• Saltar a la navegación principal
  • Saltar al contenido
  • Saltar a la barra lateral principal
  • Saltar al pie de página

Judíos & Judaísmo

antiguo, novedoso, sagrado.

  • ¿Nuevo en el Blog?
  • Acerca del Autor

Cabalá en la comunidad judía de Tzfat durante el siglo XVI

09/06/2014 por Diego Edelberg 5 comentarios

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/Judaismo-Medieval-22.mp3
(Duración 53:31 – 49MB)
 
 
 

Los judíos, el Imperio Otomano y la Modernidad Temprana

Comenzamos esta publicación retornando al año 1492 con la expulsión de los judíos de España. Vimos cómo algunos judíos habían ido a Italia en la publicación anterior cuando analizamos el judaísmo en esa región durante el siglo XVI. Pero ahora vamos hablar de otra región muy importante a la cual llegarán también los judíos expulsados de España relacionada principalmente con la cábala. Sin embargo antes de enfocarnos puntualmente en la cábala veamos la descripción general de toda esta región a la que también llegan los judíos expulsados de España.

Muchos de los judíos que habían sido expulsado España fueron a Italia -como vimos en la publicación anterior- pero otros siguieron moviéndose aún más lejos llegando hacia el Imperio Otomano el cual les abre sus puertas. Hay una frase famosa -que tuve la posibilidad de leer cuando visité el Museo Judío de Estambul– que es atribuida al Sultán Beyazid II quien se burla de Fernando el Rey de España diciendo que no era tan sabio puesto que se había empobrecido expulsando a los judíos al mismo tiempo que estaba enriqueciendo al Sultán quien los recibe. En este mismo viaje tuve la posibilidad de conocer Estambul más en profundidad y la verdad es que descubrí en ese recorrido que sabía muy poco sobre la importancia histórica de Turquía y su relación con los judíos. Había escuchado por supuesto del Imperio Otomano pero la verdad que fue fascinante para mí recorrer esta espectacular ciudad además que me encontraba como judío en el primer país islámico que visitaba en toda mi vida. Así pude aprender desde adentro un poco más de su historia y ver el Palacio del Sultán que realmente me pareció muchísimo más impactante que Versalles en Francia, es decir el paradigma del reinado en Europa. Y comparto todo esto para ponernos en tono con respecto a la importancia del Imperio Otomano en el contexto del periodo que hablaremos en esta publicación. 

Justamente durante los siglos XVI y XVII en particular en el apogeo de su poder bajo el reinado de Solimán el Magnífico, el Imperio Otomano fue uno de los estados más poderosos del mundo – un imperio multinacional en donde se hablaban multiples lenguas, que controlaba gran parte del sudeste de Europa, Asia Occidental, el Cáucaso, el norte de África y el Cuerno de África. A principios del siglo XVII el imperio contenía 32 provincias y numerosos estados, algunos de los cuales fueron posteriormente absorbidos por el imperio, mientras que otros se les concedió varios tipos de autonomía durante el curso de los siglos siglos. Con Constantinopla como su capital y el control de vastas tierras de la cuenca mediterránea, el Imperio Otomano estaba en el centro de las interacciones entre el Este y mundo occidental durante más de seis siglos. 

Y con todo esto siguiendo el orden de nuestra historia lo que vamos a ver es nuevamente una relación entre judíos y musulmanes pero ahora en otra parte del mundo y ya no en la era medieval sino como dijimos en publicaciones previas, en la Modernidad Temprana (ese período particular entre 1492 y 1750). Si bien estuvimos hablando de la relación entre judíos y cristianos en las publicaciones previas, a partir de esta nueva situación podemos hablar simultáneamente de judíos relacionándose con cristianos en Europa y con musulmanes en esta nueva región del mundo. Lo que es fascinante del imperio otomano es -como ya mencioné- que al mismo tiempo que los judíos son expulsados de España son bienvenidos a todo el espacio que controla el imperio otomano para este período. Y aquí se repite un fenómeno parecido al que vimos con los judíos que residían en Italia puesto que los judíos que residían en lo que parte era del imperio otomano reciben una nueva migración de judíos que vienen de otra parte del mundo, es decir de España. Y este fenómeno sucede constantemente durante la modernidad temprana incluso en nuestros tiempos también. Muchas veces se repite este ciclo de una comunidad que está asentada durante varios años incluso siglos en alguna parte del mundo y de golpe recibe una nueva masa que viene de otra parte del mundo y deben reconfigurar la estructura misma de la comunidad, el lenguaje las prácticas y las costumbres entre lo conocido y lo nuevo. Así es como muchas ciudades del imperio otomano para este período empiezan a recibir judíos que venían de España quienes traen una tradición Sefaradi que hemos descripto en las publicaciones anteriores y presentan nuevas oportunidades económicas de negocios para las comunidades ya asentadas ahí. Por supuesto que lo que esto hace al mismo tiempo es reconfigurar la estructura de las comunidades locales las cuales comienzan a sintetizar ahora experiencias ajenas pertenecientes a judíos que venían de España y no tenían mucho en común con en el estilo de las comunidades locales. 

Que finalmente emergen esta situación es una nueva oportunidad para los judíos y musulmanes para intentar convivir nuevamente en una nueva región. Estos judíos que venían de España se asientan en distintos lugares como Salónica, Esmirna, el Cairo e incluso llegan hasta Jerusalem estableciendo nuevas comunidades, nuevas estructuras comunitarias particulares que traían de España y las comienzan ahora a replicar en un nuevo lugar. Este tipo de nuevas estructuras comunitarias son toleradas por los gobiernos islámicos en una situación muy similar a la que vimos durante la edad media donde a los judíos se les permitía manejar su propia estructura interna dentro del territorio islámico. 

 
 
 

Ladino, Idish y las imprentas judías en Constantinopla

Lo que es interesante también es el establecimiento de imprentas judías también en estas personas del imperio otomano. Hemos hablado de la importancia de la imprenta en Venecia y en Europa occidental y vamos a seguir hablando de la importancia en imprenta en los siglos siguientes porque realmente es una tecnología que -como hablamos en la publicación anterior- revoluciona y define la modernidad temprana y en extensión la modernidad plena. Esta comunidad de judíos españoles en el imperio otomano también es una comunidad moderna en el sentido que forma parte de la modernidad temprana también y por eso también tiene similitudes con los judíos  que se instalando en Venecia. Una de las similitudes es que veremos aquí también el establecimiento de una imprenta judía en Constantinopla. Lo interesante es que el fenómeno de la  imprenta de libros judíos en Constantinopla se establece 150 años antes que las primeras imprentas islámicas aparezcan en la historia. Mucho tiempo antes que el mundo islámico comienza finalmente a publicar en formato del libro, en formato de imprenta sus textos -especialmente los textos sagrados-,  los judíos ya estaban en Constantinopla imprimiendo sus obras. Y debemos agregar algo muy importante que explica justamente la modernidad temprana y la separa en algún punto de la modernidad plena en la cual vivimos nosotros ahora: y eso es que los lenguajes principales de los judíos durante la modernidad temprana -que se inician por supuesto en un tiempo anterior también pero que son particularmente centrales en este periodo- son el hebreo y el ladino. Si recuerdan cuando hablamos de los judíos en la edad dorada de la cultura en España con Iehuda Halevi y Hasdai Ibn Shaprut en la publicación sobre los poetas y los filósofos de este período, todos ellos no escribían en ladino sino particularmente en árabe. Pero en ladino en la experiencia de la modernidad temprana cobra un lugar central. 

Brevemente les recuerdo que ladino es una mezcla de lenguas, es una especie de dialecto entre hebreo y español que se escribe con letras hebreas que al ser leídas suenan a un español antiguo  que es muy parecido al castellano antiguo. Este dialecto tiene su propio desarrollo y su propia importancia histórica para los judíos durante varias generaciones. Y el ladino era lenguaje que hablaban los refugiados que se escaparon de España o habían sido expulsados de España en 1492. Por eso cuando llegan al imperio otomano establecen sus imprentas de libros en hebreo y ladino. Y por lo tanto enfatizando la creación de un nuevo lenguaje para los judíos en la modernidad temprana, con el establecimiento de las imprentas el ladino levanta un vuelo muy alto y vemos muchísimos libros que van a hacer impresos en ladino y en hebreo en Constantinopla para este período. 

Y por supuesto que tenemos que ver esto en el desarrollo de otro lenguaje o dialecto para los judíos que va ser central durante la modernidad temprana. Los primeros judíos que abandonen Alemania y se muevan hacia el este de Europa -y hablaremos de esto en una publicación más adelante- van a llevar con ellos su propio lenguaje, su propio dialecto que es el idish. El idish por supuesto es una mezcla, es un dialecto entre el hebreo y el alemán antiguo. Y con el establecimiento y la pasión de los judíos por las imprentas y la impresión de libros, el idish también cobra un vuelo muy alto y también vemos muchos libros que van hacer impresos en idish para este período. Por lo tanto si uno quiere hablar de los dos lenguajes principales de los judíos durante la modernidad temprana esos dos lenguajes son en ladino y el idish. Y realmente estamos hablando de un proceso lingüístico que comienzan el siglo XVI para los judíos pero dura hasta el siglo XX. Y por eso creo que el ladino es el mejor ejemplo que tenemos de la cultura Sefaradi  imponiéndose dentro imperio otomano que no tenía nada que ver con esa lengua y cultura judío-española anterior a este período del mismo modo que esto ocurrirá con el idish en zonas como Polonia, Lituania para los judíos ashkenazim. Lo que esto produce al fin de cuentas en estas nuevas regiones es lo que venimos hablando sobre la mescolanza de la modernidad temprana que mezcla las nuevas costumbres e idiomas en nuevas regiones del mundo que no tenían presencia de estas tradiciones y que ahora se sintetizan o se mezclan. 

 
 
 

Tzfat

Pero ahora tenemos que enfocarnos en la ciudad principal que lleva el título de esta publicación y esa ciudad es tzfat en hebreo o Safed cómo se traduce en español. Tzfat es una ciudad muy especial que está ubicada al norte de Israel. En la actualidad es más una colonia de artistas y gente más espiritual pero no deja de ser fascinante de correr incluso como turista. Y tzfat bajo el dominio del imperio otomano para este período va a emerger como una de las ciudades principales en la historia judía durante el siglo XVI. No tanto en lo que había sido hasta ahora sino particularmente a partir de este período en adelante y por las generaciones que siguen hasta la actualidad. Tan importante será el prestigio de tzfat que durante un período de tiempo tendrá mayor población que Jerusalem la cual siempre será la ciudad más sagrada para los judíos. Así que yo nos metemos en el corazón de esta publicación centrándonos en una región particular del imperio otomano y eso es la ciudad de tzfat al norte de Israel. 

Tzfat fue importante por varias razones. En la parte económica fue un centro muy importante para la producción textil y por lo tanto se convirtió en un lugar intermedio que estaba cerca de Siria para comercializar y vender ropa y productos de un lado para el otro siendo una región fronteriza en Israel. Por lo tanto podemos comenzar diciendo que se convirtió en un centro económico para este periodo sin tener nada que ver necesariamente con la espiritualidad sino importante como una ciudad para hacer negocios. Durante este período como dijimos la población creció de judíos en esta región, se asentaron un mayor número de judíos principalmente los que venían España para poder desarrollar sus habilidades comerciales en este nuevo territorio y de pronto en el contexto de esta ciudad vemos también emerger una comunidad fascinante de judíos muy espirituales. 

Lo que es realmente fascinante de esta comunidad muy espiritual que emerge en este período es que está constituida por grandes pensadores judíos todos fascinados principalmente por el misticismo y la cábala. Haciendo un breve repaso si recuerdan sobre este tema en esta serie del Judaísmo Medieval, cuando iniciamos nuestra publicación sobre los patrones de la tradición rabínica durante la edad media vimos que la cábala constituye es uno de estos patrones principales. En dicha publicación que les recomiendo vuelvan escuchar para refrescar la memoria, vimos que la tradición mística judía emerge en la edad media en una manifestación pública por primera vez en la zona de España y de Provenza. Habíamos separado en dicha publicación la diferencia entre una manifestación pública que sucede en la edad media de la manifestación privada muy anterior de la cábala la cual comienza mucho tiempo antes del momento que se hace masiva en España alrededor del siglo XII. Mencionamos que justamente esta manifestación pública es una reacción al legado filosófico de Maimonides. Cuando Maimonides es muere deja establecida esta tradición intelectual para relacionarse con el judaísmo y justamente en respuesta a esta tradición surge una aproximación distinta relacionada con el misticismo que no está absolutamente definida por la razón si no por la intención de lograr una experiencia directa con el Creador. De todos modos espero que recuerden que vimos que la cábala tiene una estructura racional y no es absolutamente irracional y por eso trazamos en dicha publicación las dos trayectorias o avenidas que surgen de la cábala a partir del momento que se hace pública y masiva en el siglo XII en España. Hablamos de una cábala teosófica y teúrgica relacionada con el libro clásico de la cábala que es el Zohar y hablamos también de la cábala extática de Abraham Abulafia. Espero que recuerden dicha publicación y si no visiten este texto si es que están escuchando el podcast donde voy a poner un enlace directo a dicha publicación para que puedan refrescar un poco estos temas. La cábala de España viaja a distintos lados a partir de las expulsiones y justamente pudimos ver esto especialmente en Venecia cuando hablamos en la publicación anterior de Pico della Mirándola y la cábala cristiana para el siglo XVI en Italia. Por lo tanto la tradición de la cábala que se hace pública no desaparece sino que continúa incluso hasta nuestros días y lo que estamos viendo ahora en Tzfat es una continuación de esta misma tradición, de esta misma aproximación hacia el judaísmo que se despliega en la edad media y se proyecta en la modernidad temprana. El siglo XVI por lo tanto hay un renacer de esta misma tradición ahora en esta nueva región del mapa y sucede particularmente en esta comunidad estamos analizando. 

Tzfat se va convertir en el centro espiritual del mundo para este período para los judíos enviando sus emanaciones espirituales hacia toda la diáspora al mismo tiempo que funcionará como un imán para acercar a los más grandes intelectuales judíos de este siglo que se van a reunir todos en este punto aprendiendo y compartiendo juntos la experiencia mística del judaísmo. Pero no sólo tendrá un impacto en su propio tiempo sino que realmente cambiará la historia espiritual de los judíos por los siglos siguientes hasta la actualidad. 

 
 
 

Moshe Cordovero y Iosef Caro

Hay tantos grandes nombres para este período que es difícil elegir unos por sobre nosotros pero podemos nombrar entre los más destacados a Moshé Cordovero quien vivió entre 1522 y 1570 y escribió muchísimo sobre la cábala dejando un legado literario extraordinario para la posteridad.  Otro de los nombres más destacados de este período y de quien hablaremos en esta publicación -y creo que ya lo he nombrado publicaciones anteriores y volveremos hablar del más adelante- es Iosef Caro. Caro es uno de los mejores ejemplos para entender la mente o la tradición del judía puesto que no sólo fue un místico sino además es un sintetizador de la ley judía, autor del libro más importante sobre la ley judía en la modernidad temprana titulado Shuljan Aruj. Este código fue tan importante y tan prestigioso que al poco tiempo de alguna manera superó al Mishne Tora que analizamos sobre Maimonides en su publicación. Por supuesto que la idea de superar no significa que el Mishne Tora cayó en desuso o ya no funciona más sino que de hecho se sigue estudiando pero la halaja sigue siempre la última reglamentación y por lo tanto se va acumulando sobre las obras pasadas. Pero el Shuljan Aruj claramente establece un antes y un después en la historia de la codificación de la ley judía. (el tema de la unión de las dos tradiciones en un solo libro)

La pregunta más interesante para hacernos cuando hablamos de Iosef Caro es justamente preguntarnos qué hace un místico escribiendo textos sobre ley judía. Pero justamente Iosef Caro es una figura fascinante porque nos permite entender que los caballistas y los legalistas no tienen porque ser entendidos como dos personas que no pueden estar unidas en la misma persona. De hecho la cábala y la espiritualidad tradicional judía retiene el sistema de mitzvot, decir mandamientos, y el místico nunca pierde el control en su delirio espiritual puesto que siempre está atado a lo terrenal que tiene la halaja. Y por eso a diferencia de lo que muchas personas creen (especialmente los cristianos que ven la parte judía como meramente legalista puesto que así son definidos los fariseos en el NT) tienen que recordar que para la tradición judía y desde un punto de vista interno esta dos facetas de la espiritualidad y la ley no están separadas. En el judaísmo uno encuentra la experiencia del Amor dentro de un encuadre de práctica definida por una ley. Y por eso a veces es difícil para quienes no crecen con esta idea entender la espiritualidad que se manifiesta dentro de un límite del modo que lo siente el judío practicante de mitzvot.

Iosef Caro también escribe entre otras obras una especie de diario íntimo que ha sido analizado por psicólogos en la modernidad titulado Maguid Mesharim en donde el Maguid es una voz celestial que le habla a uno en el oído. Ignoro cuántos de ustedes han tenido experiencias como estas pero me han contado que hay gente que realmente escucha voces celestiales (confieso que nunca me ha pasado) y justamente el diario de Iosef Caro es el viaje espiritual de lo que escuchó durante gran parte de su vida en su encuentro con este Maguid.  De hecho si estoy nombrado al Maguid también debería nombrar aquí una palabra que tal vez muchos de ustedes estén más familiarizados y eso el Dibuk. El Dibuk es una especie de espíritu que toma posesión de un cuerpo. Algo que muchos ignoran, incluso los judíos mismos, es que la tradición judía posee su propia versión sobre la posesión de personas por espíritus con la diferencia principal es que estos espíritus generalmente no son malignos si no al revés: potencian a la persona que recibe esta especie de captura espiritual. Lo que es interesante de las narrativas que se preservan de esta comunidad es que muchas de las personas que reciben estos Dibukim (plural de Dibuk) son mujeres. Sea como sea que veamos todo esto estamos describiendo realmente un escenario muy interesante para este período. Hablamos de voces celestiales que hablan a ciertas personas e incluso posesión de cuerpos por espíritus que tiene que ser removidos por los rabinos quienes deben seguir ciertas técnicas para remover estos espíritus tanto buenos como malos dentro del cuerpo de las personas. Realmente estamos describiendo un mundo espiritualidad y misticismo muy particular y fascinante en esta comunidad del siglo XVI en Tzfat.

Pero más allá de la importancia de Iosef Caro para la posteridad claramente Moshe Cordovero es la figura principal de esta generación durante su propio tiempo antes de Isaac Luria de quien hablaremos a continuación. Así que podría nombrarles muchos nombres más pero para que retengan algunos nombres principales este periodo tenemos como ya dijimos a Iosef Caro y Moshé Cordovero. De hecho Iosef Caro llega más tarde a Tzfat (luego de haberse hecho un nombre como un gran rabino y un gran pensador en otras partes del mundo) para aprender más y para vincularse con este círculo de cabalistas, esta escuela de compañeros que es una especie de fraternidad de personalidades espirituales que se juntaban y debatían sobre todos estos temas.    Este grupo de almas espirituales crean mucho material nuevo, muchos textos y además no tienen vergüenza de revitalizar la tradición creando nuevas tradiciones, poemas, crean un seder para Tu Bishevat e incluso sesiones de estudio durante toda la noche de donde proviene justamente la tradición relativamente moderna de quedarse estudiando toda la noche durante la festividad de Shavuot que según algunos académicos coincide también con la introducción del café en esta región del mundo. Justamente el café fue introducido en Tzfat en 1528 y la primer tienda de café apareció allí en 1580. Por eso hay quienes sugieren que el uso del café como un estimulante podría haber animado a los místicos de Tzfat a centrarse más en estos rituales nocturnos. Lo más importante es que entendamos que este es un mundo lleno de espiritualidad y todo este círculo de grandes pensadores judíos son figuras increíblemente espirituales que revitalizan la tradición judía durante el siglo XVI dejando una marca enorme hasta nuestros días. 

 
 
 

ARIZal, Isaac Luria

La persona sin dudas más importante de todo este período es un hombre llamado Itzjak o Isaac Luria que vivió entre 1534 y 1572. Tres años antes de su prematura muerte Luria llega también atraído por este imán que es Tzfat a la misma región donde se encontraba todo este círculo de grandes místicos. Según la tradición judía Luria llega a Tzfat luego de la muerte de Cordovero y cuando todos los conocen creían que era uno más que venía a estudiar. Pero al poco tiempo se dieron cuenta que Luria en realidad venía a enseñar. Muchos opinan que la sabiduría de Luria era tan increíble que nunca logró reducirla en palabras y por lo tanto lo que nos llega de él son los comentarios o los textos de otras personas que lo conocieron y aprendieron de él. Principalmente su discípulo Jaím Vital que vivió entre 1542 y 1620 y fue el mismo también un cabalista muy importante. Más allá que todo esto parecería ser una tradición oral, Luria transformará todo una generación entera con sus enseñanzas sobre el mundo y el sentido de la historia de los judíos.

Lo que voy intentar hacer en los restantes de esta publicación es ofrecerles una visión general sobre la cábala de Luria. Esto no es nada simple para mí ni para ustedes como oyentes así que les pido concentración por un instante y abran sus corazones y sus mentes porque vamos a viajar a un mundo muy particular, complejo y místico. Quiero que prestemos atención como su entendimiento del mundo y la historia se relaciona con lo que hemos visto hasta ahora y qué es lo nuevo o que lo novedoso que el incorpora para transformar esta tradición. Por supuesto que para presentarles todo esto estoy confiando en los trabajos de los académicos más especializados a quienes nombre básicamente al final de la publicación sobre cabalá y los patrones culturales de la tradición rabínica medieval. El gran genio que fue entre los primeros que interpretó la cabala de Luria fue nuevamente Gershom Sholem. Así que les propongo comenzar haciendo una reconstrucción de la historia más tradicional que todos conocemos de Sholem sobre Luria para luego ver que opinan los académicos especializados en cábala en estos días y qué nuevas cosas se han podido interpretar desde las primeras publicaciones de Sholem.

La espectacular reconstrucción del pensamiento de Luria por Sholem apareció en las décadas de 1920 y 1930 entre las primeras cosas que publicó y luego ofreció en una serie de presentaciones alrededor de 1940. La razón por la cual estoy presentando estas fechas durante el siglo XX es porque quiero que sientan que hay una relación para Sholem entre el Holocausto (o la Shoa) y las respuestas a dicho episodio en comparación con la catástrofe de 1492 y la respuesta ofrecida por Luria. Para Sholem la crisis precipita una respuesta y por eso la respuesta de la generación de 1492 no vino en forma filosófica o intelectual sino como veremos mística o espiritual. Así como algunos académicos argumentan que el crecimiento de la ortodoxia judía aumenta luego de la Segunda Guerra Mundial como respuesta a los ideales de la emancipación en la teoría que el Holocausto sucedió porque los judíos habían dejado de practicar el judaísmo (claramente un entendimiento no solo falso sino que incluso es teológico horrible) lo que tenemos con Luria según la reconstrucción de Sholem es una respuesta al sentido de la vida y la misión de los judíos luego de la expulsión de España que como vimos realmente había sido un punto muy bajo en el cual el colectivo judío había perdido su órbita, brújula u objetivo. Por lo tanto el argumento final Sholem es que las catástrofes en la historia definen las respuestas de como la gente vive y entiende su presente y sobre todo su futuro. 

 
 
 

La Cabalá de Luria

Aquí les presento en forma muy libre y muy general el esqueleto o la de idea principal de lo que es la cábala de Luria reconstruida por Gershom Sholem. Es un tema muy complejo que requiere mucha atención y honestamente no es fácil de explicar así que espero sean misericordiosos conmigo y espero yo poder ser claro al explicar este tema. Tengan en cuenta que lo que voy a describir no es una historia sino un mito no en el sentido que es una mentira sino que es una narración que tiene la funcionalidad de ofrecernos una verdad que no es histórica pero así y todo es verdadera en un sentido más profundo. Como toda funcionalidad mitológica esta narrativa como veremos puede utilizarse como una plantilla y otorgarle sentido a otros fenómenos similares. Justamente esa es la funcionalidad del mito: una experiencia que es verdadera pero no necesariamente histórica. Bien aquí vamos.

  • Dios quiere crear el mundo. Pero Dios está en todos lados ocupando la totalidad del espacio y el tiempo. Por lo tanto el primer acto de la creación no es emanación si no contracción en una palabra que se conoce en el misticismo judío como tzimtzum o disminución del Ser. Esto significa que Dios debe removerse a sí mismo de la totalidad para abrir un vacío en el cual puede crearse algo que si bien es parte de Dios no puede materializarse del todo puesto que la Presencia Divina ocupa la totalidad. En palabras mas simples lo que Dios hace en su primer acto de creación es disminuirse a sí mismo para permitir que la creación se libere o comience. Por lo tanto el primer punto o estadio es tziumtzum.
  • Luego de este primera estadio surge lo que podríamos traducir como rayos de luz que forman la figura del primer ser humano conocido como el Adam Kadmón, es decir el Humano Original o Primordial. Y ubicados en 10 locaciones estratégicas dentro de este Adam Kadmon (dentro de este cuerpo) hay 10 receptáculos en correspondencia con las 10 Sefirot (espero recuerden las sefirot que hablamos en la publicación sobre Cabala en la que explicamos que eran aspectos de la divinidad que con las cuales el hombre podía relacionarse e influenciar). Así durante este segundo estadio de la creación la luz continúa bajando o entrando en estos receptáculos.
  • Pero de repente, ya sea porque es intencional o por una falla mecánica, algo sale mal. Repentinamente la luz que está entrando en cada uno de esto se receptáculos se torna tan intensa que los mismos no pueden soportar la presión, se resquebrajan y explotan. Y esta explosión es un momento crítico el desarrollo dramático de la cábala (es decir de la recepción). Es ahí que entramos en el siguiente estadio de este proceso cósmico cuando sucede lo que conoce en hebreo como shvirat hakelim la “rotura de las vasijas” o estos receptáculos, los cuales estallan en pequeñas partes conteniendo pedazos de esta la luz divina que se esparce ahora en el universo y cuanto más se aleja de Dios más adopta la cualidad del mal. Es decir que en este sistema el mal no existe en si mismo sino que es la ausencia de Dios que es el bien. Pero estos pedazos quieren por una inclinación natural retornar a Dios, es decir retornar al bien, pero están atrapados en una especie de cáscaras que se llaman klipot que los mantiene prisioneros.
  • Aún nos queda un paso final para salir de este embrollo cósmico. Estamos metidos como pueden ver en una especie de caos. De hecho hasta aquí parece una descripción del Big Bang de los caballistas y de paso les comentó que ya hay textos en la modernidad que comparan las teorías del Big Bang con la teoría cabalística de Luria. Pero el proceso final de todo este mito de Luria se llama tikun, es decir la reparación o corrección lo cual implica remover las klipot y restaurar estos pedazos hacia una perfecta unidad con Dios. El objetivo final entonces es recuperar la armonía de la creación original recuperándose de la catástrofe del mundo con el objetivo ahora de volver  reintegrar el proceso original.

La pregunta que tenemos que hacernos ahora es qué tiene que ver todo esto con los judíos viviendo en el siglo XVI en Tzfat, por qué surge en este momento esta teoría cósmica y por qué no leemos sobre esto antes que Luria presente estas ideas. Quizás ustedes han interpretado o entendido este mito de Luria no en un solo plano sino en tres simultáneamente. 

 
 
 

Posibles interpretaciones

  1. Por un lado es una clara versión alternativa a la que leemos en la Biblia sobre la creación del mundo. Es decir la historia de cómo Dios comienza a crear el mundo, algo sale mal y por lo tanto el objetivo de la historia es reintegrar una versión original de la Creación que volverá a ser reconstruirla en su versión más perfecta.
  2. Sin embargo también es la historia del pueblo judío considerando una segunda interpretación. Los judíos vivían en perfecta unidad y sincronía con Dios en el templo en Jerusalem y finalmente son expulsados alejándose de la fuente entrando en la diáspora o el exilio y finalmente en su propia historia como pueblo van a ser redimidos, rescatados, restaurados y por lo tanto el tikun que es sinónimo de restauración es equivalente a la era mesiánica. Justamente la idea de la redención judía es que cuando el Mesías llegue todas las partes del pueblo de Dios que están dispersas por todo el mundo atrapadas en sus klipot o cáscaras van a volver a juntarse o reunirse con Dios en la misma fuente y en la misma tierra o el mismo lugar.
  3. Y finalmente es la historia de cada alma individual judía. Desde el momento que Adam -y justamente la idea del Adam Kadmón- fue expulsado del paraíso y se instaló una falla en el alma de cada individuo. Todos a partir de ese momento estamos atrapados en nuestras klipot, en nuestras cáscaras que nos retienen dentro del mal, y nuestra propia misión individual es redimirnos o rescatarnos de estas cáscaras que nos mantienen prisioneros para poder finalmente restaurarnos con la unidad perfeccionándonos en el proceso de hacernos mejores afinando la conexión con el bien, es decir alejándonos del mal para acercarnos a Dios.

Por lo tanto así tikun termina siendo una proceso psicológico vital a través del cual sentimos que el alma es reparada y nuestra vida tiene un sentido. Así tenemos los tres planos posibles: universal, nacional e individual y los procesos de restauración o perfección en cada uno de ellos. 

 
 
 

El responsable no es Dios sino el ser humano

El punto crucial de todo este mito es quienes son los agentes de la restauración. Según la descripción de Sholem incluso la Shejina, es decir la Presencia Divina está en atrapada o prisionera por estas mismas klipot y aquellos que pueden liberar y restaurar todo este desorden son los judíos. Cada judío en forma personal: observando los mandamientos, rezando, estudiando Torah, haciendo guemilut jadasim (es decir buenas acciones) y participando en las especulaciones místicas tiene la responsabilidad de redimir el mundo y hacer este tikun. Por lo tanto tikun es un proceso que pone el énfasis no en Dios sino en los judíos. Es un concepto fascinante y al mismo tiempo atrevido. Consideren lo que hablamos en la publicación anterior en la cual vimos que al mismo tiempo que Luria está hablando de esto el Renacimiento está sucediendo en Italia y Pico della Mirándola está escribiendo El Discurso sobre la Dignidad del Hombre. Por supuesto que es un absurdo declarar que los cabalistas eran humanistas puesto que ni estaban enterados de lo que estaba sucediendo en Italia (o tal vez sí) pero mirando todo este siglo XVI desde arriba como si nos paráramos mirando un mapa y nos preguntáramos qué estaba sucediendo en cada parte, vemos patrones muy similares. El proceso de tikun es un ideal muy humanista que sorpresivamente está aconteciendo en el mismo momento histórico poniendo a los seres humanos en el centro del escenario y responsabilizándolos por enfrentar el mal e intentar restaurar la humanidad. 

Ahora creo que pueden apreciar mejor el poder de este mito y la manera en la que Sholem lo describe permitiéndonos entender cómo puede llegar a ser entendido como una respuesta al fenómeno de 1492. Como dijimos luego de 1492 habíamos tocado fondo históricamente como judíos y justamente lo que nos presenta Sholem es una especie de momento de restauración cuando los judíos repentinamente están otra vez en Israel, están estudiando textos, están desarrollando su relación con Dios y el vehículo principal es la espiritualidad, el misticismo y la cabala. Sholem también argumentó que justamente la cábala de Luria fue tan impactante y tan profunda que creo el escenario adecuado para el surgimiento de una corriente mesiánica que va surgir en el siglo siguiente alrededor de un hombre llamado Shabetai Tzvi. Vamos hablar de este falso Mesías y su impacto en historia judía en nuestra próxima publicación porque realmente también marcará un antes y un después en el período de la modernidad temprana. Vamos a profundizar en este tema en la próxima publicación pero traten de retenerlo como tema por ahora porque va volver a surgir y es básicamente la relación entre la cábala de Luria y Shabetai Tzvi. 

Todo hasta aquí ha sido la reconstrucción de Gershom Sholem y realmente es muy interesante y marca también un antes y un después en la historia de la cabala y el entendimiento que muchos rabinos y académicos tuvieron y tienen sobre la cabala de Luria. Sin embargo en los últimos años nuevos académicos han cuestionado algunas de estas ideas de Sholem así que vamos explorar qué es lo que ellos ofrecen para finalmente expandir o comprender mejor la cabala de Luria.

 
 
 

Nuevos entendimientos de la Calaba de Luria

Moshe Idel a quien nombramos en la publicación sobre cábala como uno de los grandes especialistas de su generación en el estudio académico de la cábala, ha argumentado que las ideas de Luria fueron tan revolucionarias ni tan novedosas como Sholem propone en su propio contexto histórico. Tampoco eran tan mesiánicas como Sholem enfatizó sus propios textos. Para Idel el proceso de tikun no necesariamente implica mesianismo. Tikun es un proceso muy lento y largo puesto que reunir todas las chispas de la divinidad, liberarlas de sus klipot o prisiones para restaurarlas no sucede de un día para el otro. Si bien las ideas de Luria puede ser tomadas como procesos relacionados con lo mesiánico, para Moshe Idel no está tan claro que tikun implica mesianismo. Lograr la restauración que Luria propone puede llevarnos varias generaciones. Tampoco es claro históricamente como las ideas de Luria se esparcieron por el resto del mundo judío. Para Idel estas ideas no llegan de un día para el otro a todas las comunidades del mundo y por lo tanto mientras algunos judíos en Tzfat estaban experimentando todas estas experiencias espirituales en otro lado del mundo, en Italia o Europa del Este los judíos no necesariamente estaban en la misma sintonía. De echo una vez que Luria muere tres años más tarde de su llegada a Tzfat, sus alumnos comienzan a viajar y finalmente llegan a Italia y comienzan a repartir o compartir sus ideas pero Internet no existía así que transmitir estas ideas (si bien los libros ayudaban) llevó un proceso mucho más largo de tiempo y por eso no necesariamente implicada desde sus orígenes un ideal mesiánico sino un llamado hacia al involucramiento o compromiso con el judaísmo y sus prácticas. Idel también argumenta que la grandeza de Cordovero no desaparece de un día para el otro y es sobrepasada totalmente por Luria. Por lo tanto no estamos hablando de algo que surge de golpe cambiando todo instantáneamente porque el mundo nunca opera así del todo sino que como las grandes ideas o teorías que van surgiendo las mismas siempre llevan un tiempo hasta que son aceptadas en forma masiva. El último punto en el cual Idel de alguna manera contradice a Sholem es que los cabalistas no necesariamente reaccionan tan rápido ante los cambios en el mundo material puesto que justamente están enraizados en ideas mucho más mitológicas o espirituales. Por lo tanto establecer una conexión directa entre 1492 y una teoría cabalística que emerge en 1569 es una brecha grande de historia. Idel nos invita a reflexionar y cuestionar en forma respetuosa a Sholem preguntándonos ¿realmente toda esta gente estaba reaccionando frente a una tragedia que sucede casi un siglo antes? 

 
 
 

Jaím Vital y las enseñanzas de Luria en el mundo

Lo último que quería comentar es que en los últimos años los académicos han realmente puesto más valor en Jaim Vital no solo como discípulo sino como el propagador de las ideas de Luria cuestionando justamente cuánto hay de Vital en esas ideas y cuanto de Luria. ldel también ha investigado en los últimos años qué ocurre cuando las ideas de Luria llegan a Italia. Como nosotros vimos en la publicación anterior, Italia se encuentra influenciada por el entorno especial del renacimiento y el humanismo para este período y por lo tanto cuando estas ideas llegan a los primeros judíos que comienzan a estudiarlas en Europa las mismas son entendidas mucho más como una filosofía en lugar de una misión que debe ser llevada a la práctica perdiendo esa cualidad mística que tiene en Tzfat. 

Incluso es interesante ver lo que ocurre cuando los cristianos descubren la cábala de Luria. Primero traducen sus textos al latín como habíamos visto con el caso de Pico della Mirándola en la publicación anterior para poder así estudiarlos. Pero para ellos también al igual que para los primeros judíos en Europa la cábala de Luria no tuvo ningún impacto inmediato sino que se convirtió en una parte más de ese mosaico de ideas hebreas que estaban siendo traducidas. De todos modos lo que Idel intenta argumentar es que si bien las teorías de Luria llevarán un par de años en ser esparcidas, absorbidas y comprendidas por diferentes comunidades, el impacto que tuvo Luria fue eventualmente más significativo gracias a los místicos que salieron de Tzfat a repartir el mensaje de Luria en Europa que lo que Luria logró hacer en su propio momento. Y por lo tanto si bien sus ideas son hoy una parte integral del pensamiento cabalístico, debemos intentar comprender su desarrollo desde el momento que aparecen hasta que se convierten en algo más “popular”. Todo sirve nuevamente como un argumento por parte de Idel para desafiar algunos entendimiento de Sholem quien estaba absolutamente seguro que tikun para Luria era mesianismo mientras que para Idel no es así en forma tan directa.

 
 
 

Luria, el Cabalat Shabat y un poema místico

Para concluir podemos decir que Tzfat logrará retener su encanto, su misterio y su espiritualidad en su propio contexto y por los siglos siguientes. El siglo XVI en este lugar particular del mundo será una fuente de inspiración no sólo para los rabinos de esta generación sino para escritores, académicos e incluso pensadores hasta la actualidad quienes escribirán sobre la historia de Tzfat pero también ciertas novelas sobre todas estas luminarias ya que todo el entorno de Tzfat durante el siglo XVI tiene una especie de magia particular, un encanto único que inspirará y cautivará por generaciones enteras. Para dejarlos con un ejemplo final del impacto que esta cultura tendrá más allá del misticismo, la espiritualidad y la cábala quiero cerrar compartiendo la transformación que ocurre en la plegaria judía en el siglo XVI gracias a este grupo de místicos. 

La cábala de Luria afecta el rezo judío. Todos estos místicos realmente rezaban en serio, en forma muy profunda y con una conexión espiritual que es realmente envidiable para otras generaciones. Hablaban con Dios en todas las formas imaginables y salían al encuentro de Su Presencia en cualquier lado, ya sea en el campo, la sinagoga o la ciudad. Sentían la presencia divina en forma total puesto que eran muy místicos y profundamente espirituales en su manera de ver el entramado de la creación. Por supuesto que la plegaria siempre ha sido algo central no sólo para el judaísmo sino para otras formas religiosas puesto que la misma expresa lo más profundo y sincero en el anhelo del ser humano. Y justamente una conexión muy profunda con la espiritualidad y la plegaria en este contexto del siglo XVI dejó una marca en la tradición judía hasta la actualidad. Estoy seguro que aquellos que conocen algo de la liturgia judía podrán apreciar el impacto de lo que voy a compartir a continuación. Me refiero a un poema litúrgico que se usa durante el servicio religioso del Viernes en las sinagogas y la mayoría de los judíos que alguna vez han asistido a una sinagoga reconocen enseguida las palabras de este poema. El poema fue escrito por Shlomo Alkabetz que era amigo de Iosef Caro y formaba parte de este mundo espiritual. De hecho sabemos muy poco acerca de la infancia de Alkabetz pero sabemos que comenzó a viajar por la Tierra de Israel en 1529 dando clases y según relatan las fuentes Alkabetz era un orador carismático que inspiró a su público con su conocimiento de la Cabalá.

Según los historiadores cuando conoció a Iosef Caro fueron sus conversaciones con Alkabetz las que inspiraron o potenciaron aún más el misticismo de Caro. Fue a partir de una de sus experiencias compartidas que Iosef Caro estableció la costumbre de mantenerse despierto en la noche de Shavuot para estudiar la Tora y al poco tiempo la costumbre se puso de moda e incluso perdura hasta nuestros días. Se dice que Alkabezt tenía un don poderoso para estimular avivamientos espirituales y la vida mística. Su discípulo más conocido fue ni más ni menos que Moshe Cordovero (que se casó justamente con la hermana de Alkabetz).

Alkabetz además desarrolló la costumbre de ir con sus estudiantes para orar y meditar en las tumbas de ciertos líderes judíos. Además se dice que Alkabetz es el responsable de iniciar el ritual de salir al campo o al cielo abierto justo antes de la puesta del sol los Viernes para darle una bienvenida física y no solo espiritual a la Shejiná, esa presencia divina especial que los judíos reciben en Shabat y que es bienvenida del mismo modo que la novia que entra para casarse.

Pero por encima de todas estas cosas Alkabetz realmente dejó su marca con la escritura del poema que voy a leer a continuación y quienes lo conocen lo reconocerán en seguida y quienes no no se preocupen que voy a traducir las primeras palabras. El poema empieza diciendo Lejá dodi likrat kala p’nei shabat nekabela (ven, amado mío, al encuentro de la novia, demos la bienvenida al shabat). Este poema que se inicia con estas palabras es cantando apenas comienza el Shabat el Viernes por la noche. Y así es como concluimos esta publicación percibiendo el antes y el después que está generación de luminarias tendrá para los judíos hasta la modernidad.  

Archivado en: Judaismo Medieval, Podcast Historia Judía Medieval, Podcasts Etiquetado como: cabala, espiritualidad, isaac luria, mesianismo, misticismo, misticismo judío, modernidad temprana, patrones culturales, siglo xvi, zohar

J&J 002: Entrevista Exclusiva con el Dr. Mario Saban – Segunda Parte

09/10/2013 por Diego Edelberg 25 comentarios

 

Kabbalah, Modernidad y el desafío de la búsqueda espiritualidad

Esta es la segunda parte de la entrevista a Mario Saban (aquí está la primera parte si no la han escuchado aún). En esta segunda parte hablamos principalmente sobre la Kabbalah, la Modernidad y los desafíos del mundo moderno. Cada concepto que Mario presenta es más interesante que el otro a medida que profundiza sobre cómo estudiamos y cómo se transmite la información en la actualidad. Es maravilloso escuchar con qué lucidez Mario se pasea de un tema al otro llegando al quid de la cuestión en cuestión de segundos. Presten atención a algunas frases que realmente son para tenerlas siempre a mano. Les dejo tres que me encantaron y me dejaron pensando:

  • “Cuando un movimiento se masifica y se populariza las bases intelectuales de ese movimiento se pierden” y en consecuencia “la popularización tiende a formas idolatras”.
  • No necesariamente deberíamos estandarizar el saber y por eso según Saban “no todo el mundo debería poseer el mismo nivel de información y conocimiento”.
  • “El desafío de nuestra era ya no es la tecnología sino el contenido dentro de la tecnología”.

Entrevista al Dr. Mario Saban

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/JJ002.mp3

Podcast: Descargar (Duración 41:52 – 39.6 MB)

En esta segunda parte de la entrevista Mario nos cuenta sobre:

  • El impacto de la Kabbalah en su vida personal gracias a Gershom Sholem
  • La búsqueda de la espiritualidad en la modernidad y el resurgimiento de la Kabbalah como una posible respuesta a esa búsqueda incluso más en la gente no judía que judía.
  • El desafío del entendimiento más profundo de la Kabbalah en contra posición de la trivialización de la misma.
  • La necesidad de trabajar el control de la ansiedad intelectual y la pasión por saber más y más.
  • El final del pensamiento ilustrado, el progreso material, la ciencia y el pensamiento moderno.
  • El desafío entre el instrumento y el contenido (entre la tecnología, Internet y el contenido que se está transmitiendo).
  • El concepto de Ieshiva Laica, lo que implica recuperar la necesidad por parte de los judíos de conectarse con sus textos nuevamente en forma académica y con material actual para ponerse al día con su tradición.

Nombres y textos mencionados en esta segunda parte:

  • Si quieren realmente entender la base de mucha de la discusión sobre Kabbalah con Mario Saban junto a los grandes nombres que el menciona como Gershom Sholem, Abraham Abulafia y Moshe Idel les recomiendo escuchar antes o después de esta entrevista la siguiente publicación: Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte II: Misticismo Judío y Kabbalah
  • Rabbi Iosef Abraham Gikatilla – en inglés
  • Rabbi Aryeh Kaplan
  • Rabbi Moisés Cordovero
  • Gaón de Vilna
  • Rabbi Shimon bar Yojai
  • Una buena publicación sobre el Pardes Rimonin 
  • Michael Berg (Kabbalah Centre) – en inglés
  • Rubén Kanalenstein (curiosamente no he encontrado mucha información suya en Internet)
  • Monsieur Chouchani – http://www.chouchani.com
  • The Unplugged Challenge – Nota periodística del New York Times sobre intentar desconectarse de la tecnología. Sobre este mismo tema les comparto este comercial extraordinario sobre el daño que nos hace estar con el teléfono móvil las 24 horas encima: http://www.youtube.com/watch?v=0DauCu78uJI
  • Arthur Green y su libro These Are the Words: A Vocabulary of Jewish Spiritual Life, Second Edition
  • Wissenchaft des Judentums (Ciencia del Judaísmo) – primera escuela de académicos judíos en la Modernidad. Ver publicación La Ciencia del Judaísmo
  • Tarbut Sefarad (www.tarbutsefarad.com)

Archivado en: Entrevistas Etiquetado como: en la Modernidad, espiritualidad, kabbalah, misticismo, modernidad, mundo moderno, patrones culturales, pensamiento moderno

Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte II: Misticismo Judío y Kabbalah

21/07/2013 por Diego Edelberg 20 comentarios

 

ATENCION = debido a la longitud de esta publicación he agregado al final de la misma una presentación PowerPoint con las ideas centrales. Recomiendo mirarla antes o después de leer o escuchar la publicación. 

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/Judaismo-Medieval-15.mp3
(Duración 59:27 – 57.1 MB)

Introducción

En la publicación anterior sobre el Judaísmo Medieval comenzamos a explorar la primera de esta serie de tres publicaciones sobre las tres tradiciones, géneros literarios, ideales o también podemos llamarlos paradigmas principales de la tradición rabínica medieval. Estas tres tradiciones o paradigmas medievales los definimos también como “patrones generales de la cultura rabínica”. Y al utilizar la palabra “patrón” nos estamos refiriendo a ciertas prácticas y creencias que se presentan en gran escala en el judaísmo medieval y que por extensión sobreviven (aunque en formas diferentes) hasta nuestros días.

Así en la publicación previa hablamos sobre el primer patrón medieval judío basado en la interpretación de textos, el agregado de comentarios a la Biblia y la literatura rabínica (es decir al Talmud), como así también el análisis de la literatura legalista judía deviniendo esto último en la escritura de nuevas “respuestas sobre la Ley Judía”. Si lo recuerdan la figura central de la publicación anterior que representa la continuación autorizada (al menos para los judíos viviendo en el Norte de Europa) de todos estos comentarios sobre la Ley Judía, la literatura rabínica y la Biblia, es el Rabino francés llamado RaShi quien dejó un legado y una escuela de seguidores maravillosos que aún son utilizados como la referencia principal a la hora de leer comentarios sobre la Biblia y el Talmud dentro de la tradición judía en la modernidad.

En esta publicación vamos a dedicarnos al segundo patrón general del judaísmo rabínico en la Edad Media y eso es la Kabbalah y los textos del misticismo judío que también están relacionados con la interpretación de textos y los comentarios a dichos textos pero desde una perspectiva diferente. Finalmente en la próxima publicaciones hablaremos de lo que generalmente llamamos en hebreo Jasidut Ashkenaz y que podríamos traducir vagamente como “devoción o piedad religiosa” de la tradición ashkenazí.

 

Impacto y desarrollo de los patrones culturales de la tradición rabínica medieval

Antes de sumergirnos en el tema de la Kabbalah vale la pena volver a mencionar los que dijimos al final de la publicación anterior y eso es que claramente vemos más desarrollo cultural de alguno de estos patrones generales en ciertas regiones del mundo más que otras. Aún cuando podemos hablar en términos “generales” de la cultura medieval judía como una totalidad del modo que hemos venido haciendo hasta ahora; también podemos apreciar ciertas variaciones particulares, determinadas y delimitadas justamente por ciertas regiones específicas. En otras palabras, el desarrollo de la Kabbalah por ejemplo no se da exactamente igual en las diferentes partes del mundo y hay regiones en las que cobra más importancia que otras. Eso inevitablemente nos invita a reflexionar nuevamente sobre la pregunta central que hicimos en nuestra primera publicación sobre nuestra serie del Judaísmo Medieval -y esa pregunta es-: ¿en qué grado la cultura general está influenciando en forma particular a la cultura judía? ¿Por qué la Kabbalah emerge masiva y públicamente en España y no en Alemania? E incluso podemos preguntarnos hasta qué grado es el resultado de la cultura medieval judía un producto de algo más grande y global que sucede alrededor de ella. ¿Cuánto están los judíos medievales absorbiendo, escuchando y asimilando dentro de su propia tradición del mundo circundante en el que se encuentran? ¿Cuánto impacta en la conformación de la cultura y el desarrollo intelectual judío las religiones circundantes que lo rodean y sus ideales o tendencias? Es decir, ¿qué rol juegan el cristianismo y el islam en la Edad Media para propulsar nuevos géneros literarios dentro de la tradición judía? ¿Cuánto de la cultura medieval judía es un producto o resultado de algo completamente interno y cuanto es una respuesta a lo que suceden en sus alrededores? Todas estas preguntas deben ser consideradas cuando uno analiza el desarrollo de textos y tendencias en la tradición judía.

Pero también debemos siempre recordar que en general todos estos patrones culturales de la tradición rabínica medieval se superponen constantemente. A pesar que estoy enfocándome en diferentes regiones y argumentando que en ciertas partes del mundo medieval vemos históricamente más presencia de un patrón o de un estilo literario y una aproximación a la tradición judía diferente a otras partes del mundo, de todos modos ustedes mismos podrán apreciar que constantemente todos estos patrones y estilos se superponen y hay conexiones, diálogos y una comunidad va influenciando a la otra haciéndola reaccionar generando idas y venidas sobre los mismos textos y el sentido diferente de los mismos según diversas interpretaciones.

 

La primera manifestación pública de la Kabbalah

Todo esto nos lleva entonces al segundo patrón de la tradición rabínica medieval que vamos a analizar en esta publicación: el famoso y a la vez temido tema de la Kabbalah. La Kabbalah y sus seguidores emergen al igual que Rashi en la Europa Medieval pero en otra zona diferente a la que analizamos de RaShi y sus seguidores quienes estaban localizados en el Norte de Europa, principalmente en lo que nosotros hoy llamaríamos Alemania y el Norte de Francia. Pero la Kabbalah ve la luz en forma pública y masiva en el Sur de Europa. Particularmente en el área de Cataluña (que sería la parte más al Este de España) en lugares como Barcelona, Gerona o Girona -depende de cómo quieran pronunciarlo- y también en una zona geográfica muy especial durante la Edad Media que es Provenza al sur de Francia. Los más antiguos textos que tenemos sobre Kabbalah en Europa surgen de estas regiones españolas que estoy mencionando alrededor del siglo XIII (es decir a partir del 1200 de la Era Común) y luego cruzan estos textos más allá de los Pirineos llegando a ese área que llamamos Provenza. La Kabbalah luego se expande por el resto de España y lentamente hacia otras regiones del mundo durante los siglos posteriores. Pero es puntualmente en el siglo XIII y en estas zonas que estamos mencionando donde la Kabbalah se manifiesta en forma pública y masiva por primera vez.

Y es muy importante mencionar por qué hablo de una primera manifestación pública y masiva en el siglo XIII en España y Provenza porque en breve veremos que la historia de este patrón o tradición cultural rabínico (que todavía no he definido) emerge en realidad mucho tiempo antes. Pero su manifestación pública y masiva debe ser localizada principalmente a finales del siglo XII y principios del XIII. Y como también podremos apreciar, el motivo por el cual emerge en forma pública por primera vez en este período y en esta locación es en respuesta a la posición dominante que había adquirido el racionalismo y la filosofía en la tradición judía durante la primera mitad de la Edad Media. De hecho lo que hace masiva y pública a la Kabbalah es una contra reacción hacia el rol que los judíos medievales hasta este entonces habían depositado en el intelecto y la razón guiados por la influencia del pensamiento griego. Hablamos justamente en las publicaciones previas sobre el rol destacado de la filosofía judía en Rabinos como Saadia Gaon, Moises Maimónides y Iehuda Halevi entre tantos otros. Pero llegado el siglo XIII los judíos cansados de toda esta racionalidad se preguntarán: ¿es ésta la esencia del judaísmo?¿Debemos convertirnos en filósofos judíos o hay algo más? Y ese “algo más” al que me estoy refiriendo vamos a intentar definirlo ahora y en forma muy amplia utilizando la palabra “Kabbalah”.

 

¿Qué es la Kabbalah?

La verdad es que la palabra “Kabbalah” es difícil de definir. Literalmente significa “tradición” en el sentido de aquello que se ha recibido. Justamente Kabbalah deriva de la palabra hebrea lekabel que significa “recibir” haciendo alusión a aquello que “ha sido recibido”. Tal vez la más conocida aplicación de este término es la que se añadió al servicio religioso de los Viernes por la noche que llamamos Kabbalat Shabat, literalmente la “recepción” del Shabat. Pero en el contexto de las experiencias judías místicas y esotéricas la palabra Kabbalah ha adquirido un significado muy específico. Se refiere a (y pongo todas estas palabras en una sola categoría): cualquier experiencia judía relacionada con el misticismo, el esoterismo, la profecía e incluso en la Edad Media será vinculado con palabras como “magia”. Todas estas actividades que supongo encasillaríamos en la categoría de “no-racionales” (a pesar que hay cierta estructura racional en todas estas actividades esotéricas) podemos ponerlas bajo la rúbrica de Kabbalah.

¿Podemos utilizar la palabra Kabbalah para describir todo lo que refiere al misticismo judío? O dicho al revés ¿puede el misticismo judío referirse a todo lo relacionado con la Kabbalah? Y la respuesta realmente depende de cómo definamos al místico. Si la persona que practica el misticismo está solamente orientado en la búsqueda de la unificación con Dios en lo que se conoce como la “unión mística” entonces no podríamos decir que todos los cabalistas son o fueron místicos ya que no todos los cabalistas buscaron alcanzar esa relación o de hecho lo lograron. Muchos cabalistas han escrito sobre la interpretación mística sin dedicarse ellos mismo al misticismo como una práctica. Es más parte de lo que haremos nosotros es explorar la Kabbalah del mismo modo que vemos obras de arte en un museo o miramos animales en un zoológico. Lo que estoy tratando de decir es que con esta publicación no vamos a volvernos místicos o cabalistas sino tratar de entender el origen histórico de la Kabbalah y su impacto en la tradición judía.

Soy consciente que todo esto ya comienza a sonar medio confuso y que es difícil de describir en términos racionales porque obviamente con la Kabbalah vamos a explorar una experiencia que básicamente es irracional o se encuentra más allá de una explicación filosófica o lógica. Así que espero puedan apreciar que estoy haciendo un esfuerzo enorme para poder hablar de todo esto utilizando un lenguaje correcto y una manera que les permita a ustedes no solo entenderme a mi sino principalmente entender el tema.

Continuando con nuestra definición sobre qué es la Kabblah, deberíamos continuar diciendo que las tradiciones esotéricas que se encuentran dentro del judaísmo incluyendo las formas que involucran el misticismo como así también otras palabras que en la Edad Media se asocian con esta doctrina incluyendo términos como “magia”, “devoción religiosa” y en la Modernidad “espiritualidad” son generalmente asociadas todas estas palabras con la categoría Kabbalah. Espero de todos modos que no estén pensando o asociando la Kabbalah con el New Age, el pensamiento Holístico, el estado del Nirvana o el estado alucinógeno de ciertas drogas. Ninguna de estas ideas puede capturar lo que estoy tratando de compartir con ustedes (al menos no en su totalidad). Pero si estas palabras los ayudan a asociarse con ideas irracionales o entender estas experiencias que se encuentran más allá de aquello que puede ser explicado en palabras entonces están más o menos (más menos que más) en tema para entender hacia donde vamos.

 

Los inicios de la tradición mística en el judaísmo rabínico

He insistido en la idea que debemos demarcar la “manifestación pública y masiva” de la Kabbalah de la aparente “manifestación privada y exclusiva” de la misma. Entonces la pregunta esencial que nos estamos haciendo para comenzar nuestra exploración es: ¿tiene la Kabbalah una historia anterior a la Edad Media y al siglo XIII que es cuando comenzamos a notar su presencia? Y la respuesta a esta pregunta es si. Muchos académicos sugieren que incluso debemos mirar lo que sucedía en el mundo bíblico, es decir en el momento histórico en el que vivían los profetas de la Biblia, para encontrar las mismas nociones esotéricas y místicas que son centrales en el pensamiento de la Kabbalah.

El estudio académico y convencional de la Kabbalah en la Modernidad ha dado una fecha de comienzo a la historia misma de la Kabbalah mucho tiempo después del período bíblico, viéndolo como una manifestación medieval. Pero justamente podríamos comenzar pensando seriamente el fenómeno del Profeta y la profecía como sinónimos de estas experiencias posteriores que cobran vuelo con la Kabbalah durante la Edad Media. Lo que es clarísimo es que las tradiciones esotéricas y místicas del judaísmo aparecen mucho tiempo antes del medievo ya que encontramos vestigios de estos temas en los inicios del período rabínico que analizamos en nuestra segunda publicación sobre el Judaísmo Medieval. Por supuesto que dichas tradiciones esotéricas no son prominentes en el Talmud debido a que el mismo fue editado por los Rabinos para eliminar muchas de estas tradiciones místicas. El Talmud como cualquier otro texto que existe también atravesó una fase editorial y en algún momento se eligió qué iba quedar escrito y qué no. Este es un fenómeno que naturalmente acontece con cualquier texto y hablamos al respecto también en la segunda publicación.

 

Midrashim sobre las temáticas merkavá y hejalot

Pero la colección de la literatura rabínica, es decir todos los textos que escribieron los primeros Rabinos, abarca mucho más que el Talmud. Es en esta colección más amplia donde encontramos lo que habíamos definido también en la segunda publicación como midrashim. Si lo recuerdan la palabra midrash y su plural midrashim hace alusión un género literario escrito por los Rabinos que consiste en interpretaciones sobre el texto de la Biblia. A los Rabinos les encantaba escribir sobre supuestos diálogos que no aparecen escritos entre los personajes de la Biblia o incluso historias alternativas a las que son narradas en la Biblia con finales diferentes a los que el texto posee. Por otro lado hacer Midrash es a realizar una técnica de lectura que consiste en yuxtaponer versos de la Biblia -sin importar los anacronismos históricos- con el objetivo de justificar una práctica legal judía basada justamente en la Biblia y darle así autoridad. Y el motivo por el cual estoy hablando tanto de este género literario escrito por los primeros rabinos y que se extiende incluso hasta el ascenso del Islam en el siglo VII (y más adelante también) es porque justamente entre los midrashim encontramos toda una serie de textos con descripciones sobre experiencias esotéricas y místicas experimentadas por los propios Rabinos.

Estos midrashim que describen las experiencias místicas o esotéricas vividas y descriptas por los rabinos durante los primeros siglos de la Era Común comienzan a ser agrupados bajo una misma categoría titulada en hebreo “merkavá”. La palabra hebrea merkavá significa literalmente carruaje y se refiere al carruaje que es descripto en el Capitulo 1 del Libro del Profeta Ezequiel en la Biblia. En el primer Capitulo del Libro de Ezequiel se nos relata sobre una visión increíblemente mística y compleja experimentada por este Profeta. Y lo que emerge entre los midrashim sobre este texto de Ezequiel son descripciones, análisis y comentarios que se desprenden de esta narración profética con explicaciones sobre cómo alcanzar la visión más elevada que obtiene este Profeta sobre Dios sentado en una especie de trono. La mayoría de estas narrativas no describen la cara de Dios pero si “ven” a Dios como una especie de Rey sentado en un trono que se manifiesta dentro de una corte celestial a la cual el místico intenta ascender y penetrar para justamente “alcanzar” a ese Dios…pero la realidad es que nunca llega a estar tan cerca como le gustaría.

Luego aparecen en forma histórica otros midrashim que serán agrupado bajo otra categoría titulada en hebreo hejalot. Hejalot significa literalmente salones o salas y hace referencia a diferentes salones dentro de un palacio en el cual vamos ascendiendo por niveles a través de encantaciones y la recitación de formulas mágicas que intentan crear un estado de ánimo en el cual nuestra alma asciende al cielo atravesando todas estas salas hasta alcanzar a Dios.

Estos dos tipos de literaturas místicas que he descripto hasta ahora sobre las temáticas de merkavá y hejalot aparecen ya en el primer período rabínico y tienen un rol central en el misticismo temprano. Hay otros textos tempranos que también aparecen en este mismo período que no voy a describir porque se va a hacer larguísima esta publicación. Básicamente lo que me interesa que recuerden son estas primeras dos categorías o géneros literarios sobre el misticismo en el período rabínico que generalmente se agrupan juntas y que tendrán un impacto muy importante en el misticismo medieval.

 

El cambio del siglo XIII en la tradición mística judía

Lo que es crítico para nosotros en este viaje en el que estamos explorando el Judaísmo Medieval es que notemos o tomemos conciencia de un cambio transcendental que sucede en todo este tipo de actividad esotérica judía a finales del siglo XII y principios del XIII. Particularmente y en forma contemporánea con la muerte de Maimonides en el año 1204, es decir principios del siglo XIII. Comenzando el siglo XIII -y como ya dijimos primero en España y eventualmente en Provenza al sur de Francia- vemos el emergente de cabalistas en forma más pronunciada. Todos estos cabalistas argumentan que están interpretando tradiciones antiguas, pensando sobre su significado, reflexionando sobre su sentido y están escribiendo algunos comentarios místicos que describen sus propios ascensos hacia estas esferas celestiales y salones del palacio de la divinidad. Al mismo tiempo estos primeros cabalistas comienzan a escribir textos que poseen tipografías acerca de cómo es el mundo celestial y cuáles son las medidas de Dios. Es decir que en este período realmente comenzamos a notar un aumento en la fascinación de esta minoría sobre el aspecto esotérico y místico dentro del judaísmo.

Lo que nosotros vamos a intentar comprender es de dónde surge o por qué emerge esta fascinación por las tradiciones místicas que hasta ahora habían permanecido ocultas o en un segundo plano. Y luego debemos analizar qué impacto tienen estas manifestaciones para la historia judía desde siglo XIII en adelante. Su significado es obviamente muy diferente a nuestras descripciones hasta ahora de Saadia Gaon, Maimonides y la filosofía judía que había dominado el campo de estudio hasta ese momento. Quizás la excepción que encontramos hasta ahora en nuestra serie fue en la anti-filosofía de Yehuda Halevi quien -si lo recuerdan- decía que debíamos experimentar a Dios en forma directa logrando una transformación en la creencia de uno mismo, y toda esa experiencia con lo divino y la fe no debía ser mediada por el intelecto, la razón o la especulación racional filosófica. Con estas ideas de Yehuda Halevi estamos bien encaminados para comprender hacia qué dirección los primeros cabalistas y místicos medievales van a moverse. Vamos a ver que lo que comenzarán a hacer es salirse del encuadre racional, lógico y filosófico para moverse hacia otro tipo de comprensión orgánica que es mucho más experimental e irracional.

 

Las dos trayectorias de la Kabbalah a partir del siglo XIII

En el siglo XIII vemos el emergente desde España de dos trayectorias o avenidas diferentes con respecto a la historia de la Kabbalah en Edad Media:

  1. Una de estas trayectorias es la que los académicos llaman Kabbalah Teosófica y Teúrgica (dos palabras increíblemente complejas que voy a explicarles en un momento)
  2. Y la otra trayectoria es la que los académicos llaman Kabbalah Extática (proveniente de la palabra éxtasis)

 

Kabbalah Teosófica y Teúrgica: Zohar y el mundo de las sefirot

Comencemos con la Kabbalah Teosófica y Teúrgica. La palabra teosofía es una palabra compuesta por otras dos palabras que derivan del griego (teo = Dios y sofía = sabiduría) y por lo tanto la palabra Teosofía se refiere básicamente al estudio de la naturaleza de Dios, es decir cómo es Dios, cuál es Su personalidad, cuál es Su esencia y principalmente comprender cuáles son Sus Atributos (los atributos divinos). Este tipo de aproximación hacia la Kabbalah intentando comprender los atributos de Dios (y cómo los humanos podemos relacionarnos con dichos atributos) está directamente asociada con la tradición más clásica y común del pensamiento cabalístico que se desprende de un libro que es el compendio medieval más completo sobre literatura esotérica conocido en hebreo como el Sefer HaZohar, literalmente El Libro del Esplendor. Convencionalmente atribuido al escritor Moisés de León que vivió en el siglo XIII en España, en la actualidad la mayoría de los académicos coinciden en que el Zohar no es la obra de un solo autor sino varios individuos quienes conformaban una especie de Escuela de este tipo de pensamiento cabalístico y fueron todos ellos los que escribieron diferentes partes de este texto que fue luego compilado como una sola obra. El Sefer HaZohar es ni más ni menos que otro comentario más sobre el texto de la Biblia. Así que noten que seguimos en el mismo género literario que hemos hablando desde el comienzo con los midrashim de los primeros Rabinos e incluso con todo lo que hablamos en la publicación anterior sobre RaShi y su escuela de comentadores en el Norte de Europa.

Pero a pesar de estas similitudes en técnica, estilo de género y tipo de literatura, el Zohar nos presenta con una gran diferencia que es increíblemente sofisticada, abstracta y compleja con respecto a los otros comentarios que hemos analizado hasta ahora. Y esto sucede porque el tipo de lector asociado con el Zohar se acerca al mismo texto bíblico con una predisposición completamente distinta sobre el significado que tienen estas palabras en la Biblia. El cabalista ahora lee exactamente las mismas palabras que nosotros leemos de la Biblia pero detrás de esas palabras, dentro de esas mismas palabras (o mejor dicho a través de las letras y las palabras hebreas que están en la Biblia) el cabalista logra construir en su mente toda una “realidad divina”. Dicho todo esto de forma distinta o quizás mas simple: las palabras que el cabalista lee de la Biblia las interpreta atribuyéndoles un significado y significante diferente al que le asignan otros lectores y logra así -por medio de asociaciones con otras palabras y otros significados- construir en su mente una especie de “Mundo Paralelo” que es más elevado y abstracto que el Mundo que nosotros habitamos. Y ese “Mundo Paralelo” o “Elevado” tiene su propia estructura, su coherencia interna y además tiene un nombre. Es el Mundo de las sefirot.

 

Las sefirot y Ein Sof

Las sefirot son 10 en total y representan aquellos aspectos de la Presencia Divina que los humanos podemos comprender y relacionarnos. Estas sefirot están interrelacionadas unas con las otras, se encuentran en una relación dialéctica y las podemos definir como: aquellos aspectos o atributos de Dios que pueden ser conocidos o experimentados por los seres humanos en este mundo. Nos referimos por ejemplo a algunos conceptos como la Compasión, el Amor, el Juicio, el Entendimiento y la Sabiduría. Estos son tan solo algunos de los atributos divinos que están asociados con algunas sefirot particulares y hay otros más que no voy a nombrar para no extendernos porque además quiero entiendan la idea en general y no los detalles.

Sin embargo hay una parte de Dios que jamás podrá ser conocida, entendida o experimentada. Y esa parte es llamada en la Kabbalah Ein Sof que literalmente significa Sin Fin o Sin Final, es decir, lo Infinito.

Entonces lo importante es que comprendan que ahora tenemos dos aspectos o dos partes que constituyen la esencia de Dios a través del pensamiento cabalístico. Una parte de Dios es aquella que los humanos podemos intentar alcanzar, comprender y experimentar a través del estudio de la Tora y la práctica de mitzvot (mandamientos o preceptos judíos) el objetivo final de poder relacionarnos con esta de facetas de Dios. Y esa faceta, esa parte es la que nos relaciona con el mundo de las sefirot y los atributos de la divinidad. 

Pero la otra faceta de Dios que no puede ser conocida, comprendida o con el cual jamás podremos relacionarnos en forma directa es la que llamamos, como ya dijimos, Ein Sof. Y la pregunta obvia es ¿por qué los cabalistas insistían que no se puede conocer lo que hay más allá de las sefirot y alcanzar a Dios como Ein Sof, como una Totalidad? ¿Por qué quedarse con el sabor amargo de aquello que nunca podremos comprender o nunca podrá ser nombrado? ¿Por qué no asumir la Unidad Absoluta con Dios?

Y la respuesta a estas preguntas es que probablemente el cabalista tenía miedo de asumir que si realmente pudiéramos conocer toda la totalidad de Dios y entrar al Mundo de Dios, perderíamos la diferenciación entre los seres humanos y Dios. La frase más famosa que encapsula esta idea que estoy describiendo es la que escribió el cabalista Iosef Albo en el siglo XV quien dijo “si yo realmente conociera a Dios sería cómo Dios”. En otras palabras si uno pudiera entrar en la mente de Dios (por decirlo de alguna manera) uno sabría lo que Dios sabe o directamente sería igual que Dios lo cual es un absurdo total según la tradición judía porque justamente para nosotros Dios es Dios y los humanos somos humanos. Esta idea es parte de la teología central que habían elaborado todos los filósofos judíos que analizamos hasta ahora y en especial Maimonides como así también Yehuda Halevi. Si desarmamos esta concepción o idea destruimos la esencia del monoteísmo y en extensión destruimos al judaísmo mismo. Ya que el judaísmo se construye desde un principio fundamental que jamás puede ser abolido y ese principio es que el judaísmo es un monoteísmo. Así que para preservar una parte de Dios que nunca podrá ser entendida, conocida o experimentada por los seres humanos tenemos la noción de Dios como Infinito, como Ein Sof. Por otro lado el terreno de las sefirot es un campo esperanzador ya que nos permite explorar y conocer al menos una de las facetas de la divinidad.

 

Teúrgia: nuestro poder sobre las sefirot

Pero lo más fascinante del mundo de las sefirot es que no solo podemos conocerlas o experimentarlas sino que según describe el comentario del Zohar, las sefirot son fuerzas que incluso nosotros mismos podemos afectar. Y aquí aparece la otra palabra tremendamente compleja que mencioné sobre esta primera trayectoria de la Kabbalah en la Edad Media que estamos analizando, y esa palabra es Teúrgia. La palabra Teúrgia también deriva del griego y en la forma mas simple podríamos definirla como: aquellas practicas rituales que tienen como objetivo forzar lo divino en este mundo haciendo que la divinidad responda a los deseos humanos. En otras palabras se refiere a la actualización de Dios en la tierra haciendo que responda a nuestras necesidades y deseos. Es por este motivo que el Zohar como un nuevo comentario a la Biblia que aparece en la Edad Media, y la Kabbalah Teosófica y Teúrgica (toda esta primera trayectoria que estamos describiendo y analizando y que se desprende de este comentario del Zohar) introduce nuevas ideas que son extraordinariamente audaces con respecto a (a) cómo es Dios en comparación a lo que la tradición judía había escrito hasta ahora, (b) como opera Dios en el mundo y (c) por sobre todo qué rol tenemos los seres humanos en nuestra relación con Dios.

Todas estas ideas son tan audaces que a partir de esta trayectoria de la Kabbalah Teosófica, un judío que realiza alguna mitzva, es decir algún mandamiento o precepto judío, está activando y dándole energía al Mundo de las sefirot estimulando la unión entre esas dos facetas de Dios (recuerden, estamos refiriéndonos a la faceta que nunca podremos conocer –Ein Sof o lo Infinito- con aquella otra faceta de Dios que si podemos experimentar y afectar que es esta que estamos analizando ahora). Y con esto tenemos ahora una definición completamente nueva y diferente con respecto al porqué realizar la práctica de mandamientos o mitzvot en el judaísmo. Las mitzvot o mandamientos en el judaísmo eran, hasta el siglo XIII de la Era Común, aquellas prácticas que debían ser realizadas para cumplir y satisfacerse uno mismo con la tradición judía y al mismo asumir así una pertenencia a un grupo que realiza las mismas prácticas.

Pero la inyección del Zohar en el mundo genera una nueva idea en la tradición judía que si bien es terriblemente atrevida no es rechazada (más adelante voy a decirles por qué no es rechazada). Y esa idea es que Dios necesita que los judíos realicen los mandamientos. Este último entendimiento es definitivamente el más radical, el más extraño y el más atrevido en el pensamiento cabalístico. ¿Cómo puede ser que Dios nos necesita a nosotros? ¿Acaso Maimonides no había dejado en claro que Dios es perfecto y no necesita de nada ni de nadie? La realidad es que de acuerdo a esta primera trayectoria de la Kabbalah, el comentario del Zohar deja en claro que Dios está de alguna manera incompleto sin nuestra participación activa en Su Nombre. Si no estamos involucrados en el mundo intentando mejorarlo a través de la práctica de mitzvot y el estudio de la Tora entonces estamos abandonando a Dios. Estamos dejándolo incompleto. En ese sentido Dios nos necesita para actualizar Su Presencia. Así que lo tenemos es una relación recíproca con Dios. Los mandamientos que realizamos los judíos activan el reino de la divinidad y al mismo tiempo esa activación del reino divino activa las necesidades de los seres humanos creando este maravilloso proceso dinámico que emerge entre el Mundo de Ein Sof y el Mundo de las sefirot (si quieren leer más sobre esta idea tan radical les recomiendo la publicación ¿Los humanos necesitamos a Dios o Dios nos necesita a nosotros?).

 

Resumen de la primera trayectoria cabalística del siglo XIII

Por lo tanto una trayectoria de la Kabbalah que hemos llamado Teosófica y Teúrgica (incluso me atrevo a decir que podríamos también llamarla Teológica) esta asociada con todo este tipo de pensamiento sobre cuáles son los atributos de Dios y qué tipo de interacción podemos los humanos realmente tener con dichos atributos utilizando las 10 sefirot. Esta trayectoria cabalística como ya mencioné varias veces emerge en España y luego se expande por Provenza en los comienzos del siglo XIII (luego de la muerte de Maimonides en 1204) y gira en torno a esta obra literaria que ya es un clásico dentro de la literatura judía llamada el Libro del Esplendor o en hebreo Sefer HaZohar. Dicho sea de paso este libro esta a punto de terminar de ser traducido al inglés en una nueva y tal vez la mejor versión hasta la fecha realizada por uno de lo más grandes académicos en Kabbalah en la actualidad que es Daniel Matt. En Shavuot del año pasado tuve el privilegio de poder encerrarme a estudiar por unos días con Dani Matt y conocer en profundidad el trabajo que el está realizando en esta traducción que le ha llevado más de 15 años y ya se habla de un antes y un después en la historia del estudio académico de la Kabbalah con esta nueva traducción de Dani Matt. Quiero explicarles brevemente porqué es tan importante esta nueva traducción.

 

El Zohar de Daniel Matt

La traducción de Dani Matt se basa totalmente en manuscritos. Todas las traducciones y versiones del texto del Zohar que ustedes hoy pueden encontrar y que están disponibles en varios idiomas se basan en la primera edición impresa que aparece en Mantua en el año 1558. Cuando Dani Matt comenzó se basó originariamente en estos mismos textos que hasta que él se metió con este tema eran los únicos que estaba disponibles. Pero luego de examinar varios manuscritos originales fechados entre los siglos XIII, XIV y XV Dani Matt descubre que había muchas diferencias entre todos estos manuscritos. Algunas ideas que aparecían en manuscritos anteriores habían sido alteradas o incluso eliminadas por completo en otro manuscrito que aparecía 100 años más tarde. Y al examinar con mayor profundidad cada uno de estos manuscritos Dani Matt se encontró con un fenómeno muy común con el que chocan la mayoría de los académicos especializados en textos medievales anteriores a la aparición de la Imprenta, es decir la impresión de libros. Y ese fenómeno es que cada manuscrito poseía un proceso editorial: revisiones, reformulaciones y correcciones del manuscrito anterior. Fue en ese momento que Dani Matt concluyó que los manuscritos originales reflejaban una versión más auténtica del Zohar que había sido retocado o modificado en las versiones posteriores que finalmente llegaron a la Imprenta y que hoy son las más comunes. A partir de ese momento Dani Matt acepta que no puede seguir confiando en las ediciones impresas del Zohar ya que las mismas obscurecían una versión original más temprana y más auténtica del texto original (así que ni siquiera estamos hablando aún de la traducción de dicho texto). Así que él se tomo el trabajo de primero reconstruir una “nueva-vieja” versión original en Arameo -utilizando solo los manuscritos- para luego recién traducirlos al inglés. Si Dani Matt hubiese podido encontrar una versión completa en forma de manuscrito del texto original en Arameo del Zohar esa versión hubiese sido el punto de partida. Pero lo más interesante de todo esto es que no existe ningún manuscrito entero del Zohar original en el mundo. Tal vez de hecho nunca haya existido una versión completa de este texto ya que desde el comienzo el Zohar (que es como ya dijimos un comentario de la Biblia) fue circulado originalmente entre estos cabalistas en secciones o pequeños folletos. Es muy probable que no haya existido ningún libro completo en la forma de manuscrito llamado Sefer HaZohar hasta el momento que todas las secciones o folletos que sobrevivieron durante 300 años llegaron a la Imprenta y fueron puestas todas juntas en el siglo XVI cuando son encoladas en un solo texto con diferentes versiones de manuscritos que no habían sido escritos todos por un mismo autor.
Si están desesperados ya por conseguirse una copia del Zohar de Dani Matt acá les dejo el enlance directo:

Así que hoy en día hay revolución sucediendo con este texto ya que la Kabbalah que está tan de moda hoy y los centros donde supuestamente se enseñan el Zohar no utilizan en su mayoría la edición de Dani Matt que es sin dudas hoy la más certera, fiel y original. Yo he dedicado una publicación entera en ese blog a la Imprenta y siempre recomiendo dudar de cualquier fuente de información o texto y en especial cuando hablamos de textos medievales que atravesaron un proceso largo desde el manuscrito original al texto en formato de libro impreso. Pero la buena noticia acá es que la edición de Dani Matt ya está casi terminada y uno puede comprar estos libros (yo tengo solo el primero de una serie de más de 9 volúmenes) y adentrarse seriamente en el mundo de la Kabbalah y de las sefirot si es que uno realmente es capaz o puede hacerlo. El Zohar es una obra clásica ya de la literatura mística judía y no quiero expandirme mucho más porque esta publicación va a terminar siendo interminable y tengo más temas para hablar con ustedes. Pero solo quiero agregar que como ya dije el texto del Zohar fue escrito entre España y Provenza en una lengua que ya nadie más hablaba ni usaba en ese entonces que es el Arameo con la intención de darle al texto una especie de antigüedad puesto que gran parte del Talmud y la traducción de Onkelos que los judíos utilizaban mucho en la Edad Media están ambos textos en arameo. Y por lo tanto decidir escribir en esta lengua antigua le otorgaba al texto un tinte de antigüedad y de hecho eso es lo que se buscaba. De todos modos se sabe hoy que hay palabras de raíz española escritas en el arameo del Zohar, el arameo en sí del Zohar posee errores gramaticales, se mencionan Rabinos posteriores al Rabino a quien se le adjudica esta obra original (que es el Rabino Shimon Bar Yojai) e incluso se mencionan episodios históricos que sucedieron miles de años luego de los primeros Rabinos. Además el texto en si contiene una “introducción” lo cual no existía como idea en los textos antiguos pero si en los textos medievales que son contemporáneos al Zohar. Todo esto ya es un claro indicador de cuándo fue escrito aún cuando ciertos círculos todavía niegan estos hechos por temor a que eso haga que este comentario pierda autoridad. También he escrito mucho en este blog acerca del cambio en la traición judía y el efecto generalmente psicológico que esto tiene.

Entonces hasta aquí todo esto representa la primera trayectoria que emerge en el siglo XIII con respecto a la Kabbalah en la Edad Media y está vinculada como dijimos al mundo de las sefirot, Dios como Ein Sof o Infinito y el comentario del Zohar como texto sagrado.

 

La Kabbalah Extática

La segunda trayectoria de la Kabbalah a partir del siglo XIII es la que definimos como “Kabbalah Extática” (proveniente de la palabra éxtasis). Y esta trayectoria cabalística también está asociada a otro místico judío de origen español llamado Abraham Abulafia. La Kabbalah Extática es diferente a la idea de conectar con el mundo de las sefirot y la interpretación del comentario místico que gira en torno al Zohar.

En la Kabbalah según Abulafia el foco gira en torno a la contemplación mística de las letras hebreas que están en la Biblia con el objetivo de jugar con su configuración y su permutación, es decir la variación del orden o la disposición en la que aparecen los elementos como un conjunto, es decir en este caso las letras y las palabras. Para que entiendan más o menos de que se trata todo esto les doy un ejemplo cualquiera. Si tomamos la palabra “día” podríamos realizar las siguientes permutaciones: día, dai, ida, iad, adi y aid. Pero por supuesto que el objetivo final es hacer esto mismo con el lenguaje hebreo (a pesar que Abulafia también lo hizo con otros idiomas) y especialmente recitar estas permutaciones como si fuera una especie de mantra, es decir una meditación, utilizando las famosas 4 letras hebreas que la Tora utiliza para referirse al sagrado nombre de Dios: yud-hei-vav-hei.

A través de la recitación de estas palabras y sus permutaciones (en esta especie de mantra y meditación), lo que buscamos es deconstruir o desarmar la manera en la cual “naturalmente” estructuramos nuestro lenguaje heredado. En otras palabras el objetivo es alterar la forma en la cual leemos y pensamos debido al idioma que aprendimos de niños y que de alguna manera va filtrando la información tratando de darle sentido. De acuerdo al idioma que aprendemos, y cómo dicho idioma configura la manera en la que pensamos, lo que hacemos finalmente es categorizar y definir tratando de nombrar y otorgarle un sentido a lo que vamos experimentado de la vida. Pero la intención de la permutación en la técnica de Abulafia es crear un estado de ánimo que transforma nuestra personalidad y nuestro nivel de conciencia. Porque al alterar un proceso que sucede en forma inconsciente que es justamente el lenguaje y la manera en que usamos las palabras para generar ideas y oraciones, también alteramos nuestra conciencia y nuestro estado logrando finalmente transcender o desarmar las metáforas y las imágenes aniñadas que tenemos de Dios para lograr así una experiencia unificadora y diferente con Dios.

En otras palabras en la Kabbalah Extática en contra posición a la Kabbalah Teosófica lo que encontramos es la posibilidad de nosotros mismos convertirnos o mejor dicho diluirnos en Dios y alcanzar así la unificación de nuestras almas con Dios. Todo esto implica realmente un cambio absoluto en la conciencia de la existencia humana. Justamente cuando pensamos lo que está tan de moda hoy en la Kabbalah y que atrae a tanta gente, es ésta Kabbalah, la Kabbalah Extática. Y obviamente este tipo de Kabbalah está más de moda no porque sea mas simple sino porque es más universalista y de alguna manera puede llegar a confundirse con ese estado secular de la Modernidad cuando escuchamos frases como “Yo soy mi propio Dios” o “Yo establezco la vara de lo bueno y lo malo”. Si yo me llego a convencer que estoy realmente en contacto con la Unidad, es decir que me he diluido con el Creador y ahora yo y Dios somos realmente la misma Unidad-la misma esencia-, entonces como dijimos antes, se pierde esa diferenciación entre el Infinito (aquello irreducible, incognosicible y que jamás podrá ser reducido en palabras) y el ser humano que es limitado, finito y opera en el mundo de las definiciones y las categorías.

Pero en la Kabbalah de Abulafia ésta es la búsqueda y para lograr este objetivo hay meditaciones, ejercicios de respiración e incluso hay movimientos físicos que por momentos parece que estuviéramos haciendo una especie de yoga intentando crear todo esto cierto estado de ánimo con el objetivo -como ya dijimos- de transformar nuestra alma y fundirnos con Dios, el Creador, la Unidad o como quieran llamarlo.

Abulafia es un personaje interesantísimo de estudiar y conocer. Para algunos de sus contemporáneos e incluso para generaciones posteriores Abulafia era demasiado radical y estaba un poco fuera de tono. Pero su historia es muy interesante ya que termina en Roma intentando obtener una reunión con el Papa siendo el un cabalista español que viaja a Italia e intenta entrar en el circuito de la Iglesia Romana. Abulafia ha escrito muchísimos textos que tan solo recientemente han podido ser elucidados en forma más clara pero en el fondo lo importante que revelan estos textos es otra dirección diferente que tomó la Kabbalah que emerge en España en el siglo XIII.

 

La influencia de estas dos trayectorias para la Kabbalah posterior

Ambas trayectorias que hemos analizado hasta aquí van a tener una influencia muy importante en los siglos siguientes y vamos a explorar dentro de poco el impacto que tienen estas dos trayectorias del misticismo cuando lleguemos con esta serie sobre el Judaísmo Medieval al siglo XVI donde hay una especie de resurgimiento importante de la Kabbalah en un lugar llamado Tzfat en el Norte de Israel. Cuando lleguemos a ese momento histórico vamos a retomar algunos de los conceptos que aquí hemos presentado y hablaremos ya de otros grandes nombres dentro del mundo de la Kabbalah en la tardía Edad Media. Me refiero a sujetos como Iosef Caro, Moshe Cordovero, Isaac Luria y Jaím Vital entre tantos otros e incluso veremos más adelante el peligro que a veces tienen las diferentes lecturas de la Kabbalah que llevaron al mesianismo de Shabetai Tzvi en el siglo XVII y eventualmente salpicaron (algunas de estas ideas) al judaísmo jasídico de Europa Oriental (de Polonia y Lituania) y todavía perviven en ciertos grupos jasídicos hasta nuestros días estas interpretaciones confusas que mezclan algunos conceptos de la Kabbalah con el mesianismo. Pero nos reservamos todos estos temas para cuando lleguemos allí históricamente en un par de publicaciones.

 

El estudio académico de la Kabbalah en la Modernidad

Lo que quiero hacer en lo queda de esta publicación es hablarles sobre el cambio que ocurre en la Kabbalah en la Modernidad, es decir a partir de los siglos XIX y particularmente el siglo XX. Así que me estoy salteando una brecha importante de tiempo pero justamente es importante que ustedes conozcan este tema para que puedan entender o apreciar desde qué mirada estuvimos hasta ahora analizando la Kabbalah. Como les dije al comienzo, en el estudio académico de la religión o particularmente el misticismo o la Kabbalah en este caso particular, el objetivo no es que nos volvamos unos místicos o unos cabalistas sino que podamos entender “desde afuera” -como si fuéramos visitantes en un museo o en un zoológico- qué es la Kabbalah. Si ustedes quisieran hacerse cabalistas o místicos deberían frecuentar una comunidad donde el misticismo se vive y se practica en lugar de ser analizado como lo estamos haciendo nosotros.

Ésta es la gran diferencia central que trae el estudio académico en la Modernidad y es lo que lo hace diferente de todas las demás aproximaciones que han existido a lo largo de la historia que generalmente son tendenciosas e intentan instalar una sola manera de ver las cosas y dar como falsas otras lecturas o interpretaciones. Nosotros estamos intentado trabajar desde un punto de vista desapegado o neutral sin ejercer ningún juicio de valor sobre lo que estudiamos en general o sobre la Kabbalah es esta publicación. Como pudieron observar en ningún momento hice un juicio de valor sobre si la Kabbalah es buena o mala.

 

Gershom Sholem

Al sumergirnos ahora en el estudio y las interpretaciones contemporáneas de la Kabbalah en la Modernidad no vamos a hablar de Madonna ni del auge que está teniendo esta doctrina en la actualidad sino justamente del estudio académico de la Kabbalah.

Y sin ninguna duda el nombre principal con el que debemos comenzar hablando sobre esta aproximación Moderna a la Kabbalah es el de Gershom Sholem quien en el siglo XX y por cuenta propia reconstruyó toda la historia de la Kabbalah. Y si realmente quieren introducirse en el mundo académico de la Kabbalah (que es básicamente todo lo que les he presentado hasta ahora en esta publicación) deben empezar conociendo la obra de Sholem. Sholem fue el primero en identificar los manuscritos, los autores principales y las ideas centrales de la Kabbalah. Sholem fue una figura dominante en el mundo académico alemán donde nació durante las décadas del 20, 30 hasta que finalmente se mudo a Israel y fundó todo un departamento especializado en Kabbalah -siendo el primero en el mundo- en la Universidad Hebrea de Jerusalem. Su historia es fascinante no solo porque él fue realmente brillante sino que ademas conoció a todos los grandes intelectuales judíos de su generación así que no solo fue un excelente historiador sino un gran pensador que contribuyo en forma enorme con el estudio del judaísmo en la historia de la humanidad.

Sholem entendió a la Kabbalah como una experiencia única dentro de la cultura judía en lugar de entenderla como una versión judía del misticismo en general y en otras religiones también. A pesar que el sabía sobre otros tipos de misticismo medieval como el sufismo en el Islam o el misticismo cristiano, nunca se molesto en compararlos ya que para él la Kabbalah era el producto absoluto de un desarrollo interno que surgió en forma orgánica desde adentro del judaísmo sin estar influenciado por otro misticismo. Y por lo tanto lo que tenemos en la obra de Sholem es que la historia de la Kabbalah es una historia interna sobre las ideas de la Kabbalah.

En otras palabras para él la práctica y la experiencia de la Kabbalah era algo que él sentía que no podía penetrar tan solo leyendo los documentos de la Kabbalah. Así que lo que hizo fue leerse los manuscritos de los cabalistas, los estudio, los catalogó, identificó a los autores y Rabinos principales, las tendencias generales, intentó entender la estructura de su construcción intelectual y presentó todo esto en un extraordinario libro que marcó un antes y un después en la historia de la Kabbalah titulado Las grandes tendencias de la Mística Judía. A continuación les dejo un enlance donde pueden adquirir una copia en español de esta obra fundamental de la literatura cabalística:

Este libro de Sholem ya es considerado un clásico también de la historia de la evolución de la Kabbalah detallando todos los períodos: antiguo, medieval, pre-moderno, etc. Pero claramente para Sholem la Kabbalah representa la historia de las ideas místicas judías en lugar de la historia del misticismo en general y su impacto en la tradición judía. Para Sholem los místicos y cabalistas judíos se vieron a sí mismos como los herederos de una tradición completamente interna y por lo tanto según él toda la Kabbalah fue fluyendo desde adentro sin ningún tipo de influencia externa.

 

La generación siguiente a Gershom Sholem

En los últimos 25 años la siguiente generación que ha seguido a Sholem ha desafiado muchas de sus teorías. Por lo tanto el campo de investigación sobre el academicismo en la Kabbalah se ha vuelto mucho más complejo debido a estas nuevas interpretaciones. Y aquí tenemos muchos nombres importantes de la actualidad y uno de ellos es Dani Matt y ya lo he nombrado. Pero sin dudas podríamos agregar en esta lista a grandes académicos actuales que son la elite de esta campo como Moshe Idel, Yehuda Liebes, Arthur Green y Elliot Wolfson, entre tantos otros. Todos estos nombres han aportado muchísimo a la historia de la Kabbalah y cualquier texto que encuentren de ellos no duden en comprarlo porque de seguro los va a llevar a una experiencia muy enriquecedora y van a aprender mucho.

Para Idel y para Wolfson también la Kabbalah Extática de Abulafia es la que transforma una historia que para Sholem solo se basa en ideas en una historia sobre la experiencia de la Kabbalah. Particularmente para Idel hay una necesidad imperiosa ahora de no aislar el misticismo judío sino compararlo con otras formas del misticismo en general. Por lo tanto la mayoría de los académicos que han seguido a Sholem se han dedicado a estudiar mucho más el misticismo tanto Oriental como Occidental intentando situar el judaísmo dentro de esas historias en lugar de verlo como un fenómeno aislado del resto del planeta.

 

Legalistas versus Místicos

Idel también desafío una dicotomía que está muy presente en la obra de Sholem que esta relacionada con la creencia por parte de Sholem que los judíos eran primeramente legalistas (es decir que estaban fundamentalmente preocupados por la Ley Judía) y los cabalistas aparecieron para romper esa estructura y mirar a la religión más allá de la práctica legal y rigurosa de los mandamientos.

Curiosamente esta dicotomía planteada por Sholem nos recuerda la dicotomía en la forma que el cristianismo se vio originariamente a sí mismo con respecto al judaísmo. Si lo recuerdan mencionamos todo esto cuando dijimos que uno de los argumentos principales del cristianismo era que los fariseos (quienes eventualmente serán llamados Rabinos) eran terriblemente legalistas y el cristianismo era mucho más espiritual y venía a destrabar todo eso en la famosa metáfora de la circuncisión del corazón en lugar de la carne.

Para Liebes, Idel y Wolfson la Kabbalah emerge desde el comienzo del judaísmo rabínico y no hay ninguna dicotomía entre las tradiciones legalistas y las tradiciones místicas. Los primeros Rabinos también estaban profundamente interesados en las experiencias espirituales y esotéricas. Por lo tanto para estos académicos que ubican los inicios y la historia de la Kabbalah en los primeros años del judaísmo rabínico hay realmente una especie de tradición interna de la Kabbalah que puede rastrearse a lo largo de toda la tradición judía hasta los primeros orígenes del judaísmo.

Por eso cuando los cabalistas hablan del despertar público y masivo de sus disciplinas en el siglo XIII estaban evocando una tradición que ya existía. Quizás estaba escondida o no estaba expuesta a la superficie pero no hay dudas que estaba allí latente. Y la prueba de todo esto para Idel (y es aquí donde se separa del pensamiento de Sholem) es que cuando la Kabbalah emerge en forma pública no hay registros de que haya explotado alguna controversia. Nadie rechazó las interpretaciones místicas cuando estas aparecieron. Y esto marca una gran diferencia si lo comparamos con Maimonides que si recuerdan les comenté que al poco tiempo de su muerte su obra crea una controversia impresionante debido a la influencia que tiene la filosofía trayendo innovaciones en su pensamiento y en la teología judía. Sin embargo en el siglo XIII los cabalistas parecen estar en el lado correcto con respecto a cómo entendemos la tradición. ¡Nadie protestó en contra de sus interpretaciones místicas y cabalísticas porque creían que hablaban en forma autorizada y en nombre de una tradición autorizada! Aparentemente todos sintieron que fue así en el siglo XIII cuando la Kabbalah hace su aparición pública incluso trayendo ideas terriblemente radicales que analizamos en esta publicación.

 

La Kabbalah no solo como una idea sino como una práctica tipo yoga

Lo que es claro sobre el estudio académico de la Kabbalah en los últimos años es que la mayoría de los académicos principales han logrado empujar hasta la era rabínica los inicios de la Kabbalah enfatizando tanto las cualidades místicas como esotéricas en el judaísmo rabínico desde el comienzo del mismo y mucho tiempo antes que el siglo XIII en España. Por otro lado ha aumentado la necesidad de estudiar otros tipos de misticismo a lo largo de toda la historia general para compararlos con el misticismo judaísmo. Esto último ha hecho crecer justamente el interés en este tipo de comparaciones para dejar de ver a la Kabbalah como una tradición basada en ideas o pensamientos y comenzar a verla como una tradición basada en una experiencia práctica que se lleva acabo a través de ciertas acciones físicas y no solo reflexivas. Es decir hacer de la Kabbalah algo mucho más concreto y material que tan solo una abstracción mística y esotérica cuasi impenetrable.

 

La Kabbalah y la necesidad espiritual de nuestra generación

Hoy en día podríamos incluso hablar ya de los estudiantes de Moshe Idel y de Liebes quienes están dominando el campo del estudio académico de la Kabbalah y todas estas tendencias aún continúan y ha habido un interés sorprendente en los  últimos 10 años en todo lo que refiere a la Kabbalah que ha sorprendido incluso a los académicos mismos. Me acuerdo que Dani Matt me dijo que hace 15 años cuando el decía que era un profesor de Kabbalah nadie tenía mucha idea de lo que estaba hablando y que hoy lo llaman de programas de radio, televisión y le hacen entrevistas para entender más acerca de su trabajo y de la Kabbalah en general. Definitivamente hay una necesidad espiritual en nuestra generación y muchos sienten que hay que encontrarla en la Kabbalah. También recuerdo que Dani Matt dijo que no todos tienen que hacerse místicos y que ese no es necesariamente el objetivo final en la búsqueda de absolutamente todos los seres humanos. En otras palabras la Kabbalah y el misticismo no necesariamente son para todo el mundo y hay quienes tienen otras necesidades espirituales diferentes incluso dentro de la tradición judía.

 

 Reflexiones finales y la pregunta central de esta publicación

Finalmente analizando todo lo que hemos presentado en esta publicación lo que tenemos es una historia fascinante que comienza en la era rabínica (e incluso se la vincula con un período anterior en la forma de los textos y las experiencias de los Profetas en la Biblia que anteceden al judaísmo rabínico) y luego parecería permanecer oculta esta historia del misticismo judío o en un segundo plano y de pronto en el siglo XIII emerge masiva y públicamente. Así que para concluir retornemos a aquella pregunta inicial que hicimos cuando comenzamos esta publicación y que es una pregunta muy importante que debemos hacernos: ¿Por qué la Kabbalah se hace pública recién el siglo XIII y en España y no en el Norte de Europa o en otras comunidades del mundo? ¿Por qué se convierte en el centro principal de la actividad judía durante este período y particularmente en todo el área de España y Provenza en una forma que no había sucedido hasta ese entonces?

Y la respuesta es que claramente los cabalistas tuvieron que reconciliar su entendimiento del judaísmo con el legado dominante que Maimonides había dejado en su obra luego de su muerte. La dirección hacia la cual Maimonides había llevado el judaísmo no era la dirección dominante que los judíos debían seguir según los cabalistas. En el despertar de la controversia que mencionamos en la publicación sobre Maimonides y su obra al momento de su muerte (cuando incluso La Guía de los Perplejos termina siendo quemada por un grupo de judíos) los cabalistas aparecen en el escenario histórico.

No es una casualidad que exactamente en Cataluña y Provenza, en la misma zona geográfica donde la filosofía de Maimonides estaba siendo debatida más que en cualquier otra parte del mundo en ese momento de la historia, vemos esta batalla intelectual entre los filósofos y los anti-filósofos y es allí donde nace la Kabbalah. La esencia del argumento de los cabalistas se basa en la idea que el judaísmo y su estructura no solo debe ser desarrollada a través de la mente y el pensamiento filosófico racional. Para gran parte de la generación de Rabinos que sigue a Maimonides, el vehículo a través del cual uno entra una relación emocional, visceral y personal con Dios y las practicas judías, es a través de la Kabbalah.

La Kabbalah retiene la tradición de mitzvot  y el estudio de la Tora pero se mete dentro de la controversia con el pensamiento filosófico tan de moda en la Edad Media e intenta argumentar que la forma más legítima de ser judío significa entender el texto en esta vital, dinámica, mística, esotérica experiencia que es totalmente diferente de aquella que utiliza la razón y la lógica filosófica para justificar todo. Así que como habíamos visto y les mencioné en la publicación que comparamos a Maimonides con Yehuda Halevi, vemos acá la continuación de esta tensión entre los racionalistas por un lado (es decir los seguidores de Maimonides) y aquellos otros que adoptan o adoptaron una postura anti-filosófica. Y es en este sentido que la historia del pensamiento general judío durante la Edad Media es una historia sobre filósofos judíos por un lado y los cabalistas por otro lado.

 

Apuntes sobre esta publicación en PowerPoint

Debido a lo complejidad y la longitud de esta publicación he agregado esta presentación formato PowerPoint que contiene las ideas centrales. Recomiendo mirarla antes o después de leer o escuchar la publicación. Para verla en tamaño completo solo hagan click donde aparecen las cuatro flechas que salen hacia afuera (ver abajo a la derecha dentro del cuadro de la presentación).

Archivado en: Cabalá, Judaismo Medieval, Podcast Historia Judía Medieval Etiquetado como: dios nos necesita, edad media, kabbalah, la biblia, misticismo, misticismo judío, patrones culturales, talmud, zohar

Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte I: Rashi y la interpretación de textos, el agregado de comentarios y el análisis de la literatura legalista

03/06/2013 por Diego Edelberg 8 comentarios

 

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/Judaismo-Medieval-14.mp3
(Duración 42:22 – 41.6 MB)

Introducción a los patrones culturales de la tradición rabínica medieval

En nuestra publicación anterior analizamos la primer Cruzada del año 1096 y vimos que  realmente hay un antes y un después luego de dicho suceso al menos para la tradición judía que hemos definido como ashkenazi ubicada en el Norte de Europa y localizada principalmente en Alemania. Lo que vamos a hacer a partir de esta publicación y las publicaciones siguientes es hablar sobre patrones generales del desarrollo del judaísmo en la Edad Media. Y si bien no podemos ir de región en región porque nos llevaría muchísimas publicaciones, lo que vamos a tratar de comprender son estos patrones generales que se presentan a gran escala dentro de las prácticas y las creencias de los judíos durante el Medievo y por extensión estas mismas creencias y practicas sobreviven de algún modo aunque en forma diferente hasta nuestros días.

Así hablaremos entre esta publicación y las siguientes de 3 tendencias, trayectorias, 3 géneros literarios o incluso podríamos llamarlas 3 ideales o paradigmas de la tradición judía medieval. Comenzaremos en esta publicación hablando primero de la interpretación y agregado de comentarios a textos bíblicos y rabínicos; luego hablaremos en la próxima publicación sobre Cabalá y los textos del misticismo judío que también están relacionados con la interpretación y los comentarios pero desde una perspectiva diferente; y finalmente hablaremos de lo que generalmente llamamos en hebreo Jasidut Ashkenaz y que podríamos traducir vagamente como “devoción o piedad religiosa” de la tradición ashkenazí.

Además de estos 3 paradigmas o patrones culturales del judaísmo medieval debemos recordar que la filosofía judía que estuvimos analizando hasta ahora en judíos como Saadia Gaon, Yehuda HaLevi y Maimonides también tendrá su impacto en los años que siguen a 1096 influenciando estos otros patrones incluso hasta la actualidad. Lo que es importante entender es que claramente vemos más desarrollo cultural de alguno de estos patrones en ciertas regiones más que otras y aún cuando podemos hablar en términos “generales” de la cultura medieval judía como una totalidad del modo que hemos venido haciendo hasta ahora; también podemos apreciar ciertas variaciones particulares, determinadas y delimitadas justamente por ciertas regiones específicas. En otras palabras, el desarrollo de la Cabalá por ejemplo no se da exactamente igual en las diferentes partes del mundo y hay regiones en las que cobra más importancia que otras y eso inevitablemente nos invita a reflexionar nuevamente sobre la pregunta central que hicimos en nuestra primera publicación sobre nuestra serie del Judaísmo Medieval -y esa pregunta es-: ¿en qué grado la cultura general está influenciando en forma particular a la cultura judía? ¿Por qué la Cabala emerge masiva y públicamente en España y no en Alemania? E incluso podemos preguntarnos hasta qué grado es el resultado de la cultura medieval judía un producto de algo más grande y global que sucede alrededor de ella. ¿Cuánto están los judíos medievales absorbiendo, escuchando y asimilando dentro de su propia tradición del mundo circundante en el que se encuentran? ¿Cuánto impacta en la conformación de la cultura y el desarrollo intelectual judío las religiones circundantes que lo rodean y sus ideales o tendencias? Es decir, ¿qué rol juegan el cristianismo y el islam en la Edad Media para propulsar nuevos géneros literarios dentro de la tradición judía? ¿Cuánto de la cultura medieval judía es un producto o resultado de algo completamente interno y cuanto es una respuesta a lo que suceden en sus alrededores? Todas estas preguntas deben ser consideradas cuando uno analiza el desarrollo de textos y tendencias en la tradición judía.

 

RaShi y la tradición ashkenazi 

El primer patrón cultural de la tradición medieval rabínica que vamos a explorar acontece geográficamente en las zonas que hemos estado analizando en las publicaciones previas, eso es a lo largo del Río Rin. Todas estas comunidades en el Norte de Europa y en lo que nosotros hoy llamaríamos Alemania reciben lo peor del ataque de las Cruzadas en 1096 que nos dedicamos a explorar en detalle en la publicación anterior (les recuerdo que para el momento que estamos hablando Alemania aún no estaba unificada o ni siquiera existía como tal). Pero luego de las Cruzadas lo más elevado de esta tradición ashkenazí que había estado localizada hasta ahora en Alemania se mueve hacia el Norte de Francia. Así que finalmente el Norte de Francia se convierte en el centro principal donde se desarrollará esta actividad cultural y este patrón de la tradición rabínica medieval.

Todo este primer patrón de la tradición rabínica que voy a mencionar gira entorno a uno de los más grandes rabinos franceses de la historia judía cuyo seudónimo o acrónimo es RaShi y su nombre completo es Rabi Shlomó ben Itzjaki. RaShi vivió entre los años 1040 y 1105 y como pueden ustedes apreciar RaShi vive justo entre medio del período de las Cruzadas de 1096. El sabe muy bien lo que está aconteciendo con todas las atrocidades vividas por los judíos de este período particularmente en Alemania.

Si lo recuerdan mencionamos que las zonas de Meinz, Speyer y Worms era donde en 3 o 4 generaciones los judíos crearon lo más elevado de lo que conocemos hasta la actualidad como tradición rabínica ashkenazí. Y justamente RaShi es un estudiante más entre todos los grandes estudiantes que se trasladan hacia esta locación durante este período para estudiar en estas academias rabínicas. Pero luego del período de las Cruzadas RaShi logra transplantar el legado de estas comunidades alemanas a su ciudad natal que es Troyes en el Norte de Francia. Esa transplantación genera una nueva dirección en la trayectoria del devenir histórico del pueblo judío y es un producto justamente de las Cruzadas. Obviamente que no estamos diciendo que en este sentido las Cruzadas fueron beneficiosas sino que simplemente estamos analizando que debido a las Cruzadas la historia judía tomo un giro y una renovada locación geográfica que quizás no hubiese acontecido si no fuera por las atrocidades de las Cruzadas. Por este motivo hemos mencionado que 1096 debe ser recordado como un antes y un después en la historia judía tanto por factores externos como internos.

¿De qué se trata todo este patrón cultural medieval rabínico del que estamos hablando? Las academias situadas lo largo del Río Rin en Alemania se orientaban principalmente en el estudio de la Biblia y los textos de la literatura rabínica, es decir la Mishná y la Guemará conformando ambas obras el Talmud (todo estos textos los explicamos y analizamos en nuestra segunda publicación sobre el Judaísmo Medieval que ustedes pueden volver a escuchar en este Blog). Pero estas academias además tenían la costumbre de agregar comentarios a estos mismos textos de la Biblia y la literatura rabínica. La tradición de agregar estos comentarios comienza ya a principios del siglo X con el gran Rabeinu Gershom que nombramos en nuestra publicación sobre los Comienzos de la Vida Judía en el Norte de Europa y esta técnica o estilo de agregar comentarios a textos más antiguos rápidamente se expande a lo largo de todas las pequeñas comunidades judías de Alemania. En otras palabras, esta tradición de interpretación oral de textos rabínicos tanto sobre temas legales como anecdóticos de la literatura rabínica es algo que venía sucediendo mucho tiempo antes que RaShi llegara Alemania para estudiar. Y cuando mencionamos esto nos maravillamos en la publicación anterior y volvemos a hacerlo en esta oportunidad ante esta fascinante transición de una comunidad de judíos que eran originariamente comerciantes itinerantes por naturaleza y que se convierten en dos o tres generaciones en una comunidad de grandes Maestros de Tora y de Ley Judía. Este es un desarrollo que se hace más claro entre los siglos X y XII en esta zona del mapa y por eso cientos de alumnos iban a estas locaciones a capacitarse.

 

RaShi: de la tradición Oral a la tradición Escrita

RaShi es un joven muchacho que llega a estas academias y estudia especialmente en Mainz y Worms por unos años. Como un estudiante francés que llega a Alemania RaShi absorbe todas estas tradiciones interpretativas, se convierte con el tiempo en un Maestro de esta técnica sobre la Biblia y el Talmud, y luego de la catástrofe de las Cruzadas de 1096 (cuando todas estas hermosas comunidades son arrasadas por los Cruzados y debilitadas política y económicamente), RaShi decide regresar a Francia y establecer su propia yeshiva, su propia academia de estudios rabínicos y transmitir todo lo que aprendió de sus estudios en Alemania. Esta reubicación de la tradición interpretativa ashkenazi es crítica no solo por motivos geográficos (de Alemania y su estilo circundante a Francia y otro entorno social circundante) sino y principalmente por que lo que sucederá con esta tradición interpretativa que había sido oral hasta que RaShi decide convertirla en texto escrito.

Es decir que cuando RaShi regresa a Troyes decide conscientemente hacer varias cosas. Primero se compromete literalmente a poner por escrito todos estos comentarios orales que aprendió de su estadía en Alemania porque se convence que deben sobrevivir para la posteridad. Pero no solo deben ser preservados sino que además deben hacerse conocidos, deben ser diseminados y deben circular por la mayor cantidad de comunidades judías posibles. Y aquí no nos referimos solamente a través de los judíos ashkenazim de Francia o Alemania sino todos los judíos del mundo. Y tal vez si hay un milagro para esta historia es que en un período muy anterior a la Imprenta, es decir la aparición de la publicación de libros en forma masiva, los manuscritos de RaShi comienzan a circular entre las comunidades y en el curso de dos o tres generaciones y luego en forma casi exponencial, los comentarios de RaShi y sus alumnos se convierten en el estándar internacional y convencional de la tradición interpretativa judía. Su comentario se vuelve el más popular en cualquier escuela judía en cualquier parte del mundo. Y aquí tenemos otro ejemplo maravilloso para ver cómo las separaciones culturales, religiosas y políticas entre los mundos islámicos y cristianos durante la Edad Media parecen no afectar la diseminación de textos judíos. La cultura judía va viajar y atravesar todas las fronteras a través de estos comentarios durante toda la Edad Media.

Analicemos en profundidad qué es lo que RaShi crea y por qué se convierte en una personalidad para la historia judía. Primero y principal RaShi se destaca por su comentario sobre el TaNaJ, lo que los académicos llaman Biblia Hebrea. RaShi nos ofrece un comentario que va a lo largo de toda la Biblia Hebrea. Su comentario se basa en explicaciones sobre ciertas palabras claves y los conceptos que de allí se derivan. Con frecuencia utiliza textos anteriores de la tradición rabínica para desarrollar sus ideas y luego los incorpora dentro de sus citas. Hay muy poco comentario personal o sobre su propia vida en sus comentarios. Este comentario de RaShi está escrito desde un postura neutral y totalmente desapegada. RaShi no está tan interesado como otros comentadores judíos en insertar su propia vida o sus propias experiencias personales. Aun así cada tanto tenemos un vistazo sobre la cultura en la que estaba sumergido RaShi y en especial gracias a la utilización del francés de su época para explicar ciertas palabras difíciles tanto de la Biblia como del Talmud. Lo más interesante del uso de estas palabras en francés antiguo es que estamos hablando de un período tan remoto para esta lengua, que académicos de lengua francesa en la modernidad han estudiado estas palabras desde los textos de RaShi para aprender más acerca de esta lengua en el período medieval. A lo que hacemos mención es que cuando RaShi se encuentra ante algunas palabras difíciles que necesitan mayor aclaración simplemente las escribe en el francés de su época.

 

El pshat

Pero lo que tenemos en esencia con todo este material de RaShi es una herramienta pedagógica extraordinaria. Principalmente para iniciados en el estudio de la Biblia y la literatura rabínica. El comentario de RaShi es simple, es claro, directo, no se mete en una larga exposición interpretativa o alegórica, no es una lectura mística ni filosófica; es lo que llamamos en hebreo “pshat”. Pshat significa literalmente “el sentido más simple o básico del texto”. El pshat es el comentario mínimo que uno necesita conocer según la tradición interpretativa judía. Y este el motivo por el cual el comentario de RaShi es tan preciado y tan popular. Incluso hoy en día, la forma tradicional de estudiar la Biblia en la Sinagoga o cualquier casa de estudio es comenzar leyendo RaShi. Hay traducciones ya de Rashi en muchísimos idiomas diferentes y es sin dudas el comentario más famoso y más importante de la historia judía. Así que si dijimos que Maimonides fue la gran figura del judaísmo sefaradí en España o en los territorios que se encontraban bajo la órbita islámica, RaShi es sin dudas la gran figura o el equivalente en cuanto a su presencia para el judaísmo ashkenazí en el Norte de Europa y en los territorios bajo dominación cristiana.

 

RaShi y los Cristianos

Otra cosa importante que debemos agregar sobre los comentarios de RaShi es que no solo circulan por todo el mundo judío sino que incluso terminan en manos Cristianas. Y podríamos mencionar varios ejemplos de esto pero tal vez el más interesante es el de Nicolás de Lira: una importantísima figura del cristianismo medieval en Francia que fue a su vez uno de los teólogos franciscanos más importantes e incluso el intérprete de textos bíblicos  desde una perspectiva cristiana más influyente de los siglos XIV y XV. De Lira utilizaba los comentarios de RaShi. Del mismo modo que habíamos visto cómo la Guía de los Perplejos escrita por Maimonides en árabe había sido luego traducida al latín y era utilizada por Santo Tomás de Aquino; aquí tenemos el mismo fenómeno con Monjes Cristianos que en la búsqueda del sentido más claro del texto consultaban a RaShi. RaShi además no es polémico. Ocasionalmente puede llegar a ofrecer un comentario a una interpretación cristiana de algún texto (en especial el Libro de los Salmos que el Cristianismo también ha apropiado como parte suya e incluso lo ha interpretado filtrado a través de la lectura justamente Cristiana) pero en términos generales el texto de RaShi es tan bueno que resulta accesible incluso a lectores cristianos.

 

RaShi y su comentario del Talmud

Por lo tanto con todo esto tenemos el primer gran logro de RaShi y eso es la creación de una herramienta pedagógica para el estudio de la Biblia que funciona como un comentario simple que va a la par del texto explicando palabras difíciles y conceptos poco claros.

Pero la labor de RaShi no concluyó con esta obra sino que además RaShi escribió un comentario similar aunque mucho más largo y complejo de casi todo el Talmud. Algunos de sus estudiantes finalizaron esta tarea y atribuyeron sus escritos a RaShi así que no podemos estar totalmente seguros qué parte la escribió RaShi y qué parte sus alumnos. Pero podemos afirmar que la mayoría del comentario fue escrito por RaShi mismo. El comentario de RaShi en el Talmud funciona en forma similar a su comentario de la Biblia. Nuevamente estamos hablando de un comentario simple que llamamos en hebreo pshat y que explica palabras y conceptos centrales. Este comentario es fundamental para quienes comienzan por primera vez a estudiar Talmud (recuerden el Talmud es la unión de la Mishna -que es la primer obra escrita de la literatura rabínica- con la Guemará que son los comentarios a la Mishna). Para quienes se inician en este estudio hay una necesidad absoluta del comentario de RaShi porque gran parte del Talmud ni siquiera esta escrito en hebreo sino arameo. El arameo era la lengua más común de la época en que fue escrito el Talmud y es una lengua semítica muy parecida al hebreo pero es no hebreo y por lo tanto lo que tenemos es el comentario de RaShi explicándonos nuevamente palabras claves y conceptos. Sin RaShi el Talmud ni siquiera es del todo claro. Es decir que hay una necesidad absoluta de este comentario y nuevamente como dijimos con el comentario de RaShi sobre la Biblia, este mismo comentario del Talmud también se convierte en la herramienta pedagógica principal al abrir una hoja del Talmud y comenzar a estudiar.

 

El legado de RaShi y sus alumnos, los baale hatosafot

Pero la importancia de RaShi ni siquiera termina con estos dos comentarios sino que se expande aún más con su legado. Realmente como ya pueden apreciar RaShi es una figura maravillosa y transcendental para la historia judía. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de su legado?

RaShi tenía una academia de estudio rabínico con estudiantes que aprendían de él. Algunos de estos estudiantes eran incluso familiares suyos: sus yernos, sus nietos, etc. Tenemos todos los nombres de estos individuos e incluso podemos saber quién escribió qué cosa y ellos también dejaron un impacto profundísimo en la historia judía. Así que lo que estoy básicamente describiendo ahora ya no es RaShi como un individuo sino Rashi como una escuela, una institución o una tradición. Y si bien hemos estado comparando a Rashi con Maimonides lo cierto es que no tenemos ninguna indicación de una institucionalización de estudios basados en Maimonides como Maestro enseñando a sus propios discípulos. Pero RaShi es un profesor, un gran pedagogo, un Maestro literalmente hablando. Cuando uno lee a RaShi uno puede imaginarlo sentado en una mesa explicándole este material a sus estudiantes.

Pero los estudiantes de RaShi también se hacen eventualmente grandes comentadores y como todos sabemos el mejor tipo de estudiante es aquel o aquella persona que en forma amigable o al menos respetuosa critica a su propio Maestro, cuestiona sus conocimientos más sólidos y entra en diálogo con su Maestro. Y todos los textos de los que hablaré ahora nos sugieren que ese era claramente el estilo de la academia de RaShi en Troyes.

Lo que tenemos a partir de sus alumnos es realmente fascinante. Algunos de sus alumnos a lo largo de varias generaciones pasan a ser conocidos como los baale hatosafot, es decir “los maestros de los agregados” (Les recuerdo nuevamente que todo el material del que estoy hablando fue editado de manera tal que primero llega a nosotros en la forma de manuscritos y luego en la versión Impresa en formato de libro siglos más tarde). Entonces la palabra tosafot significa literalmente “agregados”. Y la pregunta es ¿”agregados” a qué cosa? Estamos por supuesto haciendo mención a “agregados a un texto”. Para entender lo que estoy describiendo deben imaginarse todo esto como si fuera una estructura dialéctica (de hecho voy a agregar una foto en la publicación para que vean de qué se trata una hoja del Talmud).

Pero si vemos una hoja del Talmud primero tenemos la Mishna que generalmente es un párrafo corto de texto. La Guemará es históricamente la que sigue como texto en su edición a la Mishna y la Guemará es una especie de elaboración, elucidación y discusión de la Mishna. Así que tenemos ya una dialéctica sucediendo entre la Mishná que es históricamente editada alrededor del año 200 EC y la Guemará escrita a lo largo de los siglos IV, V y VI de la EC. Luego tenemos el comentario de RaShi que en la edición imprenta en formato de libro se encuentra del lado izquierdo del libro explicando ciertas cosas sobre la Mishná y la Guemará -dicho sea de paso el Talmud como libro recién aparece en Venecia en pleno período del ghetto y es editado por un cristiano llamado Daniel Bomberg en el siglo XVI en Venecia-. Y finalmente del otro lado de la página (del lado derecho) tenemos a los baale hatosafot. ¿Qué son los tosafot? ¡Generalmente son los que comienzan citando a RaShi! En otras palabras los tosafot escriben comentarios sobre el comentario de RaShi. Los tosafot son agregados al comentario de RaShi cuestionando a su Maestro que quizás no pensó que en realidad el texto original significaba algo distinto o tiene una interpretación diferente. Y así se meten más y más profundo en la interpretación de la interpretación de RaShi. Del nivel del comentario simple de RaShi alcanzamos ahora y con sus alumnos un nivel más elevado de complejidad que es solo para el estudiante más avanzado. Es decir que si uno es un estudiante iniciado en este campo de investigación uno primero debe dominar RaShi. Pero si uno se vuelve más avanzando en este tema entonces luego puede uno convertirse en un Maestro de los tosafot. Los tosafot hacen preguntas cada vez más sofisticadas sobre análisis lógico y sintáctico llegando a niveles cada vez más complejos de abstracción dentro del mismo texto.

Los manuscritos de Rashi y los tosafot que sobrevivieron no están tan organizados como acontece a partir del momento que se crea la imprenta y este material pasa a organizarse dentro de una hoja de un libro. Muchos de nosotros damos por hecho que siempre el Talmud fue como es hoy cuando lo compramos en una librería y sin embargo el Talmud en formato de libro es relativamente moderno para la historia. Pero el punto al que estoy refiriéndome es que finalmente cuando se edita como libro lo que tenemos en una hoja del Talmud son todos estos manuscritos puestos juntos en una misma página. Y si uno mira la página en sí lo que uno esta viendo como data, es decir como información escrita, es absolutamente ¡fenomenal! No es para un código de Ley Judía lo que uno esta mirando. Es una discusión que está sucediendo entre diferentes generaciones de judíos hablándose unos a los otros representando de la forma más clara la noción dialéctica de la fe judía.

 

Un corazón con muchas habitaciones…

Lo más interesante de todo esto es que no hay una sola respuesta en todo este sistema. Esto no es totalitarismo ni fundamentalismo interpretativo sino democracia en acción. Ninguna persona dentro de la hoja o del sistema del Talmud tiene esa voz final que ya no se puede discutir ni contradecir más. Lo único que tenemos y leemos es discusión. Y lo que se hace aún más claro al leer estos textos es que la gente que está participando (tanto lo que están impresos en la hoja como quienes están leyendo y estudiando estos mismos comentarios) están compenetrados en el proceso interpretativo. El proceso en sí es lo que se convierte en el objetivo final de todo esto. Aprender por el solo hecho de aprender. El amor por el estudio. Por la reflexión. La satisfacción que surge del analizar un tema desde todas las perspectivas posibles. Lo increíble es que todas estas perspectivas en la hoja del Talmud están juntas pegándonos en la cara. Y así los judíos estudiamos y discutimos todo este material como un juego, por el mero placer de hacerlo. No hay un fin ulterior más que pensar un texto y reflexionar sobre nuestra propia vida y la vida de nuestros antepasados. No hay una sola respuesta posible en este sistema y esta lógica de ver la vida y la interpretación de textos. Ésta es la naturaleza de la verdad dentro de la tradición judía. Hay 70 facetas o lecturas posibles para la Tora según la tradición rabínica. Es la multiplicidad de significados e interpretaciones lo que se celebra. Es la fascinación por la diversidad de direcciones posibles que un mismo conjunto de palabras pueden ofrecer.

De este modo el estudio del Talmud y de todos estos comentarios se convierte finalmente en el objetivo final y el placer más elevado para un judío que se mete e invierte su tiempo en este espectacular mundo de la discusión y la lógica interpretativa de textos y de la vida misma de uno. Así RaShi y sus discípulos los baale hatosafot se convierten en el medio a través del cual un estudiante judío experimenta el placer de aprender en la vida. Al hacerlo desarrolla sus habilidades lógicas e interpretativas al nivel más elevado posible con respecto a lo que se refiere al análisis sintáctico. El estudio del Talmud es análisis sintáctico y lógico al nivel mas elevado y complejo que uno puede imaginar. Por lo tanto creo que podemos ahora realmente apreciar el legado fundamental de RaShi no solo para la historia judía sino que me atrevo a decir de la humanidad.

 

Códigos de Ley Judía versus Comentarios rabínicos

Creo además que este un buen momento para comparar dos géneros literarios judíos que emergen en la Edad Media y que tienen de alguna manera objetivos distintos. Me refiero a los Códigos Legales versus los Comentarios. Como pudimos apreciar en nuestra publicación sobre Maimonides, Maimonides había decidido crear el Mishne Tora como una especie de síntesis de la Ley Judía. Lo que Maimonides quería de alguna manera era frenar o arrestar este proceso interpretativo. Para Maimonides no necesitamos todo este aprendizaje que va de un lado hacia al otro tratando de entender el texto discutiéndolo sino ir directamente al quid de la cuestión. Maimonides explora el Talmud con el objetivo de “limpiarlo” de información superflua y darnos la Ley para decirnos qué debemos hacer. El objetivo de Maimonides como lector de la literatura rabínica y como legado que nos deja es decirnos qué debemos hacer para cumplir con el judaísmo; quién tiene la voz final; qué rabino entre todos los que discuten en la Guemará es el correcto. Y como pueden ver el Código de Ley Judía como género literario tiende a cerrar el proceso interpretativo. No estoy diciendo si el género como tal es bueno o malo sino estoy dejando en claro que su objetivo es frenar el diálogo y llevarlo hacia un monólogo. Su objetivo es decirnos cuál es el resultado final y no discutir más. Hay muchos judíos y no-judíos también que se sienten más entusiasmados con este tipo de literatura y prefieren asegurarse (siguiendo un libro) que están haciendo lo que deben hacer y vivir sin incertidumbres o dudas con respecto a sus prácticas. Pero por el contrario el Comentario como genero literario es un intento constante por abrir este proceso. Su objetivo es continuar con la discusión. El intento en esencia es no tener ninguna voz final. Los comentaristas no quieren una determinación final que frene el proceso de diálogo. Están demasiado entusiasmados con el proceso y no quieren que nadie lo frene. Y en consecuencia tenemos una tensión muy clara entre estos dos géneros literarios de la tradición rabínica, es decir entre el Código de Ley Judía por un lado y los Comentarios Rabínicos por otro lado. Recuerden que vimos en nuestra publicación de Maimonides que él escribe el Código de Ley Judía para que los judíos sepan qué deben hacer como tales y puedan dedicar más tiempo al estudio de la filosofía. Por eso escribe primero un Código de Ley Judía y acto seguido La Guía de los Perplejos que es un texto sobre filosofía. Pero los judíos del Norte de Europa están en otra sintonía con todo este tema. Estos rabinos y estudiantes solamente quieren estudiar textos rabínicos y comentarlos. Por lo tanto lo más alejado de su anhelo es dedicarse a escribir textos sobre Halajá o sobre Ley Judía que frenen este proceso de discusión. Para todos ellos lo más importante son los comentarios y los comentarios de los comentarios. Como pueden ver estos rabinos en el Norte de Europa no quieren parar este proceso sino que solo quieren comentar y comentar sobre estos textos viviendo esta “Tora de Vida” -por llamarlo de alguna manera- constituyendo así la esencia de la estructura pedagógica y cultural de este patrón medieval de la tradición rabínica.

Antes de cerrar esta publicación sobre RaShi quiero mencionarles algunos temas más que considero significativos con respecto a RaShi y este patrón cultural.

 

RaShi y las «responsas rabínicas»

El primero de ellos tiene que ver con sus escritos sobre el género literario de “responsas-rabínicas” que conocemos en hebreo como sheilot uteshuvot, literalmente preguntas y respuestas. Ya hablamos sobre este género literario y este tipo de tradición judía cuando analizamos a los Gaonim en Bagdad y si lo recuerdan hasta el siglo X y XI les dije que estos rabinos en Bagdad eran realmente las figuras centrales de la tradición judía. Las academias de Sura y Pumbedita en Babilonia (o posteriormente Bagdad) funcionaban como instituciones centrales para todos los judíos del mundo. Los Gaonim en Babilonia no solo eran los directores de estas dos muy importantes academias rabínicas sino que por extensión eran los directores de la comunidad judía mundial. Durante este período si un judío viviendo en Europa tenía una duda sobre cómo lidiar con un tema de la Ley judía lo que debía hacer era escribirle una carta a los Gaonim en Babilonia (¡sin olvidarse de mandar dinero!) y luego debía plácidamente ¡esperar tres meses para recibir una respuesta! No existía aún la imprenta ni los libros masivos para hacer una consultar rápida sobre la Ley Judía como ocurrirá en la Modernidad y menos lo más increíble que ocurre hoy cuando antes de comprar un pescado o comprar cualquier producto en un supermercado podemos chequear usando nuestros teléfonos móviles en Internet y en sitios oficiales por Rabinos si dichos productos son kasher o no.

Pero lo que vemos eventualmente es que gracias a su comentario y su Maestría RaShi comienza lentamente a aumentar como autoridad judía en su propio tiempo y comienza así a ser consultado también por motivos de conducta judía. RaShi y sus discipulos comienzan a recibir preguntas parecidas a las que recibían los Gaonim y sus respuestas se convierten en la opinión autorizada. Todos ellos conocían muy bien las costumbres locales y también estaban preocupados por los aspectos prácticos de la Ley Judía que suceden en su propia era. Esto nos deja a nosotros una colección muy grande de responsas realizadas por RaShi y por sus discipulos que sirven hoy en día incluso como documento histórico.

Una de las responsas más famosas e interesantes de RaShi sucede en un caso en la que dos personas, un hombre y una mujer, se acercan con un problema permitiéndonos conocer así un lado más apasionado de RaShi defendiendo una mujer. Lo que es llamativo de esta responsa es que tenemos la voz de una mujer lo cual no solo es algo poco frecuente entre la tradición judía sino en la era medieval en general. En esta famosa responsa el hombre se queja que su mujer tiene una enfermedad rara en la piel y que nadie le había dicho nada a él. Pero ciertos testigos aseguran que la mujer no tenía ninguna enfermedad y que le surgió luego de su matrimonio. Ante este escenario RaShi no solo comienza agradeciendo ser consultado (lo cual ya es un indicio en su propio tiempo de la importancia de su autoridad) sino que en su respuesta finalmente defiende a la mujer.

 

El carisma de Rabeinu Tam

Otro tema que se desprende de la importancia de RaShi y su legado podemos apreciarlo en este otro ejemplo que también quiero compartir con ustedes.

Como ya he mencionado a partir del año 1096 las relaciones entre los cristianos y los judíos comienzan a ir de mal en peor. La Cruzadas no representan el punto más bajo de estas relaciones ya que eso sucederá en los siglos que siguen con la Inquisición, las disputas publicas y finalmente las expulsiones. Pero sin duda 1096 marca un antes y un después también en cuanto a las relaciones de estas dos religiones. Toda la temática sobre la compleja relación entre los judíos y los cristianos a partir de los siglos XII, XIII, XIV y XV serán los temas centrales de las futuras publicaciones sobre el Judaísmo Medieval. Pero el motivo por el cual estoy mencionando esto aquí es debido a un texto muy interesante escrito en el siglo XII describiendo una serie de ataques en la ciudad de Troyes en el año 1171 en contra de la comunidad judía. Este texto involucra la participación del Rabino más importante de la generación que sigue a RaShi y ese hombre es su nieto llamado Iacov ben Meir quien es más conocido por su acrónimo de Rabeinu Tam. Rabeinu Tam también fue un lider muy importante y al igual que su abuelo (RaShi) escribió responsas y comentarios rabínicos. Lo que es fascinante de todo esto es que en su propio tiempo -y luego que estos ataques en los que un gran número de judíos son asesinados- toda una serie de cartas salen desde Troyes hacia las comunidades de todo Francia e incluso Alemania organizando un ayuno y dando consejos para evitar catástrofes similares en un futuro. Lo que esto nos muestra es el emergente de una comunidad judía que al igual que había sucedido siglos antes en Babilonia comienza a tener influencia más allá de una estructura local. De ese modo salen todas estas cartas pidiendo plegarias y ayunos en memoria de las víctimas haciendo que este problema ya no sea solo de la ciudad de Troyes sino de toda la comunidad ashkenazi de Francia e incluso Alemania que es llamada a involucrarse en estos asuntos. La razón principal por la cual todo esto tiene tanta influencia es porque detrás de todo esto el organizador es Rabeinu Tam. Rabeinu Tam es quien escribe estas cartas, organiza un ayuno y convoca a la participación de toda la comunidad judía ashkenazi.

Lo que finalmente estamos viendo en todo este último episodio es la misma pregunta que nos hicimos un par de publicaciones antes cuando nos maravillamos ante esta pequeña comunidad que es realmente minúscula comparada con las que de Babilonia o España y de golpe sus comentarios bíblicos y rabínicos están siendo leídos por judíos de todas partes del mundo. Y no solo eso sin que ahora también vemos que esta misma comunidad es capaz de transcender la jurisdicción local al punto tal que Rabeinu Tam está siendo escuchado no solo en Francia sino también en Alemania. Esto es tal vez lo más interesante que surge al analizar este último texto desde una perspectiva histórica. Gracias al carisma y el reconocimiento de su profesionalidad Rabeinu Tam como figura de la tradición rabínica logra finalmente unificar en conducta y estilo las comunidades a lo largo del Río Rin junto con las de Francia sellando y uniendo la suma de todas las partes en un todo que conocemos históricamente como tradición ashkenazi. Todo esto es parte del legado del gigante que fue RaShi y sus estudiantes.

 

Resumen

Resumiendo un poco todo lo que hablamos hasta aquí lo que tenemos es el emergente de comentarios interpretativos sobre el texto bíblico y los textos de la literatura rabínica que se transmiten primero en forma oral en las academias rabínicas de Alemania y finalmente son puestos por escrito en Francia. Este pasaje de lo oral a lo escrito por supuesto contempla las variaciones no solamente geográficas y de estilo entre un judío proveniente de Francia de otro que vivió en Alemania sino las implicancias y cambios inevitables que surgen en el tiempo de separación entre la escritura de algo que uno escucha y elabora en su mente hasta que finalmente lo vuelca en un papel, es decir lo pone por escrito. Todos sabemos que el proceso entre escuchar algo, tomar apuntes o notas y luego escribirlo involucra inevitablemente variaciones interpretativas.

Tenemos además dentro de todo este patrón cultural de RaShi y sus alumnos muy poco interés en la escritura de códigos de Ley Judía como género literario que sintetiza y arresta el dinamismo del proceso interpretativo y por el contrario una preferencia por la relectura y análisis de textos. También notamos muy poco interés en filosofía y ciencia en contraste a los Rabinos que vivían al mismo tiempo en España bajo la órbita islámica y a pesar que todos estos Rabinos ashkenazim ocupaban gran parte de su tiempo estudiando solamente textos rabínicos les recuerdo que este es el exacto momento histórico que vemos el emergente del comentario escolástico en el mundo medieval cristiano. ¿Es esto una casualidad más de la historia o en el fondo hay una influencia entre estos rabinos escribiendo comentarios bíblicos y los cristianos haciendo lo mismo simultáneamente? Lo interesante en el fondo es el desarrollo paralelo de mismos estilos y géneros literarios. A pesar de estar muchísimo más aislados los ashkenazim de los cristianos de lo que estaban los sefaradím de los musulmanes tenemos de todos modos un desarrollo paralelo en la cultura cristiana. Es decir que el mismo tipo de literatura nos sorprende (o tal vez no debería hacerlo) en las dos tradiciones al mismo tiempo. El paralelismo entre la similitud de temas que estan siendo discutidos por ambas religiones en el mismo momento es fructífero de ser analizado. Nuevamente debemos recordar que los judíos estaban mucho más herméticamente cerrados en el Norte de Europa comparado con lo que sucedía en España. Por otro lado el hecho que tenemos registros históricos que había cristianos traduciendo y leyendo los comentarios de RaShi nos sugiere que los judíos estaban de hecho absorbiendo parte del mundo que los rodeaba del mismo modo que sucede en cada generación incluso hasta nuestros días. Muchos judíos en la actualidad tienen esta idea ingenua que los judíos medievales vivían aislados del mundo y no eran influenciados por los temas generales, las problemáticas y tendencias de estilo que los rodeaban lo cual no puede estar todo esto más alejado de la realidad y eso es que los judíos siempre hemos absorbido y vinculado nuestra vida con el mundo circundante en cada generación como lo hacemos exactamente hoy en día.

Los últimos dos comentarios que voy a mencionar brevemente a continuación sirven perfectamente para cerrar esta publicación y hacer la transición hacía la próxima publicación en la que hablaremos sobre el misticismo judío y la Cabalá.

 

RaShi y el judaísmo ashkenazi de Europa Oriental

El primer comentario es que el impacto más directo de toda esta metodología interpretativa junto al agregado de comentarios a textos tanto bíblicos como rabínicos sirve como un encuadre pedagógico de estudio no solo para los jóvenes y adultos de la generación de RaShi y sus alumnos sino y principalmente en una comunidad judía que emerge a comienzos de la Modernidad Temprana en Europa Oriental, especialmente en Polonia y Lituania. Ahí veremos la continuación del estilo de estas academias de Alemania y Francia no tanto en el 1300 cuando los judíos ashkenazim comienzan lentamente y por primera vez a moverse a esas partes del mundo arrastrando con ellos el idish y la cultura judía de Alemania que nada tiene que ver con Polonia o Lituania sino particularmente el estudio de RaShi y los Tosafot. Por supuesto que entre medio de todo esto pasan muchas cosas más que hablaremos en las publicaciones que siguen (particularmente el emergente masivo de la Cabalá) y que tendrán un impacto transcendental en cómo todo este material vuelve a ser reutilizado y continuado pero en forma radicalmente diferente aunque enmarcado en una clara continuación de lo mismo que hemos analizado en esta publicación.

 

RaShi, magia y misticismo

Y finalmente mi último comentario para cerrar toda esta publicación dedicada al genio de RaShi y su impacto en la historia judía. Este comentario es el tema con el que cerramos y volvemos abrirnos y prepararnos para la próxima publicación ya que sirve como transición.

En los últimos años y especialmente el académico Ephraim Kanarfogel ha escrito y explorado un lado novedoso sobre RaShi y sus contemporáneos fascinados con temas tales como la magia, el misticismo y la espiritualidad. Todos estos son temas que generalmente nadie asocia o ha asociado históricamente con el mundo intelectual de RaShi y sus contemporáneos. Sin embargo este académico ha logrado penetrar los comentarios de los Tosafot a la luz de estos temas junto a otros manuscritos de ellos mismos que han sobrevivido y ha escrito un libro demostrando que todos estos rabinos y la gente que no eran rabinos pero estudiaban con ellos no estaban solamente orientados en el estilo de la discusión sobre la Ley Judía sino que también consideraban como parte de la discusión otros temas que no necesariamente tenían que ver con problemáticas sobre la interpretación de la literatura legalista judía como la magia y el misticismo. Vamos hablar en la próxima publicación sobre otra región del mundo en donde emerge masiva y públicamente el misticismo y todos estos temas pero quiero concluir declarando que no debemos imaginar a todo este patrón cultural y sus seguidores fueron inmunes a otros temas. Quizás deberíamos decir que en general todos estos patrones culturales de la tradición rabínica medieval que analizaremos entre ésta publicación y las próximas dos se superponen constantemente. A pesar que estoy enfocándome en diferentes regiones y argumentando que en ciertas partes del mundo medieval vemos históricamente más presencia de un patrón o de un estilo literario y una aproximación a la tradición judía diferente a otras partes del mundo, de todos modos ustedes mismos podrán apreciar que constantemente todos estos patrones y estilos se superponen y hay conexiones, diálogos y una comunidad va influenciando a la otra haciéndola reaccionar e incluso hay muchas idas y venidas sobre los mismos textos y el sentido diferente de los mismos según diversas interpretaciones.

Como pueden entonces apreciar todo esto fue y es el espectacular legado de RaShi para la historia judía y para la historia  mundial.

Archivado en: Judaismo Medieval, Podcast Historia Judía Medieval Etiquetado como: comentarios rabínicos, idish, las cruzadas, mundo medieval, patrones culturales, rashi, siglo xvi, Talmud y Biblia, tora con Rashi, torah con Rashi, tosafot

Lo más leído

  • Ayin: el concepto de Dios como Nada en el Misticismo Judío
  • El órgano más poderoso del cuerpo
  • ¿Cuál es el significado más profundo de Sucot?
  • El Mejor Comentario de RaShi a Toda la Tora - Humildad, Ignorancia, Curiosidad y Asombro
  • Esto es lo que necesitas recordar para nunca quedarte solo
  • Qué pregunta debes cambiar para no tener miedo a la muerte
  • ¿Estás seguro que quieres ser libre para pensar y hacer lo que quieres?
  • La razón irracional de la Halaja: un sistema absurdo para lidiar con el absurdo
  • "El Violinista en el tejado estaba equivocado": porqué el judaísmo está espiritualmente ascendiendo más que nunca
  • ¡No mandes a tus hijos a ese colegio! La educación infinita y el juego del miedo educativo en Chile

¡EXPANDÍ TU SABIDURIA!

 

diostapa




Acerca del Autor

 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

Todas las Publicaciones

Nube de Etiquetas

antisemitismo biblia comunidad conciencia conservador conversos diferencias dios duda edad media educación judía el cristianismo el siglo xx en la Modernidad esencia existencia de dios expectativa hong kong israel Jerusalem judaismo judios kabbalah la biblia las religiones maimonides mandamiento midrash misticismo misticismo judío modernidad ortodoxo pesaj plegaria pueblo de israel rabino reformista religion sentido shema israel siglo xvi Sionismo spinoza talmud tora

No me sigas, conversemos

  • E-mail
  • Facebook
  • Google+
  • Twitter

Copyright © 2019 · Aspire Theme en Genesis Framework · WordPress · Iniciar sesión