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Judíos & Judaísmo

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Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte III: Jasidut Ashkenaz

06/12/2013 por Diego Edelberg Deja un comentario

 

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(Duración 36:51 – 34 MB)

 

La Kabbalah como externa e interna

Antes de hablarles del tercer y último patrón cultural de la tradición rabínica medieval quisiera hacer una revisión sobre los patrones que estudiamos en las publicaciones previas. Especialmente lo que analizamos en la publicación anterior sobre la Kabbalah ya que la misma es absolutamente relevante cuando analizamos el patrón de la devoción o piedad religiosa de la tradición ashkenazi, lo cual es el tema central de esta publicación.

Por lo tanto quería comenzar dejando algo muy en claro con respecto a lo que hablé en la publicación anterior y eso es que la Kabbalah emerge en forma pública y masiva alrededor del siglo XIII como una reacción a la posición dominante que la filosofía había impuesto al judaísmo de la mano principalmente de ciertos pensadores como Saadia Gaón y Maimonides. Justamente la aplicación del pensamiento filosófico había tenido tanta repercusión entre los más grandes pensadores judíos que mencionamos en las publicaciones previas, que los cabalistas estaban consternados que la tradición judía iba terminar convenciéndose que la filosofía aplicada al judaísmo era el único camino para acercarse a Dios y la espiritualidad. Pero si bien la Kabbalah misma absorbe muchísimo del pensamiento filosófico, la misma en su manifestación pública en siglo XIII intenta ofrecer un contrapunto que pueda balancear la racionalidad del pensamiento filosófico hacia una experiencia muchísimo más mística e irracional. Esta experiencia esotérica y mística constituía -según los cabalistas- el núcleo más duro, central y verdadero del judaísmo. Y justamente al declarar que la Kabbalah era la verdad más antigua y original del judaísmo, los cabalistas demostraban su autenticidad en la forma más legítima que ofrece el judaísmo en lugar de la filosofía que había sido importada de los griegos hacia el pensamiento judío.

Si bien ya hemos lidiado en este serie de publicaciones sobre el Judaísmo Medieval con la tensión entre la filosofía y la espiritualidad (o por decirlo de otra manera entre la razón y el sentimiento) cuando analizamos las dos posturas muy diferentes hacia la tradición judía  por parte de Yehuda Halevi por un lado y Moisés Maimonides por otro lado con sus posturas abiertas o cerradas hacia la utilización de fuentes externas al judaísmo, me gustaría dejar bien en claro la falacia que quizás pueden ustedes asumir de entender la Kabbalah como algo que emerge solamente desde adentro de la tradición judía sin influencias de ningún tipo y con el fin de ser solamente anti-cultural. En palabras más simples es un error creer que la Kabbalah es absolutamente un producto solo judío que no está influenciado por las culturas circundantes y ajenas al judaísmo. De hecho muchos creen que la Kabbalah es una proyección totalmente hacia el interior con el fin de encontrar las propias raíces espirituales. En un sentido esto es verdad. Pero la historia de la Kabbalah (al igual que la historia del judaísmo en general) es demasiado compleja como para ser reducida a un solo fenómeno interno mientras definimos a la filosofía como algo solamente externo. Como vimos en el caso de RaShi y los Tosafot (es decir sus seguidores): definirlos como aislados e independientes de la cultura y los ideales que los rodeaban también es un error. En nuestra publicación dedicada a RaShi hablamos sobre el final que sus escritos -y en especial parte de sus comentarios en materia de Ley Judía- estaban reaccionado al entorno cristiano en el desarrollo de su estudio sobre estos mismos temas desde la perspectiva del derecho canónico y la escolástica medieval cristiana.

En pocas palabras lo que intento decir con estos ejemplos es que no hay minoría que no constituya su existencia y sus prácticas respondiendo o dialogando con la cultura global que la rodea. No quiero sugerir que todo esto es simplemente un proceso de influencia o asimilación de costumbres o prácticas. Pero cada individuo que encontramos a través de la historia judía (sin importar si es un cabalista, un filósofo, un comentarista de textos bíblicos o rabínicos o un especialista en Ley Judía) está siempre siendo consciente del mundo que lo rodea y está reaccionando ante el mismo de una forma u otra tal como ocurre en la actualidad. Por eso es importante tener una visión más amplia que considere no solo lo que ocurre en el mundo judío sino también el cristiano y el musulmán (como también las otras culturas que existen). Así cuando miramos la historia de la Kabbalah nos encontramos con una historia que acontece en dos planos simultáneamente:

1) Por lado como un intento de desconexión con respecto al mundo circundante (es decir reaccionando de tal modo que intenta crear una propia versión judía de un fenómeno que originariamente no pertenece a la tradición). De hecho hay ciertas posturas e ideologías que terminan asumiéndose como anti-cristianas en la Kabbalah para consolidar así una visión diferente, única y ajena a la visión circundante. Y por eso una postura posible se consolida como reacción que a veces puede llegar a ser -como ya dijimos- anti-cristiana o anti-musulmana porque para ciertos cabalistas dar con la versión más original, verdadera y auténtica del judaísmo es la Única forma posible de encontrar autenticidad dentro de la tradición judía.

2) Por otro lado hay otros cabalistas que no ven el mundo circundante de esa manera en absoluto. Y de hecho si uno estudia algún texto sobre el desarrollo histórico de la Kabbalah en la España misma donde se hace pública y masiva, y más aún luego en la Italia del período renacentista, uno se encuentra con el emergente de configuraciones terriblemente complejas entre las formas de la espiritualidad cristiana asociadas con el Neoplatonismo y la Kabbalah. Y por eso en este segundo plano vemos que muchos de los cabalistas no estaban necesariamente separados del mundo que los rodeaba y sus inquietudes. Muchos textos sobre la Kabbalah medieval pueden asociarse con tendencias no-judías que se encuentran en el misticismo cristiano. En especial la Kabbalah en Italia. Si recuerdan les comenté que Abulafia termina en Italia. Otro caso famoso es el del cabalista Menajem Recanati. Todos estos cabalistas crean una Kabbalah en el contexto general del Renacimiento y en sus escritos ponen a la Kabbalah junto a otras formas místicas del Renacimiento tan extrañas como la magia. Y al poner todas estas piezas juntas en una misma obra tenemos un modelo integrador para entender la Kabbalah.

Por lo tanto reducir a la Kabbalah como el resultado de una sola cosa u otra es realmente imposible. Creo que este es el motivo por el cual me perturba escuchar cuando alguien se para y dice “¡esto es lo que la Kabbalah dice!” del mismo modo cuando escucho frases como “esto es lo que el judaísmo dice” porque uno siempre debe prestar atención al desarrollo histórico y analizar los fenómenos desde diversos puntos de vista contemplando las diferentes escuelas cabalísticas y las diversas regiones del mundo y su contexto general. Incluso la palabra Kabbalah en sí misma no puede ser definida en una simple oración. Incluye todas estas tradiciones y la mayoría de las veces se encuentran en conflicto unas con las otras.

 

 Repaso de los patrones culturales medievales

Todo esto nos lleva a considerar otro patrón cultural de la tradición rabínica medieval que de alguna manera u otra persiste hasta nuestros días pero de formas totalmente diferentes. Nuevamente localicemos por un instante los dos patrones que mencionamos en las publicaciones previas.  Comenzando en Alemania y desarrollándose luego en el Norte de Francia vimos que el primer patrón general de la tradición rabínica medieval se constituye con la creación de todo un material sobre interpretación bíblica, talmúdica y legalista judía y que se encuentra asociado este patrón al gran rabino francés apodado RaShi y su escuela de seguidores conocidos como los Tosafot (literalmente “los agregados” al comentario de RaShi). El legado de este patrón cultural para la la historia del judaísmo ofrece métodos para estudiar la Biblia y la literatura rabínica centrándose en el corazón del judaísmo que para esta tradición de individuos es la Halajá, es decir la Ley del judaísmo, las practicas rituales, preceptos, mandamientos o lo que simplemente llamamos mitzvot. Todo este patrón sucede principalmente en el Norte de Francia aunque su influencia se expande en pocas generaciones por otras partes del mundo.

Luego, en la publicación anterior, hablamos de la Kabbalah como segundo patrón general de la tradición rabínica medieval y el emergente de dicho patrón cultural en las mismas locaciones geográficas en las cuales la filosofía había emergido e incluso había entrando en controversia con la Kabbalah lugares como Provenza y el área de Cataluña. Nos referimos a esta extraordinaria locación geográfica durante la Edad Media que se encontraba entre medio del sur musulmán y el norte cristiano. Realmente no he explorado mucho esta locación pero es muy especial porque muchísimas formas diversas de pensamiento se desarrollaron en este área. En Provenza había incluso traducciones de Maimonides y otros filósofos judíos al latín y en estas mismas áreas vimos en la publicación anterior que la Kabbalah emerge públicamente como un contrapunto o alternativa secundaria frente a la posición dominante de la filosofía.

 

Jasidut Ashkenaz

Ahora finalmente quiero introducirnos el tercer y último patrón cultural general de la tradición rabínica medieval y voy a presentarlo utilizando su nombre hebreo que es Jasidut Ashkenaz. Con la palabra Ashkenaz deberían ya estar familiarizados puesto que la hemos usando en publicaciones anteriores y se refiere a la región particular del Norte de Europa que asociamos con un estilo particular y una configuración cultural determinada que emerge en la Edad Media dentro del mundo cristiano.

Jasidut por otro lado es una palabra muy interesante que significa algo así como “devoción o piedad religiosa”. De hecho la traducción literal de una persona que es llamada Jasid en el judaísmo es “un piadoso”. Cuando utilizamos palabras como jasid, jasidut, jasidim o judíos jasídicos generalmente asociamos esa palabra con un desarrollo religioso judío del siglo XVIII en Europa del Este (en zonas como Lituania, Rusia, Polonia, Hungría, etc.). Si alguna vez visitan los llamados “barrios judíos” de ciertas ciudades del mundo (como por ejemplo Borough Park en Brooklyn, el barrio del Once o Almagro en Buenos Aires, la Rue de Rosiers en París, etc.) uno puede ver en estos lugares cientos o a veces miles de personas vestidas con ropas extrañas (al menos para quienes no los conocen) con sombreros negros y camisas blancas que llevan largas barbas. Estos judíos se declaran a sí mismos jasidim  o jasídicos. Pero no estamos para nada refiriéndonos a estos jasidicos. De hecho la palabra jasidim es un término genérico. Muchas personas se consideran a sí mismas piadosas. Tenemos incluso jasidim en el mundo antiguo judío dentro de la literatura rabínica con los primeros rabinos. Están estos jasídicos en Alemania que hablaremos en esta publicación alrededor del siglo XII y tenemos también los jasidim del siglo XVIII en Europa del Este. Por supuesto que hay conexiones entre todos estos jasidim pero sinceramente son muy vagas estas relaciones entre los distintos jasidicos de la antigüedad, los del medievo y los de la modernidad. Por lo tanto el jasidismo del que vamos a hablar en esta publicación no debería ser asociado con el jasidismo del siglo XVIII en Europa del Este. De todos modos el jasidismo de esta publicación tiene una clara influencia en los jasidicos del siglo XVIII y los de la actualidad aunque es una influencia muy sutil.

¿Por qué este grupo y este patrón tan importante? Primero y principal por la región que va a estar asociada con este jasidismo. Estamos ubicados a lo largo del Río Rin, en la misma zona donde analizamos el emergente de lo que definimos como tradición ashkenazí, pero luego de las Cruzadas. La mitad del siglo XII, es decir alrededor 1150 al 1250 de la Era Común. Estamos hablando de un grupo que emerge luego de las atrocidades acontecidas en las Cruzadas de 1096 que si recuerdan analizamos todo ese tema en nuestra publicación sobre los Los Judíos y Las Cruzadas que ustedes pueden volver a escuchar en el blog. Este grupo surge luego de los asesinatos y los suicidios en masa, cuando la comunidad judía está intentado recuperarse de las tremendas pérdidas, y luego que RaShi toma todas estas tradiciones que pertenecían a esta región que describimos en la publicación dedicada a él -y que eran la parte integral de las académicas rabínicas en Mainz, Speyer y Worms- y las transporta y las pone por escrito en el Norte de Francia.

 

La familia Kalanymus y el Sefer Jasidim

Este nuevo movimiento piadoso, es decir la forma medieval de esta Jasidut Ashkenaz, la devoción religiosa de los judíos ashkenazim, emerge en el siglo XII alrededor de una familia conocida como Kalanymus. Esta familia tiene sus orígenes en Italia y por lo tanto algunos historiadores han sugerido que este movimiento jasidico emerge primero en Italia en un período muy temprano de la Edad Media y en consecuencia sus raíces provienen del sur y se mueve eventualmente hacia el área del Rio Rin con la llegada de ciertos miembros de dicha familia a estas locaciones.

De esta familia podemos identificar tres grandes figuras: Samuel el piadoso (Shmuel HaJasid; todos ellos se auto-declaran a sí mismos “piadosos”), luego está su hijo llamado Iehuda HaJasid que es muchísimos más importante y finalmente tenemos a Eleazar de Worms. Tres generaciones de la misma familia. Estos tres hombres fueron la fuerza principal en este renacimiento de la devoción y piedad religiosa en este período. De estos tres hombres Iehuda es aquel que ocupa el rol principal al aprovechar lo que parece ser una posición más extrema por parte de su padre Samuel transformado una ideología extrema hacia algo más respetable, más convencional y más general que luego es aceptado por un grupo de seguidores. Por lo tanto esta ideología se convierte de alguna manera en un movimiento social (ya que no podemos declarar que estamos hablando realmente de una corriente en esta instancia puesto que no tenemos nombres de los constituyentes sino solo los textos) pero parecería que el impacto de Iehuda fue tan importante que en el fondo afectó a más de tres individuos. Obviamente dejó una marca. Y el libro que escribe Iehuda HaJasid se convierte en un clásico de la literatura judía. Del mismo modo que en la publicación anterior hablamos del Sefer HaZoar podemos hablar del libro de los jasidicos titulado Sefer Jasidim como otro clásico de la literatura judía. No estoy seguro que exista una traducción de este libro al español aún. Sin embargo muchísimos autores y en especial aquellos que se interesan por la devoción religiosa y por ser piadosos han adorado este libro puesto que el mismo justamente narra sobre el comportamiento que un hombre piadoso judío debe mantener.

 

¿Qué es la Jasidut Ashkenaz?

Sin embargo y luego de toda esta presentación aún no les he explicado qué es la Jasidut Ashkenaz. Es esencialmente una filosofía social. A diferencia de los cabalistas -ya sea que sus prácticas fueran teosóficas o extáticas como explicamos en la publicación anterior-  no es tan simple determinar con precisión una doctrina unificadora dentro de la Jasidut Ashkenaz. Es más difícil hacer esto porque las ideas principales no están presentadas en orden sino esparcidas a lo largo de las páginas del Sefer Jasidim y otras obras penitenciales que escribieron (y de hecho escribieron muchísimas obras de este tipo además del Sefer Jasidim). Y por lo tanto uno debe extraer de una variedad importante de fuentes y textos para presentar una ideología dominante que tenga sentido. Al ser descripta como una filosofía social nos referimos al hecho que el énfasis en toda esta ideología no está puesto en la experiencia unificadora con el Creador (es decir fundirse uno mismo con Dios como vimos con los cabalistas). Si bien este fenómeno está claramente influenciado y relacionado con la Kabbalah que mencionamos en la publicación anterior en la búsqueda de la experiencia espiritual, la diferencia central es que la Jasidut Ashkenaz se produce no como una contemplación sino más bien como el resultado del modo en que es actuada esta práctica en el ámbito social.

Y si tuvieramos que describir Jasidut Ashkenaz en una sola palabra podríamos declarar que el jasidico, es decir el piadoso, intenta des-cubrir o develar el ratzón HaBoré eso significa la voluntad del Creador. En otras palabras, estos piadoso o jasidicos sentían que las prácticas convencionales y la moral del judaísmo eran insuficientes. Eso es bueno para las masas. Pero estos jasidicos creían que tenían que actuar y desarrollar su vida en un nivel más elevado. Tenían que alcanzar un nivel espiritual basado en el ascetismo (es decir la negación de los placeres materiales, la abstinencia, la conducta moral, etc.) y mantener un comportamiento moral que provee de un ejemplo para todo el mundo. Así los judíos piadosos se convencen que las demandas que Dios impone sobre ellos están en un nivel mucho más alto que aquello que Dios espera del judío común y corriente. Por lo tanto lo que tenemos aquí es claramente una noción de elitismo moral. El énfasis se pone en el renunciamiento del cuerpo y la vida en este mundo, el intento de alcanzar una serenidad absoluta de la mente y la imposición de demandas religiosas por parte del creyente muy por encima de lo mínimo indispensable que establece la Ley Judía original. Por lo tanto lo que estos piadosos están haciendo, noten que por ese motivo no sólo se llaman a sí mismo judíos sino jasidim, eso significa “piadosos”, es convencerse que están actuando por encima de los demás judíos a un nivel muy superior que cualquier otro ser humano siendo más moral y espirituales que cualquier otra persona. No tengan dudas que estas prácticas aún continúan en nuestros días en ciertas corrientes jasídicas modernas y no solo por supuesto en el jasidismo o el judaísmo.

Estos individuos al practicar ascetismo también predican humildad, moderación, abstinencia, negación de lo terrenal y especialmente enfatizan la noción de plegarias penitenciales. Estas plegarias penitenciales se refieren especialmente a una obsesión con aquello que es considerado errado o incluso podríamos llamar “pecado” dentro de la tradición judía aún cuando el judaísmo no posee la idea del pecado del modo que los cristianos entienden esta idea. Pero todas estas plegarias penitenciales tienen como objetivo o funcionalidad ofrecerle a los individuos la posibilidad de reconocer sus pecados o errores siguiendo una ley o práctica que es considerada la correcta como referencia para corregir justamente su accionar en una forma más moral o ética. Pero lo curioso es que a lo largo del Sefer Jasidim no tenemos órdenes, ni un listado o recomendaciones sobre qué hacer para actuar en forma piadosa o moral en forma abstracta sino por el contrario el libro ofrece historias, homilías y parábolas que describen distintos hombres piadosos involucrados en este movimiento quienes están interesados en esforzarse en seguir estos ideales para vivir una vida mejor de acuerdo a lo que ellos están convencidos que es lo correcto o lo que uno debería hacer. Con todo esto tenemos entonces un nuevo modelo sobre la experiencia religiosa en la cual a diferencia de lo que vimos con los cabalistas quienes intentaban unificarse con Dios, con la Jasidut Ashkenaz estamos llevado a la práctica ciertas costumbres dentro del ámbito social que intentan dichas acciones distinguir entre la moralidad convencional y la moralidad más elevada que el Jasid está convencido que está practicando. Sin dudas el jasid cree que está funcionando dentro del ámbito social en un nivel superior no solo del no-judío con el cual hay un abismo de diferencia sino y en especial en relación a otros judíos.

 

¿Por qué surge la Jasidut Ashkenaz?

La pregunta central que sigue es ¿cómo explicamos todo esto? ¿Por qué surge esta obsesión con las plegarias penitenciales y la necesidad de hacerse -por llamarlo de alguna manera- “más papista que el Papa”? Intentar responder estas preguntas es en realidad mucho más interesante y a la vez desafiante que intentar simplemente explicar de qué se trata el movimiento en sí mismo. Nuevamente estamos hablando de un movimiento que emerge en la Alemania medieval, a lo largo del Río Rin y luego de las Cruzadas de 1096. ¿Qué hipótesis ofrecen los historiadores sobre el emergente de estas prácticas jasidicas y por qué decimos que son diferentes en relación a la filosofía y la Kabbalah que analizamos en otras locaciones en las publicaciones previas?

Algunos historiadores ven todo esto como un fenómeno interno que surge desde el padre Samuel hacia su hijo Iehuda y luego se convierte en algo más masivo. Lo interesante de esta hipótesis es que si bien uno puede trazar un desarrollo en este sentido, más allá de hacer ciertas especulaciones, se hace muy difícil comprender las causas que llevaron al desarrollo de este tipo de filosofía social. Recientemente el historiador Robert Bonfil ha sugerido la influencia de los orígenes italianos en todo esto puesto que la familia Kalanymus era originariamente de Italia y llegó a Mainz trayendo quizás estas ideas desde la temprana cultura judía italiana de los siglos VIII, IX y X.

 

Hipótesis 1 – Soloveitchik – El desplazamiento de una elite intelectual

Pero tenemos especulaciones más provocativas e interesantes que podemos utilizar para intentar entender qué propulsa este tipo de jasidut medieval. Y tal vez la especulación más interesante es la que ofrece el historiador Haym Soloveitchik (http://en.wikipedia.org/wiki/Haym_Soloveitchik), uno de los historiadores más importantes en el campo de investigación sobre el judaísmo medieval ashkenazí.

Para él lo que tenemos en este movimiento es una reacción por parte de un grupo de intelectuales judíos que habían estado en el centro de la cultura judía mundial pero perdieron esa posición luego del efecto de las Cruzadas cuando RaShi se muda al Norte de Francia y se lleva todo lo que aprendió de Alemania hacia esa locación. Luego que RaShi pone por escrito toda esa tradición y logra que él y su escuela en el Norte de Francia se convierta en el centro de atención, los judíos de Alemania pierden esa fuerza magnética que atraía a miles de estudiantes hacia sus academias del modo que Rashi mismo había sido atraído hacia dicha locación cuando era un estudiante. Así Soloveitchik argumenta que lo que intenta lograr la Jasidut Ashkenaz es recuperar el prestigio de una locación geográfica y una escuela de tradición rabínica ofreciendo un modelo alternativo de espiritualidad judía que se basa más en una práctica social que contrarresta la dialéctica intelectual de la escuela francesa basada en la interpretación de textos y el agregado de comentarios a la Biblia y la literatura rabínica. En otras palabras lo que parecería ser entonces según esta especulación de Soloveitchik es que al intentar entender qué propulsa la Jasidut Ashkenaz quizás estamos lidiando con una aristocracia judía que ha sido desplazada o sobrepasada por una nueva elite intelectual y en su intento por recuperar su patrimonio, su poder y su estatura intelectual generan todo este movimiento que intenta ofrecer una alternativa con el fin de restablecerse como centro.

Por supuesto que todo esto es una especulación puesto que no tenemos cómo probar que esto es así. Sin embargo esta especulación nos ofrece una muy interesante yuxtaposición de estilos intelectuales: por un lado el de RaShi en la forma del rabino que es un interprete de textos y un legislador de la Ley Judía (justamente lo que anteriormente había sido la tradición de los primeros judíos alemanes de quienes RaShi absorbe este patrón cultural antes de las Cruzadas) y por otro lado la de estos individuos que argumentan por un nuevo tipo de devoción religiosa basada en la negación del cuerpo, las plegarias penitenciales (y todo lo otro que ya describimos) quienes proponen que ser judío no significa solamente enfocarse en una energía intelectual (incluso si esta energía intelectual era rabínica y no filosófica). En pocas palabras lo que intento decirles es que tenemos nuevamente aquí esa extraordinaria dialéctica entre razón y sentimiento que vimos en Maimonides y Yehuda Halevi, nos referimos al comportamiento moral versus el desarrollo intelectual, con la intención de definir cuál debería ser la prioridad en el judaísmo. Nuevamente si bien todo esto resulta muy interesante se hace difícil declarar que este es el factor principal por el cual emerge esta Jasidut Ashkenaz del modo que Soloveitchik propone.

Y finalmente tenemos otras versiones posibles a las cuales vamos a dedicarnos en lo que nos queda de esta publicación puesto que son realmente fascinantes.

 

Hipótesis 2 – Baer – Los Jasidim y los franciscanos

Hace ya algunos años el historiador Yitzjak Ber (http://en.wikipedia.org/wiki/Yitzhak_Baer) escribió sobre el paralelismo entre Jasidut Ashkenaz (que del modo que lo presenté hasta aquí podríamos creer que es un desarrollo interno dentro del judaísmo) y la espiritualidad franciscana. Estoy seguro que la mayoría de ustedes han escuchado alguna vez hablar sobre los franciscanos y de hecho el último y más reciente Papa manifestó su voluntad de ser conocido como “Francisco” en honor a San Francisco de Asís. San Francisco de Asís vivió durante el mismo período histórico que los seguidores de la Jasidut Ashkenaz. Y si uno empieza a mirar lo ocurría en el mundo cristiano durante este mismo período que estamos analizando uno descubre que alguien como San Francisco de Asís se comunicaba con la naturaleza, se relacionaba con el ser humano común y corriente, estaba también involucrado en la práctica del ascetismo (nuevamente, la negación de los placeres materiales, la abstinencia, la conducta moral, etc.), y principalmente se desarrollaba su misticismo o espiritualidad a través de las plegarias penitenciales mientras se identificaba con la gente más pobre y humilde. Todas estas son características típicas no solo de San Francisco de Asís, los franciscanos en general, del Papa actual que sorprende constantemente por su humildad, su afecto por los pobres y los enfermos sino que estas ideas son también centrales dentro del Sefer Jasidim y de la Jasidut Ashkenaz.

Por lo tanto tenemos aquí un paralelismo muy interesante. Recordemos que hablamos de un paralelismo en la escritura de textos legalistas judíos y canónicos cristianos cuando analizamos a RaShi y su propio contexto cristiano. Aquí vemos nuevamente otro paralelismo en el desarrollo espiritual de ambas tradiciones que se da en forma simultánea. Definitivamente tiene que haber algo en común debido a la liturgia penitencial que es realmente muy similar y acontece exactamente en el mismo período en ambas tradiciones. La gente durante esta etapa parecería estar totalmente obsesionada con el pecado, preocupados por mantener cierta pureza y en la búsqueda de una identificación con los más humildes manteniendo al mismo tiempo una moral elevada y particularmente practicando el ascetismo. Por supuesto que el ascetismo puede ser encontrado dentro de la tradición judía en un tiempo anterior a este período.

Cuando uno estudia algunas de las facciones o sectas antiguas que mencionamos en nuestra segunda publicación de esta serie sobre el Judaísmo Medieval, uno puede encontrar estas mismas practicas en épocas tan remotas como en los primeros encuentros entre las sectas judías con el mundo griego. Incluso hay una clara dimensión de ascetismo en el judaísmo rabínico en general. De hecho y en forma más amplia podríamos llegar a decir que el ascetismo es una parte integral de todas las religiones en algún punto. Pero en este mismo momento histórico que estamos analizando lo que resulta interesante es que en el mismo ámbito social por un lado están los franciscanos desplegando sus ideas y prácticas espirituales, morales y penitenciales y los jasidim haciendo lo mismo.  Por lo tanto la pregunta es ¿podemos establecer realmente una conexión? La realidad es que el judaísmo y el cristianismo en este período y en los períodos que analizaremos a continuación se encuentra en la peor relación histórica de ambas tradiciones. Si bien esto comienza con las Cruzadas lentamente llegará a situaciones aún peores. Ustedes mismos van a escuchar muy pronto de sobre discusiones públicas con el fin de humillar a los judíos, la quema por primera vez del Talmud y las expulsiones judías a lo largo de todo Europa Occidental durante los siglos XII y XIII. Al mismo tiempo parecería haber un paralelismo en este período con respecto a este tema de la espiritualidad.

Si bien no podemos ser definitivos en relación al por qué surge todo esto lo que estamos remarcando son dos paralelismos. Los historiadores son conscientes de la diferencia entre influencia y paralelismo. El paralelismo sugiere que hay una condición común por la cual ambas comunidades responden de forma particular. Y tal vez esa es la mejor manera de describir todo esto ya que hay una aproximación tan grande en los ideales religiosos y las prácticas en ambas tradiciones al mismo tiempo que sugerir que no hay ningún paralelismo entre ambas es problemático o es negar una realidad.

 

La problemática de la relación entre Jasidim y los franciscanos

Yiztjak Ber también agregó una problemática a este paralelismo que de hecho complica toda esta hipótesis. Y esa problemática es que entre los jasidim había una intolerancia enorme (aunque comprensible luego de las Cruzadas y otros eventos) hacia los no-judíos.  Por lo tanto la literatura jasídica posee de alguna manera una continuación de esas crónicas hebreas que mencionamos en nuestra publicación sobre Los Judíos y las Cruzadas y en especial la ideología de kidush hashem. Si recuerdan lo que hablamos en dicha publicación la noción de kidush hashem significa literalmente la santificación del Nombre de Dios que bajo la lectura de estos judíos del Norte de Europa implica morir como mártires santificando a Dios. Hicimos hincapié sobre el final de dicha publicación que una de las características centrales que constituye a la tradición ashkenazi y su legado es esta idea del sufrimiento y el mártir. Toda esta tradición implicaba que ante el encuentro agresivo con el mundo cristiano el judío debería asesinarse y matar a todo su familia muriendo como un mártir en nombre de la santificación del Nombre de Dios. El Sefer Jasidim es claramente una continuación de esa perspectiva puesto que dentro del mismo libro también nos encontramos con la glorificación de los ideales del mártir y una tensión muy grande entre el judaísmo y el cristianismo. Y esto es lo que complica el paralelismo que mencionamos. Por un lado, luego de las atrocidades de las Cruzadas tenemos un punto de inflexión y división en la relación fraternal entre judíos y cristianos. Sefer Jasidim es una continuación de esta misma historia expresada en el texto en las ideas del sufrimiento, el mártir y el odio hacia el mundo cristiano pero por otro lado las nociones centrales de la espiritualidad de los jasidim parecen estar en absoluta sincronía con la misma espiritualidad cristiana de este período.

Por lo tanto a pesar de todos estos paralelismos y diferencias que persisten en el antagonismo entre judíos y cristianos durante este período parecería haber un discurso común de valores y prácticas entre ambos grupos que va moviendo de un lado hacia el otro.

 

Conclusiones

En conclusión el movimiento jasidico ashkenazi medieval está ubicado en el exacto lugar geográfico en donde los Cruzados dejaron su marca más fuerte y puede ser comprendido como una reacción a las atrocidades de las Cruzadas. Puede ser también entendido basado en ciertos ideales que vienen de la tradición judía más antigua pero también en el contexto de una reacción hacia el estilo francés intelectual de RaShi y sus discípulos o incluso puede ser analizado comparado con el cristianismo y los ideales franciscanos. Todas estas explicaciones son posibles e incluso pueden coexistir como hipótesis. Lo que es claro es que tenemos una respuesta particular de cómo debería ser la vida judía que emerge en una región y no otra. No escuchamos de estos ideales jasidicos dentro de los judíos que vivieron en España y el Norte de Africa (lo que hemos definido como tradición sefaradí) y por lo tanto tenemos que ser conscientes de los eventos históricos circundantes y particulares de cada región que influencian el curso de la historia del judaísmo, sus ideales y prácticas en formas diferentes.

 

Musar

El libro Sefer Jasidim es una fuente extraordinaria de historias moralistas. Es una de las primeras obras judías en ser publicadas cuando se inventa la imprenta a finales del siglo XV y XVI y está íntimamente relacionado como mencioné al comienzo esta publicación con el jasidismo de Polonia y de Europa del Este en siglo XVIII aún cuando este jasidismo surge de otro contexto totalmente diferente, en otra parte del mundo y en otro tiempo completamente distinto al jasidismo que estamos analizando aquí en Europa del Oeste en la mitad del siglo XII y principios del XIII. A pesar que no puedo describir el mundo del jasidismo del siglo XVIII en Europa del Este en esta misma publicación puesto que se haría interminable, claramente necesito remarcar que los jasidicos del siglo XVIII conocían muy bien este texto y lo estudiaban como una guía sobre moral judía. De hecho para ser prolijos deberíamos definir este texto dentro de una categoría conocida como musar aún cuando muchas personas no están tan de acuerdo que este libro pertenece a esta misma categoría. En el judaísmo se conoce como musar a toda la categoría de libros que entran bajo las ideas del comportamiento ético y moral que los estudiantes en las academias rabínicas estudiaban particularmente en el siglo XIX. Es este contexto que el Sefer Jasidim se convirtió en una obra importante. Lo que tenemos entonces con Jasidut Ashkenaz es un estilo particular de religiosidad judía que emerge en un tiempo y lugar determinados pero lentamente influencia generaciones enteras de judíos en otras locaciones y en tiempos posteriores.

 

Repaso de los patrones culturales medievales y la fusión en la Modernidad Temprana

Mirando hacia atrás entre las dos publicaciones anteriores y ésta en que analizamos los tres patrones generales de la cultura medieval rabínica vimos lo que emerge en el Norte de Europa en relación a RaShi y la tradición intelectual de la interpretación y el agregado de comentarios a la Biblia, la literatura rabínica y la tradición legalista judía; por otro lado analizamos la historia de la influencia de la filosofía en el judaísmo y la Kabbalah que emerge públicamente en el Sur de Francia en Provenza y Cataluña en España absorbiendo y respondiendo a los desafíos de la filosofía; y finalmente analizamos en esta publicación a los piadosos o jasidim que emergen también desde el Norte de Europa en Alemania y dejan una marca importante en el estilo en el que entendemos la religiosidad judía como una renunciación ascética del mundo.

El motivo por el cual mencionamos y analizamos por separado estos tres patrones culturales en las últimas publicaciones no solo es por el impacto que dejarán en la tradición judía hasta nuestras días sino que a partir de la próxima publicación vamos a comenzar a explorar ya los finales de la edad media y los comienzos de la modernidad temprana. Y lo que quiero que recuerden o presenten atención a medida que avancemos con las próximas publicaciones es que una de la maneras en las que podemos diferenciar claramente el período medieval de el período de la Modernidad Temprana que es lo que se viene en esta serie, es cómo todas estas variaciones regionales comienzan a desintegrarse o fundirse como resultado de las migraciones judías debido a las expulsiones de Europa del Oeste. De hecho lo que constituye la esencia del judaísmo en la actualidad es la mezcolanza de todas estas tradiciones particulares que comienzan realmente en fundirse entre ellas lentamente justamente en ese período que hoy llamamos la Modernidad Temprana y que se encuentra aproximadamente entre 1492 y 1750. Si bien no es una forma muy elegante de decirlo, podríamos argumentar que el judaísmo de la Modernidad Temprana y en extensión el judaísmo que se vive en la actualidad es el resultado de una mezcolanza cuando todas estas variaciones regionales comienzan a interactuar y las distinciones particulares de cada uno de estos patrones culturales que analizamos hasta ahora si bien no se evaporan lo cierto es que se hacen menos visibles y van constituyendo un nuevo judaísmo que absorbe y justamente mezcla todas las diferentes tradiciones particulares.

Voy a intentar ir mostrándoles esto mismo a medida que avancemos pero un último ejemplo que puedo dejarles es que piensen por ejemplo de dónde son las melodías que escuchan hoy en sus propias sinagogas y van a descubrir que en la mayoría de los casos estamos hablando de una fusión entre estilos sefaradim con ashkenazim, a veces mizrajim (es decir de judíos de Medio Oriente y ya no de una tradición europea) e incluso composiciones modernas de autores que aún viven. Por lo tanto aquí tienen y para concluir la publicación un claro ejemplo de la mezcolanza en la tradición musical judía relacionada justamente con la fusión de los patrones generales de la cultura rabínica medieval que analizamos hasta aquí y que veremos diluirse a medida que sigamos avanzando en las próximas publicaciones.

Archivado en: Judaismo Medieval, Podcast Historia Judía Medieval, Podcasts Etiquetado como: alemania, el cristianismo, kabbalah, las cruzadas, plegarias, rashi, sufrimiento, tosafot

Las manos de Dios

15/11/2013 por Diego Edelberg 4 comentarios

 

Hace muchos años en el norte de Israel, en la ciudad de Tzfat, el hombre más rico de la ciudad dormía (como de costumbre) durante las plegarias del Shabat por la mañana. Cada tanto se despertaba tratando de acomodarse en los duros bancos de madera y luego volvía a hundirse en un profundo sopor. Entre sueños escuchó parte de la lectura de la Tora que tocaba esa semana y en dicha lectura, entre los versos de Levítico 24:5-6, Dios le instruía a los hijos de Israel que traigan 12 panes a la mesa del antiguo tabernáculo móvil que los israelitas utilizaban mientras atravesaban el desierto.

Cuando las plegarias terminaron, el hombre rico se despertó sin darse cuenta que lo único que había escuchado fue la lectura de la Tora en la cual Dios le pedía 12 panes. Confundiendo su somnolencia con la realidad pensó que Dios mismo se le había revelado en las plegarias pidiéndole que traiga 12 panes a la Sinagoga. Sintiéndose honrado por el hecho que Dios lo había convocado también se sintió medio tonto: de todas las cosas que Dios podría necesitar de Sú elegido, traer 12 panes no parecía algo tan especial o sofisticado. Pero ¿quién era el para argumentar con Dios? Así que apenas terminó Shabat se puso a hornear pan.

Al regresar a la Sinagoga al día siguiente decidió que el único lugar donde debía dejar su ofrenda de pan era al lado de la Tora. Con mucho cuidado arregló los panes y le dijo a Dios: “Gracias Dios por decirme lo que Tú necesitas de mí. Complacerte me hace feliz”. Y luego se marchó

Apenas había dejado la Sinagoga, el judío más pobre de la ciudad, el portero de la Sinagoga, entró al santuario. Se acercó a la Tora y en una solitaria confesión habló con Dios: “Oh Dios, soy tan pobre. Mi familia sufre de hambre; no tenemos nada para comer. A menos que Tú hagas un milagro seguramente pereceremos”. Luego, como era su costumbre, caminó alrededor de la Sinagoga para arreglar un poco y ordenar las cosas. Cuando ascendió a la Tora abrió el arca donde se guardan los rollos y ahí dentro ante sus ojos había ¡12 panes! “¡Dios! ¡No tenía idea que trabajabas tan rápido! Bendito eres Tú que escuchas las plegarias”. Luego corrió a su casa para compartir el pan con su familia.

Al finalizar el día el hombre rico pasó por la Sinagoga curioso de saber si Dios había comido sus panes. Ascendió a la Tora, abrió el arca y vio que sus panes habían desaparecido. Fascinado por este milagro exclamó: “¡Esto es maravilloso! Puedes estar seguro que traeré 12 panes más la semana que viene”.

Así comenzó el intercambio semanal entre el hombre rico y el pobre creyendo ambos que todo esto era la obra de Dios. Luego de varios meses y como cualquier ritual, la entrega y retiro de la ofrenda de pan se convirtió en una rutina. Ninguno de los hombres pensaba demasiado cómo era que esto sucedía. Pero un día el rabino se quedó mirando el escenario y pudo entender qué era lo que estaba sucediendo.

El rabino entonces los convocó a ambos y les dijo lo que habían estado haciendo. “Ahora entiendo” dijo triste el hombre rico “Dios no quiere realmente mi ofrenda de pan”. “Lo comprendo” comentó el hombre pobre “No es Dios quien está horneando este pan para mi familia”. Ambos temieron que la Presencia Divina ya no formaría parte de sus vidas en este ritual que había resultado ser una falacia.

Entonces el rabino les pidió a ambos que miren sus manos. Mirando al hombre rico le dijo “Tus manos son las manos de Dios que ofrendan pan al que tiene hambre”. Luego mirando al hombre pobre le dijo “Tus manos también son las manos de Dios que reciben regalos de aquellos que son bendecidos con mucho más de lo que necesitan”.  “Por lo tanto” concluyó el rabino “pueden ver que Dios está presente en sus vidas. Continúen horneando, repartiendo y recibiendo. Sus manos son las manos de Dios.”

 

*Esta historia está tomada del libro «The Book of Miracles» por Lawrence Kushner quien se la atribuye a su maestro Rabbi Zalman Schachter Shalomi.

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10 Consejos Para Rezar Mejor

09/05/2013 por Diego Edelberg 16 comentarios

1. Menos inspiración y más concentración

Si escuchamos por primera vez una sinfonía de Beethoven es muy poco probable que logremos captar todas las sutilezas y genialidades del compositor. Beethoven es considerado uno de los más sofisticados “arquitectos musicales” de la historia pero solamente podremos reconocer esto si hacemos el esfuerzo de estudiar el “patrón” que ha decido utilizar en cada una de sus obras.

Con la plegaria judía ocurre lo mismo. El Sidur (libro de rezos judíos) es una obra arte. Y como ocurre con cualquier obra de arte, el primer paso para saborearla es decidir indagar en su estructura y entender su poesía.  Para eso debemos separar entre “expresión” y “técnica” y entender que una cosa no va en detrimento de la otra sino que se complementan. Debemos estudiar los textos de nuestras plegarias fuera de los momentos en los que estamos utilizándolos para rezar. Así, cuando volvamos a utilizarlos, los mismos van a tener aún más sentido e inspirarnos mucho más.

Mi consejo es: del mismo modo que se sientan a leer un libro sobre historia u otros temas, siéntense con el Sidur a leerlo (¡incluso estudiar en el judaísmo es considerado como rezar!). Si consiguen el Sidur de la editorial Artscroll puede ser de gran ayuda por los comentarios.

 

 2. Debemos literalmente pedir y agradecer

Quizás pueda resultar obvio pero rezar es hablar con Dios. Y cuando uno habla con Dios no hay correcto o incorrecto. Solo hay que tener ganas de hacerlo. Uno tiene que pedir lo que quiere, anhela o desea. Pero también es fundamental reconocer y agradecer todo lo que uno ya tiene. No pienses la plegaria como algo que solo algunos saben y pueden hacer bien. Todos somos exactamente lo mismo ante el Creador: simples mortales que atraviesan momentos buenos y momentos no tan buenos.

 

 3. Relájate y no juzgues si lo estás haciendo bien o mal

Es muy difícil hablar con alguien en forma sincera si lo estamos juzgando. Lo mismo ocurre con nosotros mismos al rezar. Cuando hables con Dios no te juzgues. Simplemente deja que fluya. Lo que salga de tu boca o tus pensamientos es lo que tiene que salir (de todos modos Dios ya sabe lo que estás pensando en realidad así que no te preocupes por ser específico o políticamente correcto). Tampoco te desesperes si no conoces absolutamente todas las palabras del Sidur. Entrégate a lo que estás haciendo.

 

 4. Reza en comunidad

Tal vez en soledad podemos creer que nos conectamos más con Dios y en forma más personal o íntima. Pero para la tradición judía la conexión con Dios es aún más grande cuando rezamos con otras personas. Rezar mejor implica reconocer que es una responsabilidad hacerlo no solo por nosotros mismos y nuestras necesidades sino también por lo que los otros necesitan.

 

 5. Se humilde ante Dios

La vida del arrogante es terriblemente aburrida. No hay nada peor que creer que “las sabemos todas”. Pero la humildad no implica sentirse una insignificante criatura. Significa darse cuenta que todo el mundo fue creado para nuestro deleite y simultáneamente no somos más que polvo de la tierra. Sostener esta tensión es muy efectiva para entrar en un estado de humildad y reconocimiento ante lo efímero de nuestra existencia y la relativa pequeñez que a veces tienen “nuestros grandes problemas”.

 

6. Se apasionado

Estoy convencido que la pasión se transmite. Si han visto alguna vez las presentaciones de TED saben de lo que estoy hablando. Uno tiene que tener ese entusiasmo al rezar. Uno tiene que imaginar que literalmente se encuentra ante una Presencia que quiere lo mejor de nosotros. Aunque tengamos dudas sobre qué es realmente lo que estamos haciendo al rezar (o si realmente funcionan nuestros pedidos) no debemos perder el entusiasmo ni la pasión por lo que estamos haciendo. Por lo tanto debemos creer todo lo que estamos diciendo y haciendo en nuestras plegarias y no rezar solo por rutina o hábito.

 

7. Pedí ayuda

Todos sabemos lo mismo cuando llegamos al mundo: cero, nada. Ninguno de nosotros dijo Shema Israel como primera palabra. Rezar es otro arte más que debemos aprender en la vida. Pero no debemos caminar solos en la búsqueda. Todos hemos tenido maestros. Cualquier comunidad que tiene un Rabino ya tiene alguien capacitado para ayudarte a rezar mejor ¡pero tienes que pedir ayuda!

 

 8. Hay que desenchufarse un poco

En nuestra era esta idea ha recobrado un lugar muy importante. Cada día nos cuesta mas y más ponernos “offline” (fuera de línea) de nuestros teléfonos que ya son computadoras con Facebook, Email, Twitter, Linkedin y RSS que reciben actualizaciones cada medio segundo. Yo mismo padezco esa horrible rutina de mirar mi teléfono móvil cada un minuto aún ¡cuando no ha sonado ni he recibido nada! Por eso es importante aprender lentamente a soltar un poco la invasión de información. Hacerlo en el fondo es un acto de fe. Implica reconocer que el mundo sigue su curso aún cuando nosotros no estamos por unos instantes. Esto no significa que no nos importan los problemas del mundo y nos refugiamos en nuestras plegarias sino que por el contrario, el mundo nos necesita con nuestra mayor atención y dedicación posible. Justamente desenchufarnos es el acto que permite afilar y afinar nuestras conexiones para servir mejor en este mundo.

 

 9. Encuentra tú lugar físico

Dios es el mismo en todas partes. Pero nosotros no. Los lugares y la gente que nos rodea nos afectan en nuestras plegarias y concentración. Por eso en la tradición judía hay un concepto llamado makom kavua que no puede ser traducido literalmente al español pero lo más cercano sería algo así como “lugar permanente”. Este lugar no es simplemente una locación geográfica en el planeta sino que implica un estado presencial nuestro que se activa cuando estamos en determinados lugares y no otros. Hay mucha discusión en la tradición judía sobre qué constituye un makom kavua y si acaso la sinagoga en sí no es toda un makom kavua. Lo importante aquí es el mensaje que quiero transmitirles: si sienten realmente que hay lugares en los que se concentran y rezan mejor que otros entonces ¡úsenlos!

 

10. Simplemente sé quien eres

Si todas estas cosas te sobrepasan intentá estar (literalmente) donde estás. Sentí el peso de tu cuerpo sentado en la silla. Sentí tus pies conectando con la tierra. Sentí el aire que entra y sale de tu cuerpo. Sentí todas las emociones que pasan por tu mente. Cierra los ojos unos instantes. Entona alguna melodía tipo nigún (canción sin letra) que te haga sentir bien. Pregúntate quién hizo el mundo, quién eres tú, de dónde vienes, hacia dónde vas, qué quieres dejar como huella en este mundo, qué quieres que la gente recuerde cuando no estés más físicamente. Luego toma un respiro profundo y di gracias.

Pero no te quedes solamente con este último punto. Vuelve siempre al primero: menos inspiración y más concentración. Nuestro Sidur es una colección milenaria de deseos y agradecimientos que fueron creados por gente como vos y yo. Gente que tenía las mismas inquietudes y temores. El Sidur te está esperando. Siempre estuvo ahí. Solo necesita que lo leas.

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Si nos sentimos felices y plenos ¿necesitamos la salvación o redención del judaísmo?

22/04/2013 por Diego Edelberg Deja un comentario

 

En las últimas publicaciones escribí bastante sobre la Redención Final, aquella esperanza del pueblo judío que de alguna manera da sentido a muchas de nuestras plegarias, historia y existencia. Si no tuviéramos ese deseo de ser redimidos o salvados, ¿gran parte de nuestro rezo junto al Seder de Pesaj y la meta de nuestro destino final resultarían teológicamente vanos? Para hacer un breve resumen podríamos decir que la temática de la redención o salvación final según la tradición judía comienza con una simple pregunta: los judíos rezamos todos los días pidiéndole a Dios que nos salve y nos redima, pero ¿de qué debería exactamente Dios salvarnos o redimirnos?

En la búsqueda por contestar esta difícil pregunta partimos de la base que la teoría judía sobre el fin de los tiempos surge de un problema o impulso central: la idea que las cosas del modo que están hoy presentes se encuentran seriamente falladas o son imperfectas. Curiosamente vivir plenamente el judaísmo implica convivir con la idea que -nos guste o no- la tradición asume que “estamos fallados o incompletos”. En palabras más simples, podríamos declarar que irónicamente el judaísmo necesita de la idea de la imperfección para dar sentido a su constitución.

Si pensamos por un instante (y solo en la teoría) que nuestra vida es plena y no necesitamos de nada más porque nos sentimos satisfechos con todo lo que tenemos y somos ¿de qué debemos pedir ser salvados si en realidad estamos bien? ¿Es la redención judía una realidad que sentimos o una historia que hemos intelectualizado e integrado? ¿Por qué los judíos sentimos que nos falta el Mashiaj, la resurrección de los muertos, retornar a la tierra de Israel y al antiguo sacrificio de animales en el Templo llevado a cabo sólo por los Cohaim o Sacerdotes mientras que billones de otros seres humanos no sienten esta falta? ¿Qué nos constituye realmente: nuestra propia sensación o la que heredamos de nuestros textos? ¿Puede ser que a medida que estudiamos nuestros textos los mismos van configurando nuestras expectativas? Si cada nuevo niño/a judío/a que llega al mundo lo educamos utilizando todas estas ideas que van moldeando su identidad y pertenencia ¿es posible que nosotros mismos seamos los responsables de construirle la idea que su vida estará siempre en falta o incompleta?

Creo que justamente ahí está el “juego teológico” o existencial del judaísmo como religión. La mayoría de nosotros sentimos que la vida no es perfecta sino que está llena de aquellas palabras que nos asustan y llamamos «problemas», «dudas», «quejas», «incertidumbres», «desolación», «aburrimiento», «desesperanza» y «depresiones». Todas estas palabras son parte integral de nuestro vocabulario y las utilizamos para definir esos sentimientos que -de todos modos- nunca podemos reducir en palabras. Quizás apoyándose en estas palabras el judaísmo ofrece la salida que otorga sentido y consolación: la redención o salvación de Dios. Justamente las especulaciones sobre la Redención Final describen cómo al final de los tiempos Dios va a transformar lo fallado en algo perfecto. Las especulaciones hablan de un Dios que salva, rescata y corrige finalmente a todo el Universo de este estado imperfecto que nosotros conocemos y llamamos “historia”.

Mientras reflexiono sobre este tema también pienso en una publicación que escribí hace casi dos años y mira todo esto desde una perspectiva diferente: ¿Vale la pena seguir practicando el judaísmo?

Archivado en: Dios de los judíos Etiquetado como: destino, dios, el fin de los tiempos, esperanza, expectativa, fin de los tiempos, israel, meta, pesaj, plegarias, salvados

¿Por qué Dios no redime al mundo, hace resurgir a los muertos o trae al Mesías?

12/04/2013 por Diego Edelberg 4 comentarios

 

Después de haber explorado en las publicaciones anteriores la Redención Universal, Nacional e Individual según la tradición judía, notamos un elemento común a todas estas redenciones: el poder de Dios para redimirnos o salvarnos es totalmente ambiguo. Nadie niega que Dios posee el poder para redimirnos (de hecho nadie podría realmente saber o probar eso en forma absoluta) pero si la Redención solo ocurrirá al final del tiempo que nosotros habitamos y llamamos “historia” entonces en el aquí y ahora ese poder redentor de Dios no se ha manifestado.

Nos encontramos con esta misma paradoja cuando analizamos el Aleinu Leshabeaj. Este poema que recitamos al concluir los servicios religiosos clama al final que llegará finalmente el día en que “Dios será Uno y Sú Nombre Uno”. Como seguimos diciendo esto todos los días lo obvio es que ese evento aún no ha acontecido. Por ende Dios es un Redentor en potencia pero no aún en forma práctica o visible. Un hecho curioso además es que esta cita final del Aleinu Leshabeaj está literalmente copiada del Libro del profeta Zacarías 14:9 (en hebreo Zejariá) y desde el propio contexto histórico en que este texto fue escrito por primera vez los muertos aún no han resurgido de sus tumbas ni “solo” Dios es adorado por todas las naciones del mundo. En otras palabras nada de estas cosas ha sucedido desde el día que el profeta escribió esto alrededor del siglo VI antes de Cristo o de la Era Común hasta nuestros días.

La realidad es que no es la primera vez que nos confrontamos con esta ambigüedad sobre el poder de Dios en nuestras publicaciones. En la teoría el poder de Dios es absoluto; en la práctica se encuentra aún reprimido. Al final de los tiempos el poder total de Dios va a hacerse manifiesto; hoy, aquí y ahora, en el tiempo histórico permanece dormido. Dios es (o puede ser que sea) el redentor final, pero el despliegue total de esa redención yace en el futuro (otras publicaciones sobre este tema: ¿Dios realmente nos protege?, Dios te ama y es justo contigo…¿pero es omnipotente?, La Muerte de Dios – Cómo responderle a un Ateo).

En nuestras plegarias esta misma ambigüedad acontece entre una página y la otra del Sidur (libro de rezos). Luego de recitar el Shema Israel declaramos en la bendición sobre la Redención “Bendito eres Tú que redimió a Israel”. En esta plegaria estamos haciendo un recuento histórico reconociendo a Dios como el redentor pasado que redimió a Israel de la Esclavitud en Egipto. Pero al dar vuelta la pagina del Sidur comenzamos con la Amida (la plegaria central del servicio religioso judío) y ahí Dios deja de ser historia para ser noticia: ¡en la Amida Dios redime en tiempo presente! De pronto deja de ser gaal y se hace goel, es decir que  deja de ser el que redimió y se convierte en el que redime. Incluso la Amida se refiere a Dios como el que “da vida a los difuntos”. Noten que el texto no dice que Dios dará vida sino que da vida hoy, aquí y ahora utilizando el verbo en tiempo presente aún cuando claramente esa resurrección no acontece ni ha acontecido. ¿Por qué no están estos verbos en tiempo futuro sino presente? Nuevamente porque lo que se trata de explicar al que reza leyendo estos textos es que Dios tiene el poder para hacer todas estas cosas aún cuando no las ha hecho. Por eso la utilización del tiempo presente es necesario ya que genera el efecto de la esperanza que si ha sucedido una vez sucederá pronto nuevamente.

Por último se impone una pregunta obvia: ¿por qué Dios no redime de una buena vez?¿Por qué Dios no hace resurgir a los muertos o manda al Mashiaj o Mesías? Y la respuesta no debería sorprenderlos demasiado si han leído mis otras publicaciones sobre Dios como Revelador y Dios como Creador. En ambas dimensiones les comenté que los humanos somos “socios con Dios” tanto en Su Creación como en Su Revelación. La idea increíblemente radical del judaísmo es que pese a las contradicciones que esto supone, la tradición judía cree que Dios no “trabaja” en soledad. Dios depende de los seres humanos para manifestar su poder absoluto. Exploraremos en profundidad esta temática en la próxima publicación cuando analicemos el pensamiento del genio místico que fue Isaac Luria. Pero en conclusión lo que debemos entender es que Dios y la humanidad somos socios tanto en el proceso Creador como Revelador y finalmente Redentor.

Archivado en: Dios de los judíos Etiquetado como: adonai, el redentor, el tiempo, judios, los muertos, plegarias, rezo, shema israel, solo dios

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Acerca del Autor

 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

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