosas que eran consideradas aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los días y se aceptan y son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho, siempre lo hará y siempre debería hacerlo.

 

 

 

Judios internos, externos y rechazadores

El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicación servía como herramienta también para entender a los pensadores judíos y la forma en la que muchos judíos hoy entienden el judaísmo.

Si lo recuerdan hablamos del judío interno, el judío externo y el judío rechazador. Estas tres categorías son realmente apropiadas para definir al menos todos los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones.

Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judío externo por excelencia. Hablamos de Marx. Podríamos haber dedicado una publicación a Freud y su judaísmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de los judíos externos quienes creían todos ellos que para ser parte de este nuevo mundo Moderno los judíos debían trascender sus particularidades judías.

Definitivamente la mayoría de los que hablamos fueron judíos internos. Eso significa que la mayoría de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad de preservar el judaísmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza y su asalto sobre la viabilidad del judaísmo en el nuevo escenario histórico. La pregunta central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judaísmo en la actualidad que aún no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos arrastrando desde hace 400 años es: ¿puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judío tradicional?

Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho más ahora por las leyes de los nuevos estados-nación, sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: ¿es el judaísmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revés podemos preguntarnos ¿son los ideales de la modernidad compatibles con el judaísmo tradicional?

 

 

El caso del feminismo judío

Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicación anterior sobre el feminismo dentro del judaísmo, surgió la pregunta sobre ¿puede una mujer judía reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judaísmo? ¿Puede una mujer ser profesional, convertirse en líder de una comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quién divorciarse y hacer todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su judaísmo?

Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer judía ortodoxa para la cual la mayoría de estas cosas no estas permitidas. La mujer judía dentro de un contexto ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay límites para eso) ni tampoco puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la mujer. No hay una igualdad de género ante la Ley judía en la ortodoxia ya que si aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judaísmo ortodoxo son los rabinos y las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo que habíamos visto en la publicación anterior es que los hombres son los que definen qué es lo que ellas deben hacer.

Tal vez históricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los últimos años el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las mujeres sean consideradas dentro de la tradición como iguales frente a Dios y la Ley.  Por lo tanto se impone la pregunta sobre ¿son los ideales de la modernidad tales como el feminismo compatibles con el judaísmo tradicional?

 

 

Las respuestas judías a la Modernidad

Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un judío tradicional los judíos tuvieron que “reconstruir” (utilizando el término asociado con Kaplan y el judaísmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judío o “reformar” (utilizando el término asociado con Geiger y el judaísmo Reformista) o simplemente repensar la naturaleza de la vida judía de tal modo que pueda encajar con los ideales de su tiempo ya sea que estos ideales reflejen una tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espíritu de la época y a los pensadores e ideales de cada era.

Vimos por ejemplo como el judaísmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el pensamiento de Hegel y cómo otros pensadores judíos también van variado su pensamiento sobre el judaísmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y sus alrededores también escriben y piensan.

Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judaísmo sino de judaísmos, en los cuales se llega una situación en la que parecería hoy que “hay tantas maneras de ser judío como judíos hay” y con esto nos referimos a una situación en la cual cada individuo declara ahora que es judío “a su manera” o según la manera que él o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la fuerza que tenía hasta la modernidad.

Como respuesta a todos estos desafíos comenzamos a ver diferentes maneras de entender lo judío desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre el judaísmo Reformista, el judaísmo Conservador, el judaísmo Neo-Ortodoxo y aquel que definimos como “Ultra-Ortodoxo” o Haredí y también dedicamos una publicación entera al judaísmo Reconstruccionista.

Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a término con el modo de vida moderno y judío al mismo tiempo.

Vimos también con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el creciente Antisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores judíos para responder a dichos enunciados desde una óptica ya no religiosa.

Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza ética secular con un rechazo y un repudio a la tradición rabínica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungría, Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judíos que declaraban “podemos ser éticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser religiosos”.

Y de pronto Dios es eliminado de la definición de lo que un judío es por parte de estos pensadores. Los servicios religiosos también son eliminados y el judaísmo puede ser descripto ahora en términos seculares y en el caso del Bund Socialista como una especie de fe secular o un ideal mesianico secular que no incluye a Dios sino que toma la idea de la era mesianica y la convierte en algo meramente humano inspirada en el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish.

O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judío moderno, el judío secular, el judío como un constructor, el judío que vuelve a conectarse con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judío ahora crearía una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judío ya no tiene como objetivo más elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judío religioso sino que ser lo mas elevado de ser judío ahora es ser un soldado capaz de defender su país, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o simplemente ser un ciudadano «normal» israelí dentro de una democracia moderna.

Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostró lo difícil que es para los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor aún dejo en claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.

 

 

 

El texto en el contexto

Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador hay un intento sincero de extraer sentido desde la tradición judía en contraposición a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judaísmo y el mundo en la Modernidad.

El objetivo del judío es siempre leer dentro de la tradición su propia voz participando en una conversación con la tradición y los judíos que lo antecedieron. La idea no es ignorar la tradición de la que uno viene sino poder exclamar “todo este pasado es parte de lo que soy” y apesar que mi condición presente es muy diferente de la que leo en mis antepasados, tengo la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para mi hoy.

De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradición judía es: “el constante repensar del texto en el contexto”. Eso significa leer el texto del pasado o lo que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradición y en su propio tiempo distinto al mío, confrontándolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafío cultural y enfrentar sin temor ese desafío cultural re-formulando la tradición dentro de ese desafío particular.

Lo que es esencialmente judío para mí es toda esta noción sobre repensar, reinterpretar, reformular el judaísmo al igual que cualquier otra tradición religiosa. La idea de reinterpretar cualquier tradición humana (desde la judía existencial hasta la artística) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o hacerse estática convirtiéndose por el contrario en algo que debe estar constantemente cambiando y ajustándose a los desafíos de cada era. Como la vida misma.

 

 

 

Pensadores actuales

Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judíos muy significativos que hemos dejado afuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no conozco lo suficiente de ellos y porque serían demasiados para incluir en esta serie.

Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dejó unas meditaciones maravillosas sobre el sentido del judaísmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue claramente el heredero de la tradición de Samson Raphael Hirsch y es él, más que cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el judaísmo tradicional dentro de un contexto moderno.

Podríamos nombrar otros grandes pensadores quienes mencioné a lo largo de nuestras publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento.

Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el teólogo más destacado del Judaísmo Reformista en nuestro tiempo y su contribución al pensamiento judío moderno en especial su noción sobre el “pacto dinámico”, ese pacto con Dios que de alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judíos. Borowitz esta claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo ha logrado crear una teología para el judaísmo liberal en el contexto de la modernidad.

También deberíamos mencionar a Irving Greenberg también llamado Yitz Greenberg quien siendo un judío Ortodoxo escribe en forma polémica sobre el Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia judía.

Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicación del Judaísmo Conservador (aún siendo él un rabino ortodoxo) está presente constantemente en mi manera de ver el judaísmo.  Este pensador al que hago referencia es David Hartmann.

Hartmann no es solo un excelente rabino y filósofo que ha escrito varios libros sobre cómo entender a Maimonides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino que Hartmann es también un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenzó su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canada e hizo aliá, es decir se fue a vivir a Israel, y ahí fundó el Hartmann Institute que ha logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judíos que generalmente no hablan entre ellos. Con eso nos referimos a diálogos entre judíos seculares israelíes con judíos ortodoxos o judíos ortodoxos con judíos reformistas e incluso juntar para dialogar a judíos con árabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo común en las diferencias particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el diálogo aún el desacuerdo.

En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos también nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visión ortodoxa judía tanto en el contexto de la diaspora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en Israel por otro lado.

 

 

 

Pensadores israelíes

Deberíamos también mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayoría de la teología judía que hemos explorado en nuestras publicaciones provenía de Europa, en especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la Ortodoxia y el Conservadurismo que aún continúan hasta la actualidad junto a los discípulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel).

Pero en los últimos años la teología judía se ha hecho más central en Estados Unidos y aún más interesante en Israel.

Hay tantos pensadores que podríamos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos pero simplemente quiero dejar en claro que los judíos israelíes han también reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judaísmo.

Como todos Uds. saben la cultura judía en Israel está muy polarizada entre un grupo muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto términos medios que no son tan fáciles de identificar y definir como los extremos pero sabemos que están ahí.

Lo que ha crecido entre los intelectuales judíos israelíes no está tan relacionado con la escritura teológica sino con el género literario, es decir novelas y poesías en hebreo que son los géneros que se han convertido en el vehículo para expresar pensamientos teológicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israelíes no se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas cuestiones están presente ahí también pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura y expresión artística que es diferente al de los textos sistemáticos sobre teología y filosofía que hemos explorado en nuestras publicaciones.

 

 

 

¿Judaísmo o Judaísmos?

Un tema que también ha surgido como debate muy polémico en los últimos años tiene que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judío. Los judíos en la actualidad están extremadamente separados habiendo demasiados “judaísmos” con tantas ideologías diferentes que separan a los judíos israelíes de los judíos del resto del mundo y por supuesto diferencias abismales entre la mas extrema ortodoxia en contra de la mas extrema reforma judía.

Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones sobre:

  1. ¿Cómo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad judía?
  2. ¿Cómo puede uno hablar de los judíos como un grupo que piensa en su totalidad de forma igualitaria?
  3. ¿Es esta disparidad judía algo que nos enriquece en las múltiples lecturas judías o nos perjudica?
  4. ¿Deberíamos todos los judíos pensar del mismo modo?
  5. ¿No es tal vez una riqueza que en la mayoría de las sociedades no se tolere al que piensa distinto y en una minoría como la judía si se lo hace?
  6. ¿Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judaísmo?
  7. ¿O acaso deberíamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judíos piensen y hagan exactamente lo mismo?
  8. ¿Es beneficioso o no el pluralismo en el judaísmo?

 

 

 

El judaísmo post-moderno

Algunos escritores más recientes han escrito libros reflexionado sobre el judaísmo en lo que se conoce como una era ya “post-moderna”.

No voy a intentar definir en esta última publicación lo que es el “post-modernismo” y menos el judaísmo “post-moderno” (si es que realmente existe algo así aún) pero en definitiva hemos entrado en un período de la historia judía que para algunos judíos significa entender lo judío desde una era post-holocausto y una era marcada por los meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es a través de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el significado de la palabra “judío”.

Pero el fenómeno “post” también significa esta idea sobre el post-modernismo judío como: (1) el judaísmo ya siendo algo intrínsecamente ligado al concepto de “ciudadano” de un Estado Moderno, (2) la problemática árabe-israelí trayendo nuevas interrogantes sobre qué deben creer los judíos o a qué deben aspirar o cuáles son los temas centrales y existenciales de su propia existencia como judíos en el mundo actual.

En consecuencia “unidad y diversidad” ha sido un tema central de los últimos años y la “espiritualidad judía” ha pasado a un segundo plano en esta era “post-moderna”.

O también las cuestiones sobre qué es o significa el Sionismo en las condiciones presentes.

¿Podríamos también hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los judíos Sionistas hoy, ¿siguen teniendo los mismos ideales que Theodor Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cuál es la naturaleza de lo que el Sionismo significa hoy y si esta palabra aún captura el sentido de lo que significa ser un judío israelí en el siglo XXI.

También hemos dedicado toda nuestra publicación anterior sobre el rol del feminismo dentro del judaísmo y las preguntas que éste nos enfrenta. ¿Es acaso el feminismo también un fenómeno que debe ser considerado ya como post-moderno?

 

 

Los problemas actuales y el judaísmo

En conclusión ya no hay ninguna duda que los judíos están preocupados y reflexionando dentro de su tradición sobre los temas que el resto de la humanidad también esta preocupada en estos años: matrimonios homosexuales, donación de órganos, aborto, feminismo, dialogo interreligioso, “valores universales”, la opresión en ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecología, el medio ambiente, el mal trato de animales, las crisis económicas no solo mundiales sino también en comunidades e instituciones judías, etc.

Ademas para muchos judíos las celebraciones del ciclo anual del calendario judío tienen que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judíos se preguntan sobre ¿cómo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres aún cuando hay opresión muchas veces en la casa del vecino nuestro?

Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos contemporáneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno.

 

 

El judaísmo nostálgico

Quiero ahora presentarles finalmente mí última reflexión sobre el Judaísmo Moderno y el judaísmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexión con una simple pregunta que tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo.

La pregunta es ¿siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judío Moderno realmente relevantes en la actualidad? ¿Puede ser que mucha de la práctica judía, de aquello que los judíos hacemos y llamamos judaísmo, ya no dependa ni importe si Dios lo comando o no?

Con esto nos preguntamos si para la mayoría de los judíos las preguntas sobre la búsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judíos son realmente llevados acabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace o simplemente se hace por costumbre y herencia.

¿Puede ser que la mayoría de los judíos ya no se pregunten por qué hacemos lo que hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmación clara sobre qué es lo que creemos? ¿Puede ser que simplemente hacemos porque es lo que nos dijeron históricamente que es lo que debíamos hacer?

El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la mayoría de los judíos la cena de Pesaj y Rosh Hashana o ir al “shil” en Iom Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante.

Por algún motivo inexplicable para la mayoría de los judíos hoy la experiencia de la cena o el Seder de Pesaj –ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres, abuelos, tíos, primos, hijos y nietos a comer “comida judía”- simboliza claramente un cruce generacional que celebra la estructura familiar más allá de la religiosidad de cada uno en aquello común que los hace familia teniendo el ritual judío como símbolo unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judaísmo se encuentre en cada uno de los miembros de la familia.

Aún cuando las creencias parecerían ser poco importantes para la mayoría de los judíos lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es la “nostalgia”. Eso significa realmente que para muchos judíos el judaísmo es la relación y la utilización de símbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron.

Esto quiere decir que más allá de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o Israel para muchos judíos lo único que realmente estamos celebrando al practicar el judaísmo es “nostalgia”. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello que llamamos judaísmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judío que es realmente más importante para ellos que para nosotros.

¿Es posible que la experiencia de ser judíos en la modernidad, donde hemos logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la práctica es mucho más importante y relevante que la teoría que sostiene dichas prácticas?

Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la práctica judía en la modernidad. Los judíos modernos se dedicaron profundamente a cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la pregunta sobre qué hacen los judíos para expresar su particularidad judía o dicho de otra manera: qué acciones determinan si uno esta haciendo algo que es judío o no.

Las acciones judías son cruciales para activar el judaísmo haciendo algo judío mas allá de pensar sobre el judaísmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en un hogar donde los Viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede un Martes a la noche ¿qué posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que esa herencia continúe?

Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces ¿quién lee esto? ¿A quién le importa realmente conocer su pasado judío? ¿A quién le preocupa entender el pensamiento judío?

En mis charlas con judíos de todas partes del mundo definitivamente la “nostalgia” es un factor mucho mas central para preservar su tradición y para pasarla a la siguiente generación. Muchos judíos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las prácticas judías y la particularidad única del pueblo de Israel sino porque simplemente “mi abuelo o mi padre lo hacía y eso me remonta a mi infancia o adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme así cumplido con mi función dentro de esta cadena milenaria”.

En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento nostálgico en el que a través de estas prácticas lo que intento hacer es evocar ese sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi ser y por eso voy a hacer todo esto.

Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judío es en realidad algo practicado por muy pocos judíos en la modernidad que hacemos estas cosas por nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para la comunidad judía en general. Muchas veces me pregunto como se preguntaba Ierushalmi “¿qué significa estudiar la historia judía?”, “¿a quién le estoy escribiendo o narrando la historia?” “¿quién lee esta historia sino le interesa conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedió?”

Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayoría de nosotros hacemos con respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos académicos de cualquier profesión sean estos de historia, música, psicología, economía, etc. Cualquiera que elige una profesión sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los académicos terminan escribiendo generalmente para un número muy reducido de seguidores. Los textos profundos sobre arte, filosofía o psicoanálisis no son realmente leídos por un público masivo sino por un par de fanáticos que les apasiona leer sobre un determinado tema.

 

 

 

Últimas reflexiones sobre el pensamiento judío Moderno

Pero llegando ya a esta última reflexión y considerando que estas preguntas presentadas así representan un desafío enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y darles un final optimista.

Uno puede argumentar que los intelectuales no son los únicos que piensan o se preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de entender el mundo en el que viven.

Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judíos sobre su judaísmo. Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y desechar a la humanidad sea que hablemos de judíos o de cualquier otra religión. Es mi esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha más gente que piensa sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos metidos dentro de sus propias comunidades.

Uno también puede decir que la nostalgia no es más que un sentimiento pasajero. Este concepto lo aprendí de leer y estudiar con el Rabino y académico Fernando Szlajen. ¿Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judíos para transmitir el judaísmo a la siguiente generación? Si todo lo que hacemos como judíos es por “nostalgia del pasado y lo que los otros judíos nos legaron” entonces debemos realmente aceptar que el judaísmo esta en extinción. La nostalgia como Uds. saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generación a la otra la nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qué sentía realmente el abuelo de su bisabuelo al practicar su judaísmo. Y si lo único que voy a hacer como judío es recordar el judaísmo del modo que lo entendían mis abuelos el día que ellos mueran lo único que voy a tener como judaísmo es la religión que ellos tenían y no la mía propia dentro del judaísmo. Así cada generación va perdiendo cada vez más el contacto con el judaísmo anterior y en ese camino lo que nos queda de judaísmo es casi la nada.

Las creencias más firmes son el producto de las convicciones más firmes que están definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexión sobre uno mismo y su herencia.

Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las condiciones de todos los judíos y de hecho de todos los seres humanos.

Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judíos de los últimos 400 años confrontando el pasado en términos de su presente y proyectándolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un “sentido” a la tradición desafiándola de diversas maneras y al hacerlo ofreciéndonos un proceso en el corazón de la creatividad judía.

El pensamiento judío Moderno es un pensamiento que continúa siendo importante hasta la actualidad aún con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no estoy sugiriendo aquí que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o satisfecho ofreciéndonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de nuestras vidas como judíos que viven en la modernidad.

Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todavía tiene un respeto enorme por los grande líderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido que la fe es importante y que el mundo sería mucho peor si no existiera la religión que históricamente nos ha dado valores sobre ética y moral. Por supuesto que hay que aprender a separar la religión de ciertos religiosos y de ciertas instituciones religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e intereses denigran el mensaje de Dios y asesinan al que no ve la religión como ellos. Como dijo Heschel “¿Qué es un ídolo? Cualquier Dios que es mío pero no tuyo, cualquier Dios que esta preocupado por mí pero no por vos”.

Pero el pensamiento judío moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y articulaciones nos muestra que lo que tenemos aquí es una extensión auténtica de lo que podríamos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una “actividad interpretativa judía”. La palabra midrash significa “interpretar”. Interpretar el judaísmo a la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradición basada en una herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres.

De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judío Moderno es un emprendimiento judío que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos milenarios judíos a luz de la situación presente en la que vivimos.

Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judío una extensión auténtica del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el contexto del presente tratando así de alcanzar un futuro mejor, más optimista y más divino a la luz de estas interpretaciones.

Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales, políticas, económicas, artísticas y religiosas; en un mundo que sufre cada día más polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que hemos compartido en este año explorando el judaísmo de los últimos 400 años no es un emprendimiento menor.

 

 

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Leo Baeck: Misterio y Mandamiento – Misticismo y Ética

13/11/2011 por Diego Edelberg 1 comentario

 

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(Duración 29:38 – 28.5 MB)

 

Lo que vamos a comenzar a ver a partir de ahora es la respuesta a los argumentos de Hermann Cohen y su filosofía. Veremos aquellos que seguirán su linea de pensamiento pero más interesante aún serán aquellos que se separan de su pensamiento y lo utilizarán como un catalizador para repensar toda la naturaleza del judaísmo en la modernidad.

El primer individuo de este grupo de candidatos respondiendo a Hermann Cohen es Leo Baeck. Leo Baeck era claramente un discípulo de Hermann Cohen pero a diferencia de él no era un filósofo. Leo Baeck era un rabino y esto fue lo que le permitió de algún modo violar la integridad del sistema filosófico de Hermann Cohen. Los primeros escritos de Leo Baeck se encuentran completamente arraigados en Hermann Cohen y el idealismo alemán pero el será uno de los primeros en comenzar a alejarse de dicho sistema.

Leo Baeck escribió a comienzos del siglo XX un libro muy importante titulado “La esencia del judaísmo” el cual se encuentra claramente influenciado por los ideales de Cohen (los cuales definimos en nuestra publicación anterior) y Baeck toma estos ideales y también define el judaísmo como un “monoteísmo ético”. También escribe sobre el concepto de una “era mesiánica” entendida como el trabajo que debe ser realizado por toda la humanidad del mismo modo que Cohen lo había hecho. Podríamos argumentar que Cohen se sentiría orgulloso de la obra de Baeck como una continuación de su legado, su pensamiento y su filosofía.

Pero en un elemento muy significativo Baeck da un paso al costado y se separa de Cohen y su sistema llevando el judaísmo hacía otro polo en cuanto a su significado en la modernidad. Para Baeck la experiencia del ser judío implica mucho más que “monoteísmo ético” sino que ademas incluye una categoría que nunca hubiésemos podido encontrar en Cohen llamada “conciencia religiosa”. Este concepto de “conciencia religiosa” es crucial para entender la separación principal de Baeck de su antecesor Hermann Cohen.

¿Qué es este elemento de “conciencia religiosa” para Leo Baeck y por qué es tan importante para el pensamiento judío de la modernidad?

El nacimiento de esta idea surge en Baeck probablemente por parte del pensamiento de uno de los más destacados teólogos del siglo XX llamado Rudolf Otto (http://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Otto) . Rudolf Otto publicó en 1917 un libro que tuvo una influencia muy importante en el tiempo de Baeck llamado “La idea de lo sagrado”. Para Otto la religión es la manifestación de la experiencia de aquello que llamamos “sagrado”. Para Otto lo sagrado es una síntesis entre la fascinación y el miedo. Según Otto cuando uno entra en una gigantesca catedral uno siente la presencia de Dios en la grandilocuencia de la arquitectura, el ambiente, las imágenes, en la atmósfera que esa Iglesia intenta crear. Esta experiencia personal es vital para apreciar el poder de la religión y la religiosidad.

Baeck tomará este concepto de Otto sobre la “conciencia religiosa” y lo complementará con el “monoteísmo ético” que hereda de Hermann Cohen. Es decir que para Leo Baeck la pasión religiosa que impulsa hacía el “monoteísmo ético” con el objetivo de hacer del mundo un lugar mejor también se encuentra unido al sentimiento inexplicable de asombro por el orden cósmico y el miedo ante el sentimiento de pequeñez y temporalidad efímera de la existencia humana.

Este elemento que Baeck va a introducir en su propia teología judía nubla y opaca todo ese aspecto racional del idealismo neokantiano de Hermann Cohen. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicación anterior, en el idealismo de Cohen Dios es una idea.  Dios es esa idea que el hombre necesita sobre la eternidad que garantiza la unión entre aquello inexplicable y aquello relativamente explicable. Pero Cohen nunca aceptaría ese concepto de “conciencia y psicología del sentimiento por lo sagrado” puesto que estas categorías no tendrían sentido dentro del sistema racional que Cohen había producido.

La pregunta por supuesto es ¿cómo explicamos este elemento del “sentimiento de lo sagrado” que separa a Baeck de Cohen y nos introduce en todo un nuevo tipo de pensamiento? A esto es a lo que nos dedicaremos en esta publicación.

 

Me gustaría comenzar hablando un poco más acerca de la propia biografía personal de Leo Baeck. Ante todo quiero volver a destacar el hecho que Baeck era un rabino. La diferencia con ser un filósofo como Cohen era que Baeck estaba realmente preocupado por la calidad de la vida religiosa. Cohen escribía acerca de religión. Baeck era un religioso. Baeck podía entender la diferencia entre la filosofía como un sistema de pensamiento racional de la realidad religiosa por un lado (que era de lo que hablaba Cohen) y por otro lado aquello que él experimentaba diariamente cada vez que charlaba con un creyente que entraba a la sinagoga a rezar.

Baeck fue el rabino liberal por muchos años de la Sinagoga principal de Berlín. A finales de 1930 fue capturado por los Nazis y se negó a abandonar a su comunidad y a diferencia de otros rabinos que ya habían abandonado Alemania fue finalmente deportado a un campo de concentración cerca de Praga llamado Theresienstadt (http://es.wikipedia.org/wiki/Campo_de_concentración_de_Theresienstadt). En el campo de concentración Baeck siguió ejerciendo como rabino acompañando a su gente y finalmente fue liberado y se fue a Londres y posteriormente a los Estados Unidos donde se convirtió en profesor del HUC en Cinccinati Ohio donde murió en 1956.

Claramente Baeck era más que un profesor de filosofía. Era una persona que no solo había sido un rabino por muchos años trabajando tranquilamente en Berlín sino que ademas acompaño a su comunidad en uno de los más trágicos momentos de sufrimiento para el pueblo judío en la contemporaneidad. El estuvo allí ayudando y teniendo un profundo impacto en un campo de concentración donde como imaginarán las dudas, el sufrimiento y el dolor eran terribles incluso no siendo Theresienstadt uno de los peores campos ni siquiera un campo de exterminio. Es en este sentido que podemos argumentar que Baeck entendió a la religión en forma totalmente diferente a Hermann Cohen.

 

Hablemos ahora sobre qué es lo que Leo Baeck realmente hace y aquí para poder desarrollar su propio pensamiento voy a leer parte de su propia obra. Vamos a concentrarnos en un ensayo que el escribe llamado “Misterio y Mandamiento” donde parece encapsular la esencia de su contribución al pensamiento judío moderno.

Lo que voy a hacer por lo tanto es leer y analizar algunos fragmentos de este ensayo.

Según Baeck hay dos experiencias para el alma humana en las cuales el sentido de su vida cobra significado: la experiencia del Misterio y la experiencia del Mandamiento. Noten desde un comienzo que Mandamiento aquí no son leyes rituales como comer casher, ponerse tefilín, comer matza, es decir mandamientos inexplicables o irracionales sino que, en el mismo sentido que Hermann Cohen le otorga, Mandamientos en este contexto y para Baeck significa “mandamientos éticos”, es decir ser una buena persona y actuar moralmente.

Baeck escribe que

“cuando el hombre quiere estar seguro del sentido de su existencia e intenta encontrar el sentido de su vida siente la presencia de una realidad que se encuentra presente en su día y día y que de algún modo parece tener un orden que solo puede experimentar como un “misterio”, como algo inexplicable. Toma conciencia que ha sido creado, que ha sido traído al mundo y experimenta eso que lo une con todos y con todo aquello que lo rodea y siente así el abrazo misterioso y temeroso de la eternidad. Pero cuando el hombre vive “más allá” del día a día, cuando cree que su vida tiene una dirección y debe ser guiada hacia un objetivo experimenta eso que también lo atrapa y lo obliga a un sentimiento de ética y responsabilidad confrontándolo al mismo tiempo con un sentimiento de mandamiento o mandato en su vida. Justamente el “mandamiento” (ético) es aquella tarea que siente que debe realizar más allá de la experiencia misteriosa de la existencia. El fundamento de la vida es el misterio pero el camino de la vida es aquello que se revela. El primero es de Dios y el segundo debe ser realizado por el ser humano. El primero es el misterio y el segundo es el mandamiento. Ambos, misterio y mandamiento, nos dan la certeza de la vida”.

Estos es literalmente lo que escribe Baeck en su ensayo.

Noten que claras que son estas dos categorías y que dialécticas que son. Ser judío significa abrazar el misterio y el mandamiento. Ser judío para Beack es celebrar esta dualidad entre aquello misterioso que nunca podremos comprender y sin embargo sentimos la necesidad ética de seguir con la historia de nuestros antepasados y la conducta moral en este mundo.

Como pueden apreciar hasta ahora no hay nada particularmente judío en Leo Baeck. Pero es luego en este mismo ensayo donde comienza ya más directamente a hablarlos acerca del judaísmo.

Para Baeck el judaísmo representa mejor que ningúna otra religión la síntesis de estas dos experiencias que deben ser experimentadas como una perfecta unidad. Del mismo Dios vienen el misterio y el mandamiento. En un interesante juego de palabras en que contrasta estos dos fenómenos de misterio y mandamiento, Baeck escribe que

“cada misterio significa y sugiere un mandamiento y cada mandamiento significa y sugiere un misterio. La humildad sugiere reverencia y la reverencia sugiere humildad. La fe sugiere ley y la ley sugiere fe, toda conciencia nos permite apreciar que hemos sido creados y nos sugiere que también debemos crear”.

Espero que puedan comprender la dialéctica entre estas dos polaridades. Dios requiere la tarea ética que es infinita pero más allá de lo ético hay un reino misterioso de la presencia de Dios que es a la vez trascendente y personal. Para Baeck solamente la tarea ética no es suficiente ya que lo deja al creyente con algo frío. Acá esta claramente la crítica a Hermann Cohen y su racionalidad que falla en capturar su sentimiento religioso. Pero por otro lado la conciencia religiosa también es insuficiente ya que el sentimiento religioso debe ser chequeado por el mandamiento ético para que no se convierta simplemente en romanticismo y espiritualidad personal. Uno debe pensar y debe sentir. Uno debe sentir que ha sido creado y al mismo tiempo debe sentir la obligación de recrear uno mismo. De este modo el “misterio y el mandamiento” trabajan en consonancia.

Como para Beack el judío debe aceptar esta polaridad entre el misterio y el mandamiento él decide expandir esta idea en su ensayo sustituyendo luego estas dos palabras por otras dos que sugieren lo mismo y le permiten desarrollar aún mas esta idea. Me refiero al misticismo (entendido como el misterio) y la ética (entendida como el mandamiento o el mandato heredado) . Es decir que ahora misticismo reemplazará a misterio y ética reemplazará a madamiento. Baeck a continuación escribirá acerca de la oposición entre el misticismo y la ética argumentando que esa oposición es justamente inexistente.

Cuando pensamos en el místico y luego lo comparamos con aquel que es impulsado por la tarea ética, según Baeck descubrimos que en el judaísmo son la misma cosa. Uno no puede entrar en un estado místico y olvidarse de lo que sucede en el mundo. Al mismo tiempo uno no puede preocuparse por lo que ocurre en el mundo sin sentir un profundo sentido de espiritualidad y misticismo. Lo místico y lo ético se articulan simultáneamente en el judaísmo. En el judaísmo toda ética sugiere misticismo y todo misticismo sugiere una ética. Según Baeck la historia del judaísmo desde sus inicios hasta la actualidad podría haber sido escrita como una historia del misticismo o también la historia del judaísmo desde sus inicios hasta la actualidad podría haber sido escrita como la historia de la Ley Judía y hubiese sido, en ambos casos, la misma historia. Y de hecho hubiese sido la historia del mismo tipo de hombre.

Los más grandes legalistas judíos han sido también los más grandes místicos como por ejemplo el autor del Shuljan Aruj. El autor del Shuljan Aruj es un hombre llamado Iosef Caro que vivió en el siglo XVI y de hecho representa un perfecto ejemplo de la unión entre estos dos componentes de misterio (o misticismo) y mandamiento (o ética) – http://es.wikipedia.org/wiki/Joseph_Caro. Caro fue por un lado el autor de una importante obra literaria que se convirtió en la mas autorizada guía de la Ley judía en la modernidad: el Shuljan Aruj (la mesa servida). Esta obra representa el compendio mas autorizado de Ley judío incluso hasta el día de hoy y por lo tanto Iosef Caro es claramente un rabino que se dedica a la Ley, el mandamiento o la ética. Pero al mismo tiempo Caro escribe una obra llamada Maguid Mesharim que es una especie de autobiografía en el cual el Maguid es una especie de ángel o espíritu que le habla al oído. Caro dice que hay una especie de voz del cielo que le habla y lo envía a un estado místico. Esto es realmente extraordinario! Estamos hablando de un judío que es a la vez un místico que esta enraizado en la Ley judía y es un especialista en conocer y practicar la Ley Judía con extrema rigurosidad. ¿Quién puede concebir en la actualidad a una persona que es un abogado y un místico al mismo tiempo? Eso es Iosef Caro! Maravilloso!

Esto que Baeck describe sobre Iosef Caro es totalmente cierto puesto que en el judaísmo existe claramente una conexión entre lo místico y lo ético. El verdadero místico judío nunca pierde el control, nunca se delira individualmente en su propia experiencia mística sino que siempre se encuentra atado a esa tarea ética que debe realizar.

En resumen lo que Baeck ha hecho es volver a darle un toque de chispa irracional al judaísmo abrazando lo misterioso o místico como algo intrínseco e inseparable del judaísmo y sacarlo (por decirlo de algún modo) de esa construcción racional que había heredado de Hermann Cohen y que tanto había influenciado a su generación.

 

Finalmente el último punto que Baeck escribirá en su ensayo tiene como objetivo hacer notar que esta dialéctica entre el misterio y el mandamiento no aparece jamás en el cristianismo. Presentando este último punto volveremos a esos temas que vimos con Abraham Geiger y los primeros judíos reformistas en estas publicaciones, y eso es la necesidad de definir el judaísmo atacando, comparando y mostrando la superioridad frente a las otras religiones.

Quiero leerles del ensayo lo que Baeck escribe sobre Pablo, el discípulo más destacado de Jesús. Baeck escribre

“…este es el motivo por el cual Pablo (que había nacido judío por supuesto) abandonó el judaísmo y predicó en nombre solo de la fe quedándose solo con el dogma. El misterio se convirtió en el Todo para él. Pablo intentó hacer que lo místico pueda prevalecer sin el mandamiento y por lo tanto la fe exista sin la ley”.

Es decir que para Baeck Jesús seguía siendo un buen judío que podía balancear lo ético con lo misterioso. Pero es Pablo, su discípulo, quien comienza a predicar su propia doctrina en donde lo místico sobrepasa lo ético reemplazándolo y finalmente quebrando ese balance necesario según Baeck entre el misterio y el mandamiento.

Otra manera de entender este desafío que Baeck esta presentándole al cristianismo se debe a que él conocía muy bien los excesos del romanticismo alemán. Hemos encontrado algo similar a esto cuando hablamos de Luzzato en nuestra publicación sobre Israel o Grecia. Básicamente lo que estamos diciendo es que cuando uno hace de lo místico la totalidad de su religión uno dejar de filtrar o chequear lo ético y entonces la religión se convierte en un problema puesto que el espacio para el debate y diálogo interreligioso se ve totalmente nublado por los fundamentalismos dogmáticos de la fe.

O para ponerlo incluso en otras palabras: una de las historias favoritas de Baeck para explicar este concepto es el modo en que los judíos y los cristianos leen en forma diferente la escena en la que Dios le ordena a Abraham sacrificar a su hijo, su único hijo Isaac. Al final de la historia y este es el punto crítico para Baeck, Dios interrumpe el asesinato y de alguna manera enseña que no debemos violar la ética: es un error que un padre asesine a su hijo y por lo tanto el mensaje del texto nos enseña que no debemos hacer eso.

Comparemos esta lectura con la famosa lectura de la misma historia por el famosísimo filósofo y teólogo cristiano Soren Kierkegaard quien no enfatiza el acto de Dios deteniendo el asesinato sino la voluntad de Abraham como un soldado de la fe que no duda en asesinar a su propio hijo si Dios se lo demanda. Para Kierkegaard esto presenta el hecho que cuando Dios lo exige uno tiene el derecho de quebrar la ética. Lo ético sería jamás asesinar a mi hijo pero en esta caso particular estaba permitido puesto que el propio Dios así lo había requerido. Esta lectura del texto se convierte para Kierkegaard en un modelo de la fe cristiana mientras que Baeck aborrece por completo esa idea, esa lectura e interpretación del texto. Baeck no puede concebir un Dios que comanda algo que esta fuera de lo ético.

 

Si uno comprende ahora este balance entre el misterio y el mandamiento, esa comprensión lo provee a uno de un nuevo sentido de energía hacia el judaísmo donde ser judío significa creer en los mandamientos y al mismo tiempo en lo misterioso e inexplicable.

Pero al mismo tiempo que este argumento de Baeck ilumina el judaísmo, lo oscurece cuando Baeck lo utiliza también para polemizar con el cristianismo. Al hacerlo nos encontramos con otro caso más de un judío liberal que al igual que Geiger y los primeros reformistas se pasará años argumentando en contra del cristianismo.

Desde sus primeros escritos Baeck presenta al judaísmo en contraste con el cristianismo. “La esencia del judaísmo” su primer libro, fue escrito en respuesta a un teólogo cristiano llamado Adolf von Harnack ( http://es.wikipedia.org/wiki/Adolf_von_Harnack) quien escribió antes que él un libro titulado “La esencia del cristianismo”. De hecho en este libro von Harnack intenta promover la superioridad del cristianismo por sobre el judaísmo. Por lo tanto desde el comienzo de su carrera literaria Baeck se siente en la necesidad de responder a las polémicas de su propio tiempo que atacan al judaísmo y lo hace defendiendo la esencia del judaísmo e intentando a su vez también demostrar la superioridad del judaísmo por encima del cristianismo.

De hecho para Baeck el judaísmo era positivo, activo y ético mientras que para su propia opinión el cristianismo era pasivo, individualista y dogmático. Baeck de este modo intenta polemizar constantemente con el cristianismo que según él no poseía esa dialéctica particular entre fe y práctica y como ya hemos explicado, para Baeck el problema persiste cuando uno prioriza el misterio por encima del mandamiento puesto que eso lleva al sentimiento pero no a la acción y por ende lo que queda es una religión que según Baeck es inferior.

 

Por supuesto que para poder hablar sobre estos temas hoy y lidiar con estas peleas religiosas uno debe verlas a la luz de su propio tiempo. De nada sirve hoy seguir utilizando argumentos para pelear entre las religiones cuando de hecho las religiones cada día más están aceptando y celebrando sus diferencias sin imponer nada a nadie. Puesto en su propio contexto histórico Baeck polemiza con el cristianismo porque se siente atacado por la publicación de libros como el de von Harnack.

Por otro lado tenemos que recordar que cualquier tipo de ataque religioso de este tipo va siempre a favorecer los intereses personales del que escribe y es obviamente poco objetivo y serio hacer este tipo de polémicas en la actualidad. Las comparaciones que estamos viendo en esta publicación tienen una clara intención de establecer una superioridad entre una religión y la otra. Esto ya no sucede en nuestros días. La mayoría de los judíos no creen que su religión es mejor o peor que otras. Creen que es distinta. Simplemente creen en su religión y por eso no intentan convencer ni convertir a nadie a sus creencias.

 

Lo importante para mí es poder ir por encima de estas polémicas e intentar apreciar a Baeck por sus otras ideas. Su comprensión del concepto de “misterio & mandamiento” y la  forma en que lo presenta realmente capta una parte esencial del judaísmo y no solo una teología que tiene como objetivo mostrar la superioridad del judaísmo por sobre el cristianismo sino de funcionar como catalizador de nuevas ideas y nuevas formas de entender lo judío en la modernidad.

 

Quisiera concluir mencionando brevemente qué pasa con Baeck cuando escapa del Holocausto, del campo de concentración y llega a los Estados Unidos. Vamos a dedicarnos más sobre el final de estas publicaciones a pensadores que van a escribir acerca del Holocausto. Pero en un caso como el de Baeck que ha sobrevivido a un campo de concentración uno tal vez esperaría una transformación radical de su persona luego de esa experiencia y lo sorprendente es que esto no sucede.

Ya radicado en los Estados Unidos Baeck escribe una obra a comienzos de 1950 titulada “Este pueblo Israel” en donde por encima de sus otras obras Baeck enfatiza el rol de la comunidad judía promoviendo la dialéctica ente el misterio y el mandamiento en el judaísmo. Por lo tanto sus ideas sobre el misterio y el mandamiento son ahora proyectadas desde lo personal hacia lo comunitario pero incorporando un elemento que ya debería ser familiar para Uds. debido a nuestras publicaciones sobre Mendelsohn y Geiger. Baeck finalmente va a articular la idea de Misterio & Mandamiento con la famosa idea que esboza Mendelssohn y potencia Geiger bajo el título de “la misión de Israel” (más sobre «la misión de Israel»). Baeck vuelve a enfatizar la importancia del pueblo judío de retener ese carácter especial como una misión ética que debe ser llevada acabo por cualquier parte del mundo en el cual los judíos se encuentren. Esta idea claramente la toma de Hermann Cohen. Baeck al igual que Cohen no era un sionista. Para él el sionismo no tiene un rol principal. Es justamente la presencia de los judíos llevando acabo esa tarea ética por todo el mundo  lo que va a impactar en esa “misión de Israel” en todo el mundo para transformarlo en lugar mejor que traiga la era mesiánica. Por lo tanto respecto a este tema comparte sus ideales con su mentor Hermann Cohen en su compromiso por un mundo mesiánico.

 

El último tema sobre Baeck es destacar que al igual que para la mayoría de los judíos liberales del siglo XIX cuando habla de mandamientos esta hablando de mandamientos éticos (de ser una buena persona) y no de mandamientos rituales relacionados con comer casher, comer matza y realizar actos rituales irracionales. Baeck casi ni menciona este tema. Sin embargo este tema se convertirá en un tema central para los pensadores que veremos en las próximas publicaciones. Baeck en este tema sigue las corrientes del siglo XIX aún cuando ya es un pensador del siglo XX. Las leyes rituales para Baeck son importantes, dan un sentido de pertenencia al grupo, mantienen al colectivo judío unido pero claramente su énfasis en el mandamiento moral, sin negar el mandamiento ritual, es de su mayor interés. Para el la conciencia religiosa, esa categoría que lo separa de Cohen surge de su propia experiencia del asombro de sentirse y ser judío. Y por ende su mensaje universal del judaísmo por encima de las acciones particulares del judaísmo crea este especial tipo de vida judía.

Veremos una separación enorme con respecto a esta postura cuando profundicemos en la obra de Martin Buber, Franz Rosenzweig y aquellos que seguirán en nuestras próximas publicaciones.

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Siglo XX: religión, fe y razón

26/10/2011 por Diego Edelberg 1 comentario

 

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(Duración 32:18 – 31 MB)

 

Hemos llegado a otro punto de inflexión en esta serie de publicaciones. Luego de habernos dedicado a comprender el Sionismo y el Socialismo en las ultimas tres publicaciones vamos hacer finalmente la transición hacia el siglo XX, es decir el período judío que nos llevará del 1900 al 2000.

La figura que vamos a utilizar para realizar esta transición, debo anticiparles, es difícil de comprender. Sin embargo este pensador judío es realmente crucial para comprender el judaísmo de la modernidad. Su nombre es Hermann Cohen y su vida representa esta transición ya que nació en 1842 y murió en 1918. Pero no son solo los años cronológicos que marcan la transición del siglo XIX al XX lo que importa sino el hecho que Cohen representa el último de los judíos del siglo XIX que pertenecen a una escuela de pensamiento que la mayoría de estos pesadores compartían.

El va a ser el último de todos estos pesadores centrales que estuvimos analizando que están moldeados por el contexto del pensamiento filosófico idealista alemán (voy a explicar a que me refiero con esto en breve) y concibe el judaísmo de acuerdo al paradigma de su tiempo.

El paradigma de su tiempo se define principalmente por la comprensión del judaísmo como una construcción racional de la realidad. Ya vimos esto cuando hablamos de Geiger y los primeros reformistas, de Hirsch y su creación de la Ortodoxia Moderna y también en otros autores a lo largo de nuestras publicaciones. Vamos a volver a ver esta idea del judaísmo como una construcción racional de la realidad también ahora en Hermann Cohen.

Pero Cohen es también el primero de una nueva generación con una nueva conciencia que produce un nuevo discurso sobre el judaísmo que emergerá para el final de su propia vida. Su pensamiento se convertirá en una fuente de gran admiración por un lado y de muchísimo criticismo por otro lado. Por lo tanto Cohen es importante no solo en su propio pensamiento sino como un catalizador de nuevas ideas y discípulos que verán ahora el mundo y su identidad judía en términos diferentes.

Así que en este sentido tenemos aquí a una figura que representa una transición: por un lado pertenece a la vieja escuela y estilo de cómo pensar y comprender la identidad judía en siglo XIX y por otro otro lado anticipando una nueva conciencia de un nuevo mundo que será el tema de nuestras próximas publicaciones.

Hermann Cohen no es solo importante debido a su contribución al pensamiento judío sino porque de hecho fue un destacado filósofo.  Es muy probable que su fama como renombrado filósofo lo haya hecho mucha mas atractivo para los filósofos del pensamiento judío ya que habiendo dejado su marca en la historia de la filosofía occidental luego se ocupó de su identidad judía.

¿Cómo adquirió Cohen su fama? Siendo profesor en la Universidad de Marburg en Alemania y haciéndose conocido como un filosofo secular especializándose en la filosofía de Immanuel Kant. La fama de Cohen se debió a su particular reconstrucción de la filosofía de Kant en lo que se conoce en el mundo filosófico como el neokantismo, es decir un retorno a Kant quien había sido sobrepasado por los ideales de la filosofía de Hegel. (mas sobre el neokantismo http://es.wikipedia.org/wiki/Neokantismo).

 

 

 

Cohen, el neokantismo y el idealismo alemán

No vamos a intentar aquí entrar en el mundo de Kant. Pero si debemos hacer un breve viaje por el modo en que Cohen entiende a Kant para comprender cuales son sus prioridades y como se ve a si mismo para luego entender como lleva eso hacia el judaísmo. Así que la palabra que debo utilizar aquí es Idealismo puesto que Cohen es un filósofo idealista.

¿Qué es un filósofo idealista? ¿Cuál es el sentido del Idealismo Alemán?

La respuesta es que para esta filosofía cualquiera cosa es importante siempre y cuando sea una construcción del pensamiento. La misión de la filosofía para el Idealismo es descubrir las condiciones lógicas que se encuentran en los datos que se adquieren del mundo.

El filosofo idealista comienza con los hechos concretos que ofrece la realidad. Los datos que existen en el mundo. Pero estos datos y hechos no tienen significado a menos que puedan ser concebidos y percibidos por la mente. A menos que puedan convertirse en algo que podemos tomar conciencia y nos revelen los principios básicos que operan en estos datos y hechos que existen en el mundo estos datos son insignificantes.

Este mundo de la filosofía idealista es un mundo que se encuentra muy alejando del modo en que nosotros vemos el mundo hoy y por eso resulta tan difícil y complejo sentirse a gusto con este tipo de pensamiento. Nosotros generalmente hablamos de la naturaleza y del contacto con lo real que no es aquello que pensamos sino lo que vemos ahí afuera y experimentamos concreta y materialmente.

Pero en el sistema idealista esto esta totalmente invertido y lo único que es real es aquello que uno puede concebir en la mente. La realidad más elevada en esta visión es aquella que esta dentro de nuestra mente. Por supuesto que hay datos que podemos percibir que están fuera de nuestra mente pero a menos que uno pueda filtrarlos a través de la mente y darle una realidad estos datos no significan nada. La mente es la que define lo real en este sistema. Aquello que construimos nosotros es lo que le otorga realidad a aquello que esta fuera de nuestra mente.

Por lo tanto para este tipo de pensamiento lo que nosotros llamamos “cultura” por ejemplo es el producto de nuestra mente y pensamiento. En otras palabras “la cultura” no existe sin la mente que la crea sino que la mente es la que crea el concepto de “cultura”. Y por lo tanto nuestra mente es la garantía de la realidad para esta forma de ver las cosas.

Uno realmente debe comprender este sistema idealista para entender a Cohen porque veremos que lo que Cohen va a hacer con Dios, la religión y finalmente el judaísmo esta todo basado en esta noción que aquello que es importante y significativo está en la mente.

El aspecto mas elevado de la realidad en esta filosofía es una idea. Insisto en que esto hoy es muy difícil y ajeno para nosotros. Nosotros entendemos las ideas como algo que no es real. Las ideas están simplemente en nuestra mente. Son justamente ideas. No existen de verdad. Para nosotros hay un mundo real allí afuera, un mundo material por llamarlo de algún modo. Pero para esta perspectiva que estamos describiendo, justamente el Idealismo Alemán llevado a su máximo potencial, todo lo material solo existe si la mente puede concebirlo. La mente y las ideas son las generadoras de realidad.

Espero que esta noción haya quedado clara porque solo así podremos movernos para entender el judaísmo según Cohen (más en este enlace: http://es.wikipedia.org/wiki/Idealismo)

 

 

Religión y Dios para Cohen

En el sistema idealista de Cohen “religión” es simplemente una palabra que constituye una faceta de la filosofía. Esto significa que la idea que la gente es creyente, reza y hace actos que intentan afectar su destino solicitando una intervención ajena a su propia existencia es real porque la mente puede aceptar que existe esta idea de gente haciendo esto.

Como las ideas son la substancia de la realidad, claramente Dios en este contexto es una idea. Dios existe pero como idea. La idea de Dios es la que hace realidad  su existencia y es esa idea la generadora de aquello que el hombre llama Dios.

En otras palabras el filosofo para hacer real la existencia de Dios no siente a Dios sino que lo concibe como una idea en su mente. Y por lo tanto haciéndose una idea de Dios le imparte realidad y crea aquello que llama Dios.

Cohen concibe la idea de Dios enfocándose en la ética. Esto no debería llamarnos la atención en un filosofo que es un seguidor de Kant puesto que la base de la filosofía de Kant es la ética.

La ética le provee al hombre de una idea eterna ya que el mundo y todo lo demás no le demuestra ese sentido de eternidad. En pocas palabras no tenemos garantías que el mundo existirá para siempre. Pero si hay algo que si es eterno como idea (y Dios es una idea de algo eterno), es que la eternidad es la tarea ética. En resumen ser ético y moral es la idea que aquello que es eterno como idea se impone como algo que debemos hacer. Pero la pregunta que debemos hacernos es si podemos llevar acabo esta idea en el mundo que vivimos. No tenemos ninguna manera de saber si el mundo seguirá existiendo para siempre. Desastres naturales, tsunamis, volcanes, terremotos, un satélite que se choca con nuestro planeta y todo desaparecerá.

En el sistema que estamos construyendo en nuestra mente (y recuerden que todo esto son juegos mentales) hay una necesidad humana de generar una idea que pueda unificar el reino de lo ético como algo eterno con la idea de lo natural, es decir aquello que no es eterno. Y esa idea es la tarea ética que los hombres deben hacer en este mundo. La ética es eterna. La ética no puede existir como una idea que participa del mundo por un tiempo y luego desaparece. La tarea ética es la idea eterna. Por lo tanto la tarea ética que debe llevarse acabo en el mundo real es la que le da sentido a la existencia humana.

¿Qué es Dios entonces para Hermann Cohen? Dios es la idea que garantiza la eternidad del mundo y la tarea ética que constituye la esencia de la existencia humana.

Mas allá que esta idea pueda a uno convencerlo o no lo que es interesante es a dónde lleva Cohen esta idea. Cohen no es un pensador atractivo para la mayoría de nuestra generación pero más allá que uno comparta o no el Idealismo vamos enfocarnos en como toda esta idea impacta en el judaísmo cuando Cohen la aplica al mismo.

 

 

Cohen y su relación con el judaísmo

Nuevamente, en este sistema estamos hablando de religión, ética, Dios e ideas en términos generales. No hay nada especialmente judío en todo esto que dijimos hasta ahora salvo el hecho que Hermann Cohen era judío.

Lo que es interesante de todo esto es que cuando Cohen se retira como profesor de Filosofía a los 70 años de la Universidad de Marburg se muda a Berlín y comienza a enseñar en una Escuela Judía. Todavía tiene energía para seguir y no quiere retirarse en forma total. Y de repente al enseñar en una escuela judía comienza a sentir la presencia de su herencia judía.

Mientras da clases a alumnos judíos comienza a reflexionar sobre su propio judaísmo y finalmente escribe su obra más importante sobre la filosofía judía: un libro titulado “Una religión racional tomada de las fuentes del judaísmo”.

Noten que el titulo claramente nos muestra que estamos aún en esta paradigma racional de la identidad judía. Seguimos en el mundo de Mendelssohn, Geiger y Hirsch. Todos estos pensadores influenciados por el idealismo alemán intentaron definir qué es lo racional del judaísmo.

Si lo recuerdan para Mendelsohn era el iluminismo. Para Geiger y Hirsch era el historicismo y la influencia de Hegel. Quiero que noten como cada uno de estos autores ajustó su judaísmo al espíritu filosófico e intelectual de su propio tiempo. Y aquí lo que tenemos con Cohen es la perspectiva del judaísmo desde una lectura neokantiana. Esta filosofía y sus ideales son los reinantes para finales del siglo XIX en el mundo intelectual y Cohen es uno de los mas destacados en este campo en la historia enseñando en la Universidad de Marburg.

¿Qué idea novedosa nos presenta Cohen en su libro?

Para Cohen la religión al momento que escribe su libro es ahora mucho mas que ética. La religión tiene una realidad en si misma.

Esto es llamativo porque de pronto parecería que dentro de Cohen ha crecido una apreciación especial hacia la religión en si siendo algo mas que una construcción de la mente. Como dijimos el filosofo para hacer real la existencia de la religión no siente la religiosidad sino que lo concibe como una idea en su mente. Y por lo tanto haciéndose una idea de lo que la religión es le imparte realidad y crea lo que llama religión.

Pero cuando Cohen escribe sobre el judaísmo a los 70 años hay una transformación porque de algún modo parecería estar “sintiendo” la religión mucho más que «pensándola». Uno puede hablar acerca de la religión y no ser religioso. Pero acá comenzamos a percibir un cambio en su persona.

Ademas en este nuevo Cohen el valor primordial del judaísmo se hace más explícito. En otras palabras Cohen no solo detecta que ahora siente la religión sino que ademas siente que la religión judía particularmente se convierte en una religión más importante para él que las demás religiones.

En el terreno de la ética como ideal supremo Cohen escribe, el judaísmo aporta algo único en el área de la justicia social y en el concepto de hacer en forma colectiva del mundo un lugar mejor. Ahí para Cohen es donde encontramos lo más importante del judaísmo. Para decirlo en la forma mas sencilla: para Hermann Cohen el judaísmo ejemplifica en la forma más clara lo que es ser una religión racional.

Para Cohen si uno esta buscando un paradigma racional sobre lo que la religión debería ser uno no lo va a encontrar en el cristianismo, el islam u otras religiones. El judaísmo es quien representa eso mejor que cualquier otra religión.

 

 

¿Qué es el judaísmo según Hermann Cohen?

El judaísmo para Cohen es una religión racional enraizada en el pensamiento racional que cultiva la sensibilidad ética, enfatiza el universalismo a través de la profecía y la noción de una era mesiánica.

Esto que definimos en una oración es todo lo que el judaísmo representa para Hermann Cohen.

Nuevamente:

  1. racionalidad (este es un paradigma racional de la religión donde no hay espacio para nada que sea irracional).
  2. cultivar la sensibilidad ética (esto es lo que lo hace ser un buen filósofo neokantiano donde la ética es fundamental y es justamente eso lo que el judaísmo hace según Cohen).
  3. universalismo profético (Cohen amaba a los profetas bíblicos debido a que la ética de los profetas según lo que Cohen entendió no era particularista del pueblo judío sino universal y de la humanidad como un todo).
  4. y finalmente hay mesianísmo en el judaísmo de Cohen (pero este no es el mesianismo antiguo de una intervención divina posicionándose en el mundo a través de una figura particular que transformará todo el mundo y que llegara en un burro del modo que los judíos ortodoxos creen sino que estamos haciendo referencia al mesianismo del judaísmo Reformista y que los judíos reformistas creen que esta basado en la idea que cada ser humano participando en actos de acción social hará que esa contribución colectiva lleve al mundo hacia un estadio mejor en el cual la ”era mesiánica” se logrará a través de la acción social humana y no de la espera pasiva de una figura particular).

 

 

 

Sionismo vs. Diáspora como ideal judío

Voy a expandir un poco más estas ideas introduciéndolos en uno de los debates mas importantes del judaísmo en la modernidad entre dos de los más destacados pensadores judíos del siglo XX que sucedió en el año 1916. Uno de ellos es Hermann Cohen y el otro es Martín Buber de quien nos ocuparemos en profundidad en las próximas publicaciones. Ubicaremos a Buber en su propio contexto muy pronto pero es importante presentarlo aquí puesto que Buber conoció a Cohen y lo reconoció como el gran sabio de su generación pero en este debate que quiero ofrecerles se rebela contra él y lo ataca.

Sin precisar sobre Buber ya que lo haremos en las próximas publicaciones, básicamente el argumento que se discute esta relacionado con el hecho que Martin Buber se hizo Sionista y de hecho sus convicciones Sionistas eran muy fuertes. Para Martin Buber ese sueño de la “era mesiánica” solo iba a hacerse realidad en la utópica ciudad de Israel que los Sionistas soñaban. En otras palabras Martin Buber compartía la misma visión que Hermann Cohen en que la era mesiánica sería el producto de un esfuerzo humano en una actividad llevada acabo por los seres humanos y no por una intervención puntual en la historia decidida por Dios en una experiencia super-natural. Pero Buber creía que la única manera en que esto sucedería era si creábamos una comunidad que llevara sus ideales acabo en su propia tierra. Para Buber era un absurdo querer instalar valores judíos y mesiánicos en una tierra en la cual el judío no pertenecía originariamente y por ende el Sionismo de Buber era un Sionismo Espiritual. Para Buber hay una clara conexión en una idea que conecta volver a la tierra de Israel, el Sionismo, Dios y la era mesiánica siendo de hecho el Sionismo el principio de esta redención mesiánica. En resumen para Buber el mesianismo solo puede llevarse acabo creando una comunidad que comparta los mismo ideales en un territorio determinado para hacer el mundo un lugar mejor y por lo tanto el Sionismo era la respuesta y los judíos alemanes debían hacerse Sionistas.

Y aquí es donde Hermann Cohen hace su argumento.

Hermann Cohen visto en retrospectiva hoy termina siendo una especie de figura trágica para la historia judía. Pero la realidad es que tampoco es justo juzgar a Hermann Cohen sabiendo nosotros lo que sucedió en Alemania luego de la muerte de Cohen puesto que el no lo sabía ni lo vivió.

Hermann Cohen creía firmemente entre la conexión entre el judaísmo y el germanismo. El era el ejemplo mas extraordinario de aquello que el creía era la Cultura Judía Alemana. Ya hemos visto esto mucho en estas publicaciones en Graetz y otros pensadores quienes durante el siglo XIX intentaron comprender el judaísmo y sus aspiraciones en relación con sus propias aspiraciones alemanas y de alguna manera juntarlas y convertirlas en una unidad.

Pero en el caso de Hermann Cohen, el gran filósofo de la Universidad de Marburg, su “judeidad” estaba fusionada con su ”germandad”. Esta idea que yo siento tan propia siempre me ha llevado a lo que George Steiner presenta cuando menciona a Borges como «aquel que rechaza los límites de una sola herencia» siendo este rechazo aquello que constituye para Steiner»un elemento constitutivo de la judeidad».

Todo esto nos es muy difícil de comprender a nosotros hoy luego de la Shoa u Holocausto  pero anterior al Holocausto esta fue la forma en la que muchos judíos se vieron así mismos y su propia imagen. Y esto realmente presenta un tema interesantísimo para los judíos eternamente y hasta el día de hoy. ¿Cuanto de lo que somos es heredado de la tradición judía y cuanto de la tierra en la que nacemos?

Esencialmente lo que leemos del debate entre estos dos autores es que Cohen rechaza el Sionismo de Buber, o la idea en la cual Buber entiende el Sionismo, ya que primero y principal Cohen jamás fue un Sionista. Con Cohen tenemos un ejemplo de aquel tipo de judío que se siente completamente cómodo con la cultura que lo rodea siendo en este caso particular la cultura alemana.

Cohen estaba convencido que podía contribuir como judío a la cultura alemana y creía de hecho que la idea de abandonar la tierra en la que uno había nacido e ir a instalarse en Israel era una prueba que uno repudiaba esa fusión entre la tradición judía heredada y la cultura que a uno lo había bienvenido y permitido crecer, estudiar, trabajar, etc. Para Cohen el Sionismo evitaba esa fusión que el celebraba como aquello que le daba el sentido de identidad y pertenencia. Y por lo tanto para Cohen el Sionismo esta errado si cree que puede crear valores éticos si lo que tiene como Misión es crear un nuevo ghetto de judíos encerrados en la tierra de Israel.

¿Por qué estaba Cohen tan convencido de esta idea? Porque para Cohen los judíos son como el rocío que trae esa frescura, ese agua que irriga el mundo entero y lo mantiene pensando una y otra vez en todos los terrenos. Desde el terreno de la ciencia hasta las artes. Es decir que con Cohen tenemos un argumento sobre la belleza, el poder y el significado de ser un judío que no vive en la tierra de Israel y a la vez para los países que deben abrazar a los judíos que viven allí porque ellos traen su sabiduría milenaria y todas sus capacidades a cada lugar al que llegan.

Este argumento es fantástico porque lo que Cohen nos dice es que los judíos no son parásitos que ocupan tierras que no les pertenecen y por lo tanto deben irse o ser expulsados y encerrados en su propia tierra. Sino todo lo contrario es lo significativo aquí.

Gracias a sus propias iniciativas, perspectivas e ideales proféticos de hacer del mundo un lugar mejor los judíos llevan a todas partes del mundo algo que siempre hace falta y eso es la conciencia mesiánica que “lo mejor esta por venir y depende del trabajo de todos juntos”.

Por lo tanto para Cohen Alemania necesitaba a los judíos y los judíos necesitaban a Alemania como el lugar donde podían llevar acabo su misión. Ser un buen alemán significa ser un buen judío y ser un buen judío significa ser un buen alemán. Y en conclusión para Cohen el Sionismo remueve esa fuerza poderosa, esa energía moral que se apacigua y pierde esa fuerza de hacer de todo el mundo un lugar mejor cuando solo queda circunscripto a la tierra de Israel.

 

 

Conclusiones

Con Hermann Cohen tenemos un individuo que entendió el judaísmo de una forma muy particular y para quienes hayan seguido en orden las publicaciones sobre Modernidad Judía que hemos presentado hasta ahora podrán apreciar las raíces de este filósofo porque de hecho no hay nada nuevo aquí que de alguna manera no haya surgido antes. Esto es un retorno a Geiger y el judaísmo Reformista y Mendelssohn y muchos de los pensadores que vimos hasta ahora y podemos comenzar a apreciar a esta altura como cada pensador va construyendo sobre las ideas del otro.

Si lo recuerdan para el final de la publicación anterior vimos que para finales del siglo XIX el mensaje es que había que irse de Europa porque se venía algo malo. Los judíos ya no se sentían mas cómodos ni recibidos en Europa. Había algo sucediendo en Europa que los judíos ya no podían controlar y eso era la Judeofobia de la que escribe Pinsker. Herzl escucha el juicio de Dreyfus y no puede creer lo que esta sucediendo y comienza a concebir la idea del Sionismo. Incluso Martin Buber que tenía otro tipo de vínculo con el Sionismo reconocía que los judíos ya no podían vivir más en Alemania o Europa y debían ir a Israel.

Pero aquí tenemos a Hermann Cohen viviendo a finales del siglo XIX y principios del XX. Experimentando lo peor del antisemitismo en Europa Oriental y Europa Occidental. Es consciente que el antisemitismo esta creciendo abismalmente en la Alemania que el ama, nació, se educo y vivió. El vive en carne propia que Alemania se esta transformado y esta cambiando y el cree en el fondo que “todo va a salir bien” y lo que es aún más importante es que no es el único judío que creyó eso. Miles de judíos creían que había un poco de odio pero que de hecho no era tan grave y que todo iba a salir bien.

En lo personal a veces pienso las veces en las que uno ve pintadas antisemitas o ataques a cementerios judíos o ataques a judíos o a sinagogas judías y de alguna manera uno inconscientemente piensa “bueno, ya va pasar y todo va a estar bien”. Imaginen si en un país como Argentina los judíos viendo claros actos antisemitas que se registran al menos una vez por año y seguro que mucho más también (honestamente no llevo cálculos de esto y tal vez eso es un signo de esto mismo que estoy criticando) dijeran acá hay antisemitismo y tenemos que irnos. Claramente esto es lo que ha sucedido por ejemplo con la comunidad judía de Venezuela en los último 10 años (http://www.infobae.com/notas/611453-Denuncian-que-hay-un-silencioso-exodo-judio-en-Venezuela-por-antisemitismo.html).

Para Cohen había cosas que no estaban bien pero no podía concebir la idea que esta relación no funcionaría. Hoy podemos llamar a Hermann Cohen un naive o un ingenuo pero esta situación refleja (no solamente en el caso de Cohen) toda la mentalidad de una generación de judíos que habían nacido y vivido toda su vida en Alemania que realmente se sentían tan judíos como alemanes y no podían ni querían desvincular una cosa de la otra.

Los judíos que contribuyeron con lo mas elevado de la cultura alemana de finales del siglo XIX y principios del XX es impresionante y si uno tiene la bendición de algún día recorrer el museo judío de Berlin yo les recomiendo que se fijen que ese museo esta haciendo claramente una declaración de cómo los alemanes «destruimos todo este grupo que le dio tanto a la vitalidad de propia cultura alemana».

Como dijimos Cohen fue el último de los filósofos de una cadena que comienza con Mendelssohn quienes definieron al judaísmo como una religión racional.

El énfasis en la ética moldeada por la filosofía de Kant sobrepaso el las leyes rituales o mitzvot en Hermann Cohen. De hecho no he ni mencionado el tema cuando hable de él porque ese no era su camino o su relación con el judaísmo.

Su importancia como judío escribiendo sobre el judaísmo es uno de los aspectos principales por el cual lo hemos incluido en estas publicaciones.

Pero otro de los aspectos mas importantes para la historia judía de Hermann Cohen es como sus ideas servirán como catapulta en las publicaciones que sigan sobre los ideales de esta fusión. Todos los que sigan a Hermann Cohen y se enfrenten a su autoridad deberán lidiar con sus ideas sobre religión, Dios, judaísmo, mesianismo, ética, y esto es a lo que nos dedicaremos en las próximas publicaciones.

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Esto es lo que creo

15/10/2011 por Diego Edelberg 5 comentarios

 

Recuerdo de niño la fábula en la que se le preguntaba al ciempiés qué pie movía primero cuando caminaba y la moraleja era que cuanto mas lo pensaba menos podía caminar.

La moraleja de esa fábula me ha acompañado porque de hecho mucho de los que somos y hacemos es tan irreflexivo que simplemente somos. Y no es hasta que alguien nos pregunta cómo hacemos lo que hacemos o quiénes somos que nos damos cuenta que operamos en forma tan inconsciente en este mundo.

Esta es la razón por la cual las preguntas directas tienden a paralizarnos y es el motivo por el cual en algunas entrevistas laborales hacen preguntas indirectas y tan extrañas como “si fueras un árbol ¿qué clase de árbol serías?”. Porque si nos preguntaran en forma directa “¿quién eres?” nos resultaría terriblemente difícil responder.

Pero aún así la pregunta “¿quién eres?” es una pregunta que todos deberíamos periódicamente hacernos como un ejercicio intelectual para afilar nuestra definición sobre nosotros mismos. De hecho deberíamos tener una idea de quiénes somos no solo para presentarlo al mundo sino y mas importante aún para entender de qué modo entendemos el mundo y la gente que nos rodea. Es muy importante asumir que miramos el mundo en forma subjetiva y tratar de entender y aceptar que filtramos lo que experimentamos de acuerdo a nuestros prejuicios, expectativas, pasiones, historias familiares e incluso nuestros propios esquemas de referencia.

La gente me pregunta a menudo: ¿cuál es el verdadero judaísmo?
Y hay tantas maneras de responder esta pregunta que la estrategia que voy a utilizar esta vez es presentarles ciertos elementos que son lo que yo personalmente creo y lo más importante es que ésta no es una definición acerca de aquello que no soy. Lamentablemente muchas veces nos definimos en negativos siendo de hecho ésta nuestra primera definición sobre quienes somos. Cuando somos niños comenzamos a darnos cuenta que no somos aquella otra persona. Cuando vamos a la escuela primaria y secundaria comenzamos a decirnos quiero ser como esa persona pero no quiero ser como esta otra persona.
Pero cuando uno alcanza un cierto nivel de madurez intelectual uno no debería decir más “lo que no soy es ortodoxo, conservador o reformista”. Esta es una imagen muy mala sobre nuestra propia definición. Una definición mas madura es la que exclama “esto es lo que creo”.
Así que aquí van mis creencias del judaísmo.

 

(1) Creo que la sabiduría judía es dinámica

La sabiduría judía no es estática sino dinámica. Sabio es el que se equivoca, aprende cosas nuevas y cambia. Esto nos lo enseña nuestra propia tradición en Yom Kippur, el día del Perdón, donde reconocemos que Todos (absolutamente Todos) nos hemos equivocado de algún modo u otro y pedimos que se acepte nuestra posibilidad de cambiar para aprender cosas nuevas sobre nosotros mismos.

(2) Creo en la historia

Entre el mosaico de creencias en las cuales el judaísmo forma parte de mi ser ninguna es mas importante que la noción que “creo en la historia”. Esto suena como una definición extraña porque todo el mundo cree en la historia. Todo el mundo cree que suceden cosas a lo largo del tiempo que modifican lo que va sucediendo. Esto es un hecho concreto y decir que uno cree en la historia suena hasta absurdo.

Pero a lo que hago referencia aquí es que creo que el judaísmo que el patriarca Abraham practicaba no era exactamente el mismo que Moisés practicaba cuando aún no se había entregado la Tora. El judaísmo que Moisés practicaba tampoco era exactamente el mismo que Rabbi Akiva practicaba luego de la destrucción del Templo cuando los Cohanim (Sacerdotes) se quedaron sin empleo por primera vez en la historia. Aún más, creo que el judaísmo de Rabbi Akiva no era exactamente el mismo que practicaba Maimonides en siglo XII en España y finalmente creo también que el judaísmo que practicaba Maimonides no es exactamente el mismo que practicamos nosotros hoy en la modernidad dónde vimos el nacimiento del movimiento ortodoxo, reformista, conservador, jabad luvabitch, el sionismo, etc.
Pero lo más importante de todo esto es que creo que esta realidad histórica no representa algo malo o peligroso sino por el contrario es algo positivo y bueno. De hecho es inevitable que esto suceda porque a medida que el mundo va cambiando, a menos que uno este congelado en el tiempo, uno cambia con el mundo mismo. Porque hay cosas que sabemos hoy, verdades de todo tipo incluyendo verdades espirituales, que algunos de nuestros ancestros, que eran tan humanos como nosotros, no sabían.
En el tiempo bíblico la esclavitud era aceptada. En la época en que los rabinos terminaban de redactar el Talmud, la esclavitud era aceptada. Hasta el siglo XVIII entre muchos judíos formados y bien educados la esclavitud era algo aceptado. Yo no creo que exista hoy ni una corriente o movimiento judío que defienda la esclavitud. Esta es una verdad histórica espiritual que encaja perfectamente con la creencia en la historia.
Por lo tanto creo también que el judaísmo de hoy es aún mas sabio que el pasado y creo esto por mi definición de la sabiduría que cree que aprendemos mas y nos convertimos en seres más sabios a medida que el mundo se equivoca, aprende cosas nuevas y cambia.
Por lo tanto la idea que el judaísmo ha sido siempre una sola cosa que nunca ha cambiado es una mentira. Tomando un solo ejemplo de los miles que hay, podemos fácilmente aceptar que quitar los instrumentos musicales de los servicios religiosos fue algo nuevo en la historia que sucedió después de la destrucción del Templo ya que es bien sabido y aceptado por la mayoría de los judíos que los Salmos eran cantados y acompañados con instrumentos musicales. Cambiar esto fue una decisión que alguien tomo y alteró la forma en la cual tradicionalmente se practicaba el judaísmo. Alguien cambio esto.
Y entonces es clarísimo que el judaísmo siempre ha cambiado y esto es algo bueno. Porque el día que deja de cambiar, deja de equivocarse y por lo tanto deja de aprender cosas nuevas.
La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho, siempre lo hará y siempre debería hacerlo y yo creo eso. No solo que creo eso sino que incluso aún mejor, no lo niego.

(3) Creo que uno no conoce de judaísmo si judaísmo es lo único que uno conoce

Del mismo modo que hablamos la lengua de la tierra en la que nacemos también absorbemos sus ideas y algunas de ellas están consonancia con nuestra tradición y otras no. Y este es el motivo por el cual Maimonides, uno de los más grandes filósofos de la historia judía, cita una y otra vez en su libro “La Guía de los Perplejos” a un hombre que el llama El filósofo y esa persona es Aristóteles. Aristóteles no era un judío. ¿Por qué esta Maimonides citándolo una y otra vez? Y la respuesta es que Maimonides sabía que Aristóteles también tenía cosas importantes para enseñarnos. En lo personal me resulta muy triste leer y escuchar a muchos de los rabinos de la actualidad quienes jamas citan a un pensador o filósofo que no sea judío. Y esto es una perdida y no una ganancia. Porque tal vez esto los sorprenda pero los judíos somos un poco más de 13 millones en un planeta que tiene mas de 6 billones de habitantes. Y es importante reconocer que el resto del planeta también tiene algo interesante para decir acerca del mundo. Y si uno cierra sus oídos no solo que no aumenta su fe, su piedad y su santidad sino que de hecho disminuye su conocimiento y su sabiduría.

Y en consecuencia creo que no es verdad que los extremistas en la historia son siempre los más auténticos.
Si uno no sabe nada de la historia de Babilonia por ejemplo, resulta muy difícil comprender el Talmud que fue escrito en Babilonia. Y este era el motivo por el cual Maimonides por ejemplo era un médico y sabía de ciencia, matemática y filosofía.
Rashi, el gran comentarista medieval, vendía vinos. Tenia un viñedo, trabajaba la tierra y comercializaba vinos. No solo eso sino que las hijas de Rashi usaban Tefilin en la Edad Media.

(4) Creo en el poder de la mente humana

Con esto me refiero a que creo en la capacidad de la mente humana para desafiar al judaísmo. Esto significa por ejemplo que la ciencia no es una amenaza para el judaísmo. La única razón por la cual la ciencia podría representar una amenaza al judaísmo es si el judaísmo no fuera verdadero. Pero como el judaísmo es verdadero el mismo puede incorporar los descubrimientos científicos porque es parte de cómo Dios creó el mundo. Si no fuera así no podríamos aceptar ni validar ninguno de los descubrimientos de la ciencia ya que la ciencia opera bajo el paradigma evolutivo en el cual las cosas no son estáticas sino totalmente dinámicas y cambiantes. La medicina que nos mantiene vivos, los antibióticos, las maravillas científicas que suceden en el día a día y que no dejan de sorprendernos, la electricidad, el hecho que la gente vive más gracias a los avances médicos, los avances en el terreno de la robótica, la inteligencia artificial, la nano-tecnología (haciendo los procesadores cada vez más pequeños, mas poderosos y mas baratos), las computadoras, la bio-tecnología, la neuro-ciencia, el descubrimiento del código genético, satélites, aviones y todos los demás campos científicos en los cuales los grandes pensadores que allí trabajan desde los fundamentos evolutivos nos sorprenden día a día y que nosotros creemos en ellos, nos beneficiamos y dependemos cada día más de sus avances ¿debemos luego al entrar a la sinagoga decir “pero todo eso no es verdad”?.

Creo que debemos regocijarnos en el poder de la mente humana para seguir descubriendo los secretos del mundo de Dios y no negar estas cosas. Maimonides estudió astronomía, estudio medicina, ciencia, filosofía y estaba convencido que cada cosa que uno descubría en el mundo solo reforzaba la fe y no la disminuía. Si algo es verdadero no puede contradecir nuestra tradición. Este el motivo por el cual Maimonides, la mente más brillante del judaísmo Medieval, sabía que si algo era absolutamente verdadero y la Tora contradecía esa verdad el re-interpretaba la Tora para poder incorporar dicha verdad.

 

(5) Creo que el judaísmo debe ser compartido en forma abierta con todo el mundo

Uno de los mandatos centrales del judaísmo es ser una or lagoim, es decir una luz entre las naciones o pueblos. Para ser una or lagoim debes vivir tu vida en forma abierta hacia las otras naciones o pueblos. Si la única gente con la que vivís son judíos ¿cómo se supone que vas a ser una or lagoim? Si la única gente con la que hablas son judíos, si lo único que estudias y sabes es sobre judaísmo entonces ¿qué tipo de mensaje podes compartir con las demás naciones?

El desafío del judaísmo es traerlo al mundo, no separarlo del mismo. Si los judíos tenemos algo importante que decir deberíamos estar gritándolo desde los balcones o los techos de las casas en lugar de andar susurrándolo unos a los otros. Si uno evita el mundo no-judío entonces uno contradice el mensaje de Dios quien te ha puesto en el mundo para que seas una “luz para todas las naciones”. Por lo tanto uno es más fiel al judaísmo cuando de forma correcta (recordando de dónde viene para saber a donde va) uno se mezcla con el entorno no-judío y va por ejemplo a una Universidad, trabaja con no-judíos, convive con gente diferente, ayuda al Estado no-judío al cual uno también pertenece y se convence a si mismo que la existencia del mundo no-judío no es una amenaza para mí sino un desafío para expandir y hacer crecer mi judaísmo a una plataforma aún más grande. Esta fue la misión de Abraham. Dios le pregunto qué hacía en Ur Kasdim. Dios le dijo que salga de ahí y esparza su mensaje por todo el mundo porque era algo importante que debía ser escuchado.

 

(6) Creo en el profundo y espiritual mensaje que contiene la Tora

Y esto significa que no creo que sea necesario pasarse horas debatiendo si la Tora fue escrita por Dios o no. De todos modos la Tora va ser siempre leída por humanos imperfectos que hacen lecturas interpretativas e imperfectas. Pero de hecho no creo que es necesario pasarse días enteros tratando de descubrir si hay un código secreto en la Tora como si Dios hubiera dejado pistas ocultas que solo las descubriríamos el día que inventáramos computadoras que pueden leer patrones algorítmicos o scanners de alta resolución.

La forma en la cual uno descubre el poder de la Tora es viendo cómo afecta la vida de las personas. Así es como uno descubre el profundo y maravilloso universo de la Tora. La verdad del mensaje de Dios en la Tora y la belleza de sus historias y enseñanzas no surgen cuando uno la analiza con una super-computadora o la expone a miles de combinaciones numéricas de la gematría -es decir la combinación de letras hebreas y números- para demostrar que en efecto es verdad porque no tiene ni un error y por eso hay que creer en ella. Sino por el contrario uno descubre que es verdad cuando ve la manera en que nuestros antepasados bíblicos se equivocan, aprenden cosas nuevas y cambian. Y por ende nosotros al leer una y otra vez la Tora nos equivocamos, aprendemos cosas nuevas y cambiamos.

 

(7) Creo que es fundamental reconocer la legitimidad del Estado Democrático Moderno de Israel

Pocos judíos estaban a favor del Sionismo en un momento histórico donde la mayoría de la comunidad internacional del mundo (algo que ya no queremos recordar) tenía miedo de dar ayuda al Movimiento Sionista mucho antes de la Primera y Segunda Guerra Mundial. Hoy todos van a Israel y la sienten como propia. Jóvenes que pertenecen a corrientes que originariamente estaban totalmente en contra de la creación de un Estado Moderno Judío hoy hacen viajes espirituales y de estudio y visitan yeshivot gracias a la ayuda de muchos que no pensaron como sus primeros líderes rabínicos. Incluso hoy existen corrientes judías que no reconocen la legitimidad de Israel ni la fortaleza que significa para todos los judíos que vivimos en la diáspora tener un Estado Moderno en Israel. Creo que el modo en el cual los judíos contribuimos construyendo un Estado Judío es ayudando al Estado Democrático Moderno de Israel para que pueda esparcir su mensaje que es en definitiva el nuestro también.


(8) Creo que hay que celebrar la diversidad dentro del judaísmo

Creo en la lealtad a todos los judíos de todas las diferentes denominaciones e interpretaciones, de todas las corrientes sean ortodoxos, conservadores, reformistas, sionistas, seculares, reconstruccionistas, jasídicos, etc. todos ellos. No hay ningún judío ni ninguna corriente del judaísmo que cortaría del grupo porque creo que cada judío y cada corriente nos enriquece con diferentes valores y diferentes mensajes que son también importantes para el judaísmo. Al mismo tiempo hay que entender que es muy difícil evaluar al judío de al lado. A la gente le encanta jugar el juego de quién es un buen judío. Herzl jamas se puso un Tefilin en su vida. ¿Podemos decir que Herzl, el arquitecto del Sionismo judío a quien le debemos entre tantos otros la creación de Medinat Israel, no era un buen judío? ¿Devaluamos a Einstein porque no quería ni le interesaba ir a la Sinagoga? ¿Cómo puede uno evaluar quién hace una contribución a la tradición judía y al pueblo judío? No es tan simple.

Pero algo que si sabemos es que necesitamos el contrapunto de todas las voces del judaísmo porque siempre hemos hecho eso.

Quiero decirles una última cosa antes de concluir. La gente me pregunta ¿por qué los judíos no están unificados en un solo movimiento? ¿Por qué hay tantas corrientes tan diferentes entre los judíos? Y la respuesta es que primero y principal nunca estuvimos unificados. Lean la Tora, lean el Talmud, lean la historia judía y verán que los judíos siempre hemos peleando unos con los otros y es lo que hacemos y siempre hicimos. No es lo único que sabemos hacer pero es lo que hacemos. La ridícula idea que solíamos estar todos juntos y pensar del mismo modo en la antigüedad es un mito. ¿Saben por qué el Templo fue destruido según los Rabinos del Talmud? Por peleas internas y odio entre judíos. Peleas que existían miles de años antes que aparecieran los reformistas, los sionistas, los ortodoxos, etc.

La idea que los judíos tienen múltiples voces dentro de la tradición ha sido siempre verdadera y debemos de hecho ser un coro donde cada parte contribuye al todo de la obra de Dios.
Pero la idea importante aquí es que Dios no quiere un solo modo de ser, un solo modo de entender la vida, una sola manera de leer la Tora, una sola manera de entender la tradición judía e incluso una sola manera de entender lo que quiere porque si fuera así no nos hubiese creando tan diferentes los unos a los otros.  En la Mishna los Rabinos dicen que cuando un Rey estampa una moneda todas las demas monedas son iguales. Pero cuando el Rey de Reyes estampa un ser humano todos los demas seres humanos son diferentes.

Por lo tanto sean conscientes y no crean a quienes dicen que el judaísmo nunca cambió. Siempre ha cambiado y siempre cambiará.
Sean conscientes y no crean si alguien les dice que hay que hacer desaparecer cualquier parte, movimiento o corriente dentro del judaísmo. Necesitamos cada voz y cada discrepancia. Incluso cuando estamos violentamente en desacuerdo. Necesitamos el contrapunto de disonancias como parte de la obra de Dios porque eso es lo que nos ayudó a sobrevivir durante miles de años a todos los grandes imperios y civilizaciones del pasado sin enfrentarnos militarmente sino resistiendo culturalmente acompañándonos como una gran familia que como cualquier familia no siempre esta de acuerdo en todo pero se une en bendición para celebrar cada nacimiento, cada chico o chica que hace su bar o bat mitzvah, cada pareja que llega a la jupá y llorando cada alma, cada nombre que abandona nuestra familia (sin importar si es un soldado israelí secular que nunca comió kasher o el rabino mas obsesivo de la ley). Estos valores junto al poder interpretativo de textos y la recursividad del lenguaje nos han hecho eternos. Y si hay algo que podemos enseñarle al mundo es que ser una or lagoim significa abrazar lo diferente y celebrar la diversidad como hacemos dentro de nuestra propia familia. Esto esta en el corazón del judaísmo y es un mensaje maravilloso para compartir con un mundo que generalmente es indiferente con el sufrimiento ajeno e intolerante con aquel que piensa distinto. Nosotros no somos así. Nosotros abrazamos la diversidad porque entendemos que eso es ser parte de la familia humana.

No crean que la Tora no tiene el poder para transformar vidas. Lo hace continua y constantemente, siempre lo ha hecho y siempre lo hará. Solo hay que acercarse a ella y estudiarla para ver como nos transforma.

Y recuerden que nuestros hijos y la siguiente generación son nuestros constructores y son mejores constructores de mundo cuando entienden más que nosotros. Cuando no cierran sus mentes solamente al judaísmo y nosotros no les sugerimos que solo ahí esta el futuro. Porque el futuro, no aquel que se viene en 40 años, sino el que ya esta siendo hoy y del cual somos testigos de transformaciones radicales en todas las áreas de la ciencia y la tecnología requiere estar formado en el mundo en general y en la Tora. Ya que solo así, como una gran familia judía, continuaremos aprendiendo y aportando cada uno a su manera y en sus propias capacidades nuestras aproximaciones diferentes renovando el espíritu para seguir construyendo juntos y seguir equivocándonos, aprendiendo cosas nuevas y cambiando.

 

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 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

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