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Judíos & Judaísmo

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Sexualidad, mujer y familia judía en la era medieval

03/03/2014 por Diego Edelberg 5 comentarios

 

ATENCIÓN: esta publicación contiene material que se recomienda no sea escuchado por menores de edad. 

 

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(Duración 40:27 – 37 MB)

Introducción al estudio del género

A partir de la próxima publicación haremos la última transición en esta serie de publicaciones donde comenzaremos a abandonar la edad media para ir moviéndonos lentamente hacia la modernidad temprana. El objetivo principal de toda esta serie ha sido no solo conocer la historia judía sino analizarla en comparación con el cristianismo y el islam viendo qué interacción tenían los miembros de dichas religiones con las otras y cómo se van influenciado mutuamente. Voy a hacer mucho hincapié para que puedan ustedes aprender a diferenciar entre el período medieval que estuvimos viendo hasta ahora con respecto a la modernidad temprana que es lo que se viene en las últimas publicaciones de esta serie. Por supuesto que vamos encontrar continuidad en algunos temas puesto que la historia es una sola y está atada con el pasado. Pero también veremos discontinuidades que son muy interesantes justamente porque permiten entender en qué sentido el judaísmo hoy es diferente al que se practicaba hace 1000 o 500 años atrás.

Pero antes de comenzar a hacer esta transición vamos a enfocarnos en un tema más sobre la vida de los judíos medievales que en lo personal es uno de los más fascinantes y de los que más me entusiasma al revisar el pasado. Este tema es realmente novedoso en la historiografía, es decir el estudio de la historia misma, pero justamente lo que cautiva del estudio académico es que está todo el tiempo cambiando y ajustándose. Y en especial esto ocurre con el estudio académico de la historia lo cual en sí mismo ya es todo un tema puesto que nos presenta con la necesidad de entender quién es el que está narrando la historia y qué le interesa que nosotros sepamos bajo su propia visión. En otras palabras, nuestra visión del pasado está siempre configurada y definida por el modo que nos vemos a nosotros mismos en el presente. Y este es el caso con todo este nuevo tipo de literatura que ha emergido en los últimos años sobre la historia de las mujeres, la historia del género, la sexualidad y la familia. Esta manera de ver la historia es apasionante justamente porque está filtrada no por los grandes nombres y textos sino por el estudio de la gente común y corriente, gente como cualquiera de nosotros. Esta aproximación a la historia nos presenta con una imagen mucho más real y humana de algo que sino es visto como ajeno o lejano. La idea de estudiar el pasado pensando en personas del mismo modo que pensamos en nosotros mismos, o en nuestros padres o abuelos cada uno de ellos y ellas con sus temores, ansiedades, certezas y desafíos nos permite aún más entender quiénes somos.

Esta aproximación ha sido ya explotada en las tradiciones cristianas e islámicas así que no estamos hablando de algo radicalmente nuevo pero lo cierto es que recién en los últimos años los historiadores han podido armar un material similar dentro del judaísmo para explorar historias familiares de los judíos medievales. El desafío principal por el cual esto llevó o lleva más tiempo es que muchas veces de donde se desprende este tipo de información es de comentarios a la Biblia y la literatura rabínica que no solo están en hebreo y se dedican a un contenido muy particular que no todos comprenden claramente sino que mucho de este material fue escrito con la idea que nunca iba a ser publicado o distribuido en forma masiva como vimos con RaShi y su escuela. Por lo tanto poder extraer de este tipo de literatura una realidad social, particularmente en las relaciones sobre hombres, mujeres y niños no es para nada una tarea sencilla. Precisa por parte del investigador un profundo conocimiento de la literatura rabínica y no es una casualidad que los especialistas en este área en los últimos años han sido mujeres. De hecho un fenómeno que se da cada vez con más frecuencia (lo cual presenta otro tipo de desafío) es que muchas de estas mujeres que tienen doctorados en Talmud e historia son mujeres ortodoxas para quienes el acceso a estos textos desde una perspectiva tradicional judía están prohibidos. Pero justamente las mujeres logran introducirse en todo este mismo material desde otra perspectiva diferente a la de sus maridos en las yeshivot y paradójicamente muchas de ellas terminan escribiendo disertaciones impresionantes y conocen tal vez más que sus propios maridos sobre la literatura rabínica misma. Y por supuesto que lo más interesante de todo esto es que la visión o lectura femenina es muy diferente a la masculina. La mujer es sensible a temas que los hombres pasamos por alto y puede leer muchas veces en forma diferente lo cual es una bendición dentro del mundo moderno que ha revolucionado el modo en que entendemos incluso el rol de la mujer judía en la historia.

Así que vamos a comenzar por meternos muy por encima en este nuevo tipo de aproximación y para eso voy a presentarles dos ejemplos de este tipo de literatura para que puedan apreciar el potencial que esto tiene al estudiar la historia judía desde la perspectiva del género, la familia y la sexualidad en la era medieval.

 

El estudio académico de la familia y la mujer judía medieval

Si recuerdan en nuestra tercer publicación mencioné algunas de las fuentes principales que estamos utilizando e hice hincapié en el Genizah del Cairo. En muchos textos del Genizah surge una imagen de la mujer judía completamente distinta a la que a veces la gente construye en la modernidad. Hay textos en el Genizah y otras fuentes donde se menciona a la mujer haciendo negocios o ayudando a sus maridos e incluso escuchamos de madres solteras lidiando con contratos comerciales. Por lo tanto la imagen de la mujer judía encerrada en la casa haciendo sopa de matzá es un estereotipo totalmente distorsionado o incluso moderno y no antiguo o medieval. De hecho las mujeres durante la historia también ganaban dinero o hacían sus negocios, trabajan la tierra si era necesario, contribuían claramente con la economía del hogar y la comunidad; viajaban si era necesario al hacer negocios importantes y ayudaban a sus maridos a ganar más dinero. Todo esto lo sabemos a partir de estos textos que realmente iluminan muchísimo más una época en la que imaginamos a la mujer como una simple compañera cuando en realidad era muchas veces la fuerza principal de la familia mucho más que los maridos. El Genizah como ya mencionamos es un material fascinante para descubrir todos estos temas y muchos más sobre la vida medieval bajo la órbita islámica.

Otro rol muy importante de las mujeres y que lo hablamos cuando analizamos la publicación sobre los judíos y las Cruzadas, es que las mujeres era muchas veces recordadas como mártires, dispuestas en momentos de crisis a asesinar a sus hijos y sus familias cuando sus maridos eran mas temerosos. No sé si esto es en realidad bueno o malo pero desde un punto de vista histórico nos muestra a la mujer como la encargada de afrontar las crisis familiares.

La historia de las mujeres desde un punto de vista histórico también ha sido realizado desde lo concerniente a la ley judía. En los últimos años ha surgido una material muy interesante sobre nida, eso es las leyes que involucran la menstruación analizando lo que separa el cuerpo femenino del cuerpo masculino. Particularmente lo que sería el “tiempo femenino” que se vive en forma distinta al masculino debido su ciclo mensual y cómo esto impacta en su estado de ánimo y sus decisiones. Este tema también se relaciona con lo que desde un punto de vista judío se define como pureza e impureza y es un tema que se absorbe también en el cristianismo y el islam. Por lo tanto también ha surgido una literatura muy especial sobre este tema comparando los ciclos femeninos desde distintos puntos de vista religiosos, ya sea cómo entiende el cristianismo o el islam este tema y se lo compara con el judaísmo y lo que sienten las mujeres judías mismas al respecto. De hecho las mujeres judías y las familias judías han sido comparadas en este último siglo con respecto a las mujeres cristianas y musulmanas.

 

(a) Las nodrizas judías

El estudio de las mujeres durante la edad media también nos ofrece una visión novedosa sobre la relación entre judíos, cristianos y musulmanes desde las relaciones que las mujeres tenían las unas con las otras lo cual era diferente a la relación que tenían los hombres. Podríamos mencionar como un ejemplo a Elisheva Baumgarten quien trabaja actualmente en la Universidad de Bar-Ilan en Israel.

Baumgarten escribió hace unos años una disertación sobre el lugar y rol de la mujer en la familia judía durante la Edad Media. Baumgarten nos presenta una perspectiva novedosa en un ensayo extraordinario que publica sobre la función de las nodrizas judías. Con esto nos referimos a mujeres judías que actuaban como nodrizas estando a cargo del proceso del nacimiento de los los hijos e hijas e incluso de ayudar a otras mujeres a parir.

Lo que Baumgarten descubre es que las mujeres estaban mayoritariamente a cargo de todo esto (y claramente podríamos comprenderlo en el contexto de los maridos no teniendo la menor idea sobre este tema o siendo espectadores como sucede generalmente hoy) y estas mujeres no solo guiaban a otras mujeres en todo el proceso de parir sino que ademas les enseñaban a los rabinos sobre la anatomía de las mujeres y los procedimientos técnicos para ayudar y dirigir a alguien para “dar a luz”.

Pero lo más destacado es que en los textos que Baumgarten analiza ella descubre sobre la relación entre nodrizas judías y nodrizas cristianas en la Edad Media. Es decir, que Baumgarten descubre textos en donde se pasan información y experiencias entre las unas y las otras.

Todo esto es muy importante porque si bien hemos hablado sobre el diálogo y las peleas sobre el judaísmo y el cristianismo siempre lo habíamos hecho desde la literatura masculina pero nunca lo habíamos hecho desde el contexto femenino y sobre qué es lo que estaba sucediendo entre mujeres en su cotidianidad. Gracias estas relaciones las mujeres judías y cristianas parecerían estar más conectadas y en forma distinta de lo que hacían tal vez sus maridos en un plano de argumentación más intelectual entre ambas religiones.

En todo esto vemos una relación novedosa sobre la interacción entre los judíos y los cristianos desde una perspectiva ahora que es femenina y sobre lo que las mujeres intercambiaban entre ellas.

Hay muchos ejemplos más que podría nombrarles pero simplemente estos nos ayudan a ver que existe claramente un nuevo academicismo, una nueva forma de ver el pasado, una nueva forma de incorporar la visión femenina en nuestro discurso de la historia y claramente este academicismo va a tener en las próximas generaciones, si bien ya lo posee hoy en día, un impacto tremendo en el modo que entendemos a los hombres y las mujeres en la tradición milenaria judía.

 

(b) La visión antropológica

La familia medieval judía ha sido también estudiada desde un punto de vista antropológico analizando las relaciones con otras religiones en relación a la vida ceremonial. Así tenemos obras como la de Ivan Marcus que describe distintos rituales medievales como por ejemplo el de la iniciación de los niños en el aprendizaje de la tradición judía donde se les regalaba una especie hoja con las letras hebreas y el profesor ponía miel sobre la hoja y los niños deben comer esa miel de ese modo relacionando la dulzura del aprendizaje. Marcus luego compara esto con la eucaristía cristiana y hace unos comentarios muy provocativos pero interesantes sobre cómo situar esta ceremonia en el contexto de la vida judía.

Por lo tanto contamos con todo un nuevo material en la actualidad sobre estas iniciaciones y otras costumbres medievales judías, libros sobre costumbres relacionadas con la muerte, de cómo los judíos vivían el día a día en sus hogares y como emergen todas estas costumbres desde el mundo antiguo y se van transformando en el período medieval.

 

(c ) Las metáforas femeninas de Dios

El tema del estudio contemplando el feminismo y el género también ha despertado todo un nuevo debate sobre la imagen de Dios como una representación solamente masculina. Tenemos desde la Creación Bíblica hasta la actualidad toda una literatura que lidia con el tema de las mujeres en personajes bíblicos como las matriarcas Sarah, Rebeca, Raquel y Leah, quienes están ahí y necesitan ser estudiadas y comprendidas en su propio contexto. Pero además uno debe comprender ahora cómo las actitudes rabínicas con respecto a las mujeres dio forma a la propia manera de ver la vida femenina.

Todos estos temas forman parte de una nueva exploración en la modernidad judía.

De lo que hablamos aquí no es solo del estudio de la historia judía. Sino que estamos haciendo hincapié en cómo las mujeres pueden crear nuevas poesías y nuevos textos que reflejan sus propios intereses y sus propias preocupaciones.

Algo que claramente nos permite ver esto es el impacto que han tenido estos temas en el Siddur, el libro de rezos, de los movimientos Reformista, Reconstruccionista e incluso Conservador.

Estos movimientos han re-escrito algunas partes de la liturgia para que ésta sea sensible al género femenino. Si bien podríamos argumentar que la liturgia y el rezo no es literal sino metafórico es clarísimo que todo este género es netamente masculino. Es decir, la plegaria judía que fue escrita por los rabinos, se dirige a Dios o aquello indefinible por el ser humano siempre en términos masculinos como “Él, Señor, Rey o Padre”.

Peor aún ¿por qué siempre le rezamos literalmente en nuestras plegarias al Dios de Abraham, Isaac y Jacob? ¿Qué hay de Sarah, Rebeca, Raquel y Leah? ¿Acaso ellas no son importantes en la historia judía? ¿Acaso Dios no es el Dios también de ellas? ¿Por qué es solo el Dios de los hombres?

Y de hecho estos temas han movilizado tanto a los judíos liberales que en la actualidad cuando recitamos las plegarias en nombre de estos ancestros judíos como garantes del pacto con Dios, si estamos en una Sinagoga Reformista por ejemplo, también agregamos la frase “Dios de las matriarcas”.

Hay un tema que es aún mas controversial con respecto a Dios siempre entendido como hombre y eso es cómo se han impregnado ciertos títulos y fórmulas en nuestra herencia milenaria. Si uno lo piensa un instante uno de los piutim (piut significa literalmente “poema litúrgico”) más famosos de nuestra tradición se llama “Avinu Malkenu” lo cual significa literalmente “nuestro padre, nuestro rey”. Soy consciente que uno no debe ser un “literalista” con respecto a la plegaria porque de hecho las palabras humanas ni siquiera alcanzan para definir a Dios ni poder reducir su nombre en sonidos. Tampoco quiero que se entienda que estoy proponiendo cambiar el texto del poema ni nada por el estilo. Simplemente estoy invitando a reflexionar ¿por qué creen que nunca nadie llamó a Dios “nuestra madre, nuestra reina”? ¿No hay acaso una necesidad de repensar esta liturgia de tal manera que tanto los hombres como las mujeres puedan sentirse que son participes de la tradición?

 

(d) La Shejina

Incluso se está recuperando hoy mucho más que antes (debido al auge de la Kabbalah en la modernidad) el lado femenino de Dios conocido en la tradición judía como la Shejina , es decir la Presencia Divina la cual es femenina. Y por lo tanto aquí vemos cómo es que los cabalistas construyen una sexualidad divina dentro de los textos del misticismo. Cuando analizamos las sefirot en nuestra publicación sobre Kabbalah en esta serie les dije que estas sefirot se encuentran en relación dialéctica e interactúan las unas con las otras. Dude de decirles en esa publicación -pero viene bien para lo que hablaremos en esta publicación- que dicha interacción sugiere una sexualidad. En otras palabras, muchos textos de la Kabbalah (e incluso fragmentos que Daniel Matt contaba que a veces no son traducidos del Zohar o de la literatura cabalística) lidian con una sexualidad cargada de imágenes y metáforas muy eróticas del mundo de la divinidad. Recordemos que según las enseñanzas de la Kabbalah, cada acción humana aquí en la tierra afecta el reino de la divinidad ya sea promoviendo o disminuyendo la unión (y nos referimos a una unión sexual metafórica) entre la Shejina y su pareja, el Hakadosh Baruj Hu, es decir el Santo Bendito es Él.

 

El legado ético de Eliezer ben Shmuel de Mainz

Todo esto hasta aquí ha sido una introducción para prepararnos al analizar los dos textos que voy a presentarles a continuación dentro de este campo fascinante de investigación que en los últimos años ha revolucionado el estudio académico del judaísmo.

Lo que quiero hacer es ilustrar las posibilidades que tiene este nuevo estudio ofreciéndoles dos textos que estoy seguro los van a intrigar y el segundo particularmente los va a sorprender y provocar puesto que muy inusual para el mundo medieval.

El primer texto que quiero presentarles fue escrito por un hombre llamado Eliezer ben Samuel de Mainz. Si lo recuerdan Mainz era donde estaba localizada una de las más importantes comunidades alemanas a lo largo del Río Rin (las otras dos eran Speyer y Worms donde había estudiado RaShI) y es en Mainz donde tan temprano como el siglo X emerge la primera academia rabínica de Rabeinu Gershom. Esta comunidad fue terriblemente afectada durante el período de las Cruzadas pero volvió a ser importante durante los siglos XII y XIII. Sin embargo cuando este texto fue escrito -y tenemos la fecha exacta que es el año 1357- esta comunidad estaba atravesando un declive importante. Una de las fechas que deben tener en cuenta mientras analizamos este texto es el año 1348 que es el año de la Peste Negra que diezmo no solo a la población europea sino también a esta comunidad judía de Meinz. Si lo recuerdan les comenté en la publicación anterior que los judíos había sido culpados por esta plaga, y por lo tanto esta comunidad en relación a la fecha del documento que vamos analizar había sido atacada y había perdido mucha gente como consecuencia de la peste por un lado y de los ataques hacia la comunidad por otras personas por otro lado.

El texto al que hago referencia pertenece a un judío que claramente conocía la obra de RaShI, de Maimonides, Rabeinu Tam, sabía de literatura rabínica y sin embargo no es un judío famoso. No tenemos nada más de esta persona que este texto que voy a leerlos y en consecuencia como dijimos al principio no pertenece a la literatura de elite que es la que leemos y conocemos generalmente sino que vamos a meternos en la visión del mundo de un judío común y corriente de la edad media viviendo en el norte de Europa.

El texto es lo que se conoce en hebreo como Tzvaa, eso es un legado ético. Un legado ético es un texto que encontramos en forma similar en el cristianismo, el islam y el judaísmo. En el judaísmo es un género literario que tiene una historia muy larga e históricamente siempre han sido hombres los que ha escrito estos textos. Cuando un hombre envejece en la tradición judía, escribe una especie de testamento ético que deja para sus hijos. Y esto se convierte en parte del legado que esta familia recibe junto con el dinero o los bienes materiales que esta persona ha logrado acumular durante su vida. En este texto el padre tiene la oportunidad de dejar el mensaje o el legado a través del cual quiere que ser recordado junto con las recomendaciones que quiere que sus hijos sigan en vida. Por supuesto que la mayoría de los legados éticos son idealizados y es muy común como parte de la naturaleza humana, tomar las palabras de la persona que partió como destacadas o más sabias que lo que en el día a día uno escucha. Y si encima de todo esto uno no tiene facilidad para transmitir un mensaje uno termina diciendo lo más esencial: se una buena persona, se obediente, no hagas daño, cuídate, etc. Es muy raro encontrar detalles específicos que describen las particularidades de una familia en este tipo de documento y del mundo circundante. Pero lo extraordinario de los fragmentos del texto que voy a compartir a continuación es que justamente hablan de temas mucho más amplios que tan solo consejos de vida.

Por lo tanto este es un texto escrito por un judío del cual no sabemos absolutamente nada más allá de lo que está escrito en este texto. Sabemos que el autor sobrevivió la Peste Negra y le deja un texto a sus hijos detallado cómo quiere que vivan el resto de sus vidas. Así que espiemos este mundo, que debo recordarles es un mundo muy privado y por eso estamos espiándolo. Eliezer no escribió este texto para que nosotros lo leamos públicamente en el siglo XXI. Está escrito solamente para miembros de la familia pero obviamente no hay familiares que puedan reclamar este texto y el mismo pertenece ahora como documento para la historia. Vamos a conocer así algo de la dinámica interna de la familia de Eliezer.

No voy a leerles todo el texto sino los comienzos de algunos párrafos y luego voy a leerles el último párrafo que es el más emotivo de todos. El texto comienza hablando en términos generales a todos sus hijos y luego se dirige a sus hijas. Eliezer escribe:

“Mis hijas deben obedecer escrupulosamente las leyes que se aplican a las mujeres: modestia, santidad, reverencia hacia sus esposos. Deben cuidadosamente cuidar los principios de su período menstrual y mantenerse separadas de sus maridos en dichos momentos. Las relaciones con sus maridos deben ser modestas, delicadas, con reverencia y silenciosas”.

Eliezer luego continúa detallado lo concerniente a los baños rituales, el rol de los maridos y en siguiente párrafo escribe una frase muy interesante que yo utilizo frecuentemente con mis alumnos hoy:

“Mis hijos e hijas deben vivir en comunidad evitando separarse de otros judíos para que sus hijos e hijas aprendan las formas del judaísmo”.

Esto significa que en estas pequeñas ciudades, destruidas por los ataques de las Cruzadas y la Peste, la necesidad de una comunidad era fundamental. No vivan solos, es el consejo de Elizer a sus hijos, vivan en comunidad. Hay algo de la experiencia religiosa que sólo puede ser sentido en el contexto de una comunidad social. Y por eso es interesante que ya en el siglo XIV (y en especial mirándolo desde la mirada actual con los desafíos de nuestro tiempo en las comunidades judías modernas) que Eliezer enfatice esto y nos los deje como un consejo: no vivas solo, busca otros judíos y viví con ellos celebrando la vida juntos.

Una de las obsesiones que aparece una y otra vez de aquí en adelante en el texto -y es clarísimo en el contexto de la Peste Negra- es la necesidad de estar limpio. Y esta limpieza material para Eliezer lleva a una limpieza espiritual. Eliezer es muy hábil al escribir y logra unificar y demostrar que ambas limpiezas están relacionadas. Pero esta obsesión por parte de Eliezer por la limpieza también está relacionada con la idea de estar saludable. Para él, estar bien de salud física y mental requiere que uno esté limpio.  Así continúa escribiendo:

“Cada Viernes por la mañana mis hijos e hijas deben bañarse y limpiarse para honrar el Shabbat. Prender las velas en el momento adecuado y en invierno recordar de encender el fuego temprano antes que anochezca para evitar desacralizar el Shabbat. Para cumplir como corresponde con el Shabbat las mujeres deben preparar hermosas velas y evitar los juegos de apuestas. De hecho mis hijos nunca deberían relacionarse con dichos pasatiempos. Durante la semana y los tiempos libres pueden jugar e incluso mis hijas pueden hacerlo con sus amigas en Rosh Jodesh pero nunca por dinero”.

Por lo tanto el tema de hacer apuestas, a pesar de las horribles condiciones en las que vivían, es claramente un pasatiempo popular tanto como lo es hoy. Pero volviendo a la limpieza:

“Sean muy cuidadosos de mantener sus casas limpias y ordenadas. Yo siempre fui muy escrupuloso con respecto a esto. Porque bien sabido es que la enfermedad siempre se encuentra en los lugares más sucios«.

Luego de enfatizar la limpieza comienza a describir las demandas mínimas que un judío debería poseer. Recordemos que Eliezer no es un Rabino ni un intelectual. Sin embargo noten que interesante lo mucho que conocia Eliezer luego de una vida de estudio:

“Sean cuidadosos con la pronunciación de Bendiciones. Cada una de estas cualidades se vuelve un hábito para aquel que estudia Tora ya que el estudio de la Tora lleva a la nobleza del carácter. Así que estudien la Ley, obsérvenla, salúdenla y semana tras semana lean al menos la lectura semanal con el comentario de RaShI.”

“Manténganse alejados de conversaciones frívolas que comienzan siempre con tribulaciones y terminan en destrucciones. Tampoco se rodeen de aquellos que hablan sobre temas poco serios. En las festividades y principalmente en Shabbat hagan felices a la gente más pobre de la comunidad, los menos afortunados, las viudas y los huérfanos. Todos ellos deberían ser los invitados principales de sus mesas”.

Eliezer introduce aquí una frase que es fascinante, una especie de prescripción o receta para sobrevivir como judío en la edad media:

“Sean siempre aquellos que ven y no son vistos. Que escuchan y no son escuchados. No levanten sospechas. No acepten invitaciones a grandes banquetes excepto que sea por motivos de un casamiento, un comida en casa de quien está atravesando un período de duelo, en la celebración de un nuevo miembro en el pacto de Abraham o en una reunión en honor a los sabios de la comunidad”.

Finalmente llegamos al último párrafo. Esto es lo último que su padre quiere decirle a sus hijos antes de abandonar este mundo. Eliezer escribe el detalle de cómo quiere ser enterrado. Hemos llegado al momento más íntimo en la relación entre este padre y sus hijos e hijas. Esta es la parte que cuando la leo por un lado siento vergüenza de estar entrando en la privacidad de esta familia mientras la espío ya que claramente no fue escrito para nosotros. Al mismo tiempo siento una terrible atracción por lo profundo que es este texto y muchas veces les confieso que se me llenan los ojos de lagrimas cuando leo las últimas líneas.

“Le ruego a mi esposa, mis hijos e hijas y a toda la congregación, que no se recite ningún discurso funerario en mi honor. No carguen mi cuerpo en un transporte caro. Límpienme bien, peinen mi pelo, corten mis uñas del modo que siempre hice en mi vida para que pueda ir limpio a mi descanso eterno del mismo modo que fui limpio a la Sinagoga cada Shabbat de mi vida. A una distancia de 30 cúbitos de mi tumba deben poner mi cajón (o sarcófago) en en el suelo y llevarme hasta mi tumba tirando de una soga atada al cajón. Cada 4 cúbitos deben detenerse y esperar un momento. Haciendo esto 7 veces permitirán que mi alma pueda encontrar disculpas por mis errores en esta vida. Pónganme en el suelo al lado derecho de mi padre. Y si el espacio es muy pequeño estoy seguro que me ama lo suficiente para hacerme un lugar a su lado. Si esto es realmente imposible póngame a su izquierda o cerca de mi abuela Yuta. Si todo esto no termina resultando práctico, por favor entiérrenme al lado de mi hija”.

Asumo que han notado que al final estaba describiendo la pérdida de una hija que seguramente fue muy doloroso para nuestro querido Eliezer. Ella ya estaba enterrada y por eso estaba refiriéndose a ella. Sin animo de adivinar podemos especular que tal vez falleció durante la Peste Negra.

No todos los textos tienen el potencial que tiene este texto pero lo que es interesantísimo aquí es que tenemos una mezcla entre lo mundano y lo espiritual de un judío común y corriente (por llamarlo de alguna manera).

 

La sexualidad judía versus la sexualidad cristiana por el Rabino Itzjak ben Yedidiah

Ahora quiero ofrecerles algo que es muchísimo más provocador. Este segundo texto puede ser incluso utilizado desde el punto de vista de la historia de la sexualidad pero lo que me interesa es que veamos como un judío particular veía a su prójimo cristiano y el mundo cristiano en general. En otras palabra aquí también vamos a lidiar con otro texto sobre las relaciones entre judíos y cristianos.

El texto es bastante controversial y a pesar que jamás imaginé decir algo así en este blog sobre Judíos y Judaísmo, si hay menores de edad probablemente no deberían escuchar el siguiente fragmento. Mi excusa para presentarlo aquí es que está escrito en hebreo originalmente, es un comentario rabínico a la Biblia y fue escrito en el siglo XIII por el Rabino Itzjak ben Yedidiah que vivió en Provenza al sur de Francia. El texto que voy a traducir supongo por primera vez al español pertenece a una investigación que hizo el Rabino y Académico Marc Saperstein sobre este Rabino del siglo XIII y figura en su libro titulado ‘Decoding the Rabbis: A Thirteenth-Century Commentary on the Aggadah’ y fue publicado por Harvard University Press en 1980 así que este material ya tiene más de 30 años desde que fue encontrado y presentado al público en general.  Lo más interesante de este texto es que quizás la mayoría de nosotros pensaría que los hombres y mujeres del medioevo no hablaban sobre sexo pero como verán a continuación lo hacían y bastante. Aquí va el texto:

Un hombre no circuncidado en la carne desea acostarse con una mujer de aspecto hermoso que le habla en forma seductora para atraerlo. Se impacienta su mente para estar con ella día tras día, cada vez más cansado en su intento de cumplir su deseo de acostarse con ella.

Ella finalmente va a la cama con el hombre que no ha sido circuncidado en la carne y apoya sus senos contra su pecho con gran pasión mientras él se mete dentro de ella repetidas veces a causa de su prepucio que es una barrera contra la eyaculación en el acto sexual. Así ella siente el placer y alcanza su orgasmo primero. Cuando un hombre no circuncidado se acuesta con ella y luego tiene que regresar a su casa, ella descaradamente lo agarra, aferrándose a sus genitales le dice: «Vuelve a hacer el amor conmigo». Esto es por el placer que ella encuentra en la relación sexual con él, desde los nervios de sus testículos – fuerte tendón de hierro y eyaculación-  como la de un caballo que tira su esperma como una flecha. Ellos están unidos sin separarse y él le hace el amor dos veces y tres veces en una noche, sin embargo, el deseo no se sacia.

  Y así actúa con ella noche tras noche. La actividad sexual le enflaquece su grasa corporal afectando su carne mientras dedica su cerebro por completo a la mujer, la cual es una cosa mala. Así su corazón se muere dentro de él, entre sus piernas se hunde y cae cada vez más profundo. Él es incapaz de ver la luz del rostro del Rey (Dios) porque los ojos del intelecto son revocados por las mujeres de manera que ahora no pueden ver la luz.

 Pero cuando un hombre circuncidado desea la belleza de una mujer y se une a su esposa o otra mujer gentil en su apariencia, él se encontrará realizando su tarea de forma rápida, emitiendo su descendencia en cuanto inserta su corona. Si él se acuesta con ella una vez, duerme satisfecho. Y no sabrá ella de nuevo durante otros siete días. Esta es la forma en que un hombre circuncidado actúa una y otra vez con la mujer que ama. Él tiene un orgasmo primero y no se contiene su fuerza. Tan pronto como se inicia la relación sexual inmediatamente llega a su clímax.

 Ella no tiene placer de él cuando se acuesta ni cuando se despierta. Incluso sería mejor para ella si él no la conociese ni se acercara a ella porque despierta su pasión en vano permaneciendo ella en un estado de deseo de su marido, avergonzada y confundida mientras que la semilla se encuentra todavía en su «reserva». Ella no tiene más que un orgasmo al año, excepto en raras ocasiones, a causa del gran calor y el fuego que arde en su interior. Así el hombre que dice: «Yo soy del Señor» no va a vaciar su cerebro a causa de su esposa o la esposa de su amigo. Ese hombre encontrará la gracia y buen favor puesto que su corazón es fuerte buscando a Dios. No temerá a la vista lo que está fuera y cuando Él le hable, él no se desviará. (Rabbi Isaac ben Yedaiah. Traducción del hebreo original por: Marc Saperstein. Decoding the Rabbis: A Thirteenth-Century Commentary on the Aggadah. Cambridge, Mass, and London, England: Harvard University Press, 1980: pp.97-98).

Debemos admitir que estamos frente a un texto realmente fascinante incluso si esto hubiese sido escrito hoy el siglo XXI. ¡Pero estamos hablando de un texto que fue escrito en siglo XIII, es decir el 1200! Este Rabino escribe sobre sexualidad en términos tan explícitos, describiendo las diferencias entre un hombre circuncidado y un hombre no circuncidado e incluso escribiendo cómo imagina él que un hombre y una mujer se satisfacen sexualmente en forma individual. Es tan increíble este texto que desde la modernidad podríamos incluso analizarlo desde un punto de vista psicológico.

Analizando este texto vemos que compara no solo la sexualidad sino la relación con Dios entre el judío que ha sido circuncidado en relación a un hombre que no ha sido circuncidado. En lo que respecta a lo sexual notamos que el texto celebra al judío por encima del cristiano puesto que realiza el acto sexual en forma rápida y eficiente. La idea central aquí es que el judío debe tener sexo rápido, disfrutar y satisfacerse sin importar lo que su esposa siente puesto que ella no es la importante aquí sino que lo más importante es que el hombre haga lo que tiene hacer y luego vaya a dedicarse a estudiar Tora o dedicarle el tiempo a lo más importante que es su vida espiritual o religiosa. Si bien el acto sexual es necesario es algo que de todos modos debe hacerse rápido para no prolongar demasiado el placer ya que según el Rabino Itzjak ben Yedidiah hacer eso es lo que lo mete a uno en problemas.

Lo más paradójico de toda esta descripción es que asume cierto estereotipo que termina siendo contrario a lo que generalmente asumimos de la sexualidad judía en relación a la sexualidad cristiana. El hombre cristiano es presentado aquí como un animal sexual con la fuerza de un caballo. Así es como este Rabino imagina a un cristiano. Mientras tanto el judío que está supuestamente siendo halagado aquí, es presentado como el amante poco afectuoso a quien no le interesa si su esposa está satisfecha sino que la misma es tratada como un objeto que está ahí solamente para satisfacerlo a él. El cristiano desde un perspectiva moderna sale mejor parado de todo este escenario: no está circuncidado y por eso puede aguantar más y hacer más feliz a la mujer permitiendo que ella llegue al orgasmo y desde la perspectiva femenina parecería ser mejor tener sexo con un cristiano que con un judío.

Y lo que es paradójico de todo esto es la presentación de este cristiano que es totalmente opuesto a la imagen tradicional que nosotros tenemos del cristianismo en general con el celibato por parte de los sacerdotes y la abstinencia sexual como un valor que está muy presente dentro del pensamiento cristiano. La visión convencional que siempre se compara con este tema es que los judíos disfrutan del sexo y los cristianos se abstienen lo más que pueden y el tema de la sexualidad para los cristianos si bien no es tabú o está prohibido hablar del tema, en términos generales es mucho más reservado. Más allá si es verdad o no que alguien podría realmente argumentar que los judíos disfrutan más del sexo que los cristianos -puesto que los judíos no le ponen ningún estigma real a la sexualidad mientras que el cristianismo si lo hace- este texto parecería contrariar ese estereotipo y dar completamente vuelta la imagen convencional. Lo que quiero decir con todo esto es que desde nuestra visión del siglo XXI y con la moral presentada en el crecimiento del feminismo, el cristiano (sexualmente hablando) termina siendo mejor que el judío a pesar que este texto está escrito con la idea ennoblecer al judío por encima del cristiano.

El texto obviamente tiene poco interés en la satisfacción sexual de la mujer y está más preocupado por el placer del hombre quien alcanza su orgasmo rápido mientras que ni si quiera importa si la mujer alguna vez disfruta de su sexualidad. La circuncisión entonces desde la perspectiva de este autor disminuye el encuentro sexual (de hecho esto es algo que Maimonides también había notado antes) y limita la sexualidad solamente a la procreación en favor de dedicar el tiempo hacia cosas más espirituales.

Por supuesto que no podemos generalizar ni al judío, ni al cristiano, ni q la sexualidad de ambos basándonos solamente en este texto. Pero lo que nos revela realmente este texto es la posibilidad de apreciar que hay diferentes puntos de vista sobre todos estos temas incluso en la edad media. Antes que definamos en una sola visión cuál es la opinión judía del sexo y cuál es la cristiana en la modernidad, este texto medieval nos revela que esa visión no siempre fue así. Lo que este texto nos ofrece entonces es el potencial de encontrar discusiones abiertas sobre la sexualidad incluso en el entorno obscuro del comentario rabínico. Es en ese sentido que nos encontramos frente a un tema que vale la pena considerar y reflexionar para superar la idea ingenua que muchos tienen que la gente del medioevo era diferente de nosotros. Hablaban abiertamente de un tema como la sexualidad que es tan preciado para nosotros como lo era para ellos.

En conclusión vemos que estos dos textos nos revelan la posibilidad y la potencialidad de introducirnos en una nueva o diferente manera de ver la cultura judía y la historia judía. Es mi deseo que presentándoles estos dos temas ustedes se sientan provocados a profundizar aún más en esta aproximación fascinante hacia la historia medieval judía.

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Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte I: Rashi y la interpretación de textos, el agregado de comentarios y el análisis de la literatura legalista

03/06/2013 por Diego Edelberg 8 comentarios

 

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Introducción a los patrones culturales de la tradición rabínica medieval

En nuestra publicación anterior analizamos la primer Cruzada del año 1096 y vimos que  realmente hay un antes y un después luego de dicho suceso al menos para la tradición judía que hemos definido como ashkenazi ubicada en el Norte de Europa y localizada principalmente en Alemania. Lo que vamos a hacer a partir de esta publicación y las publicaciones siguientes es hablar sobre patrones generales del desarrollo del judaísmo en la Edad Media. Y si bien no podemos ir de región en región porque nos llevaría muchísimas publicaciones, lo que vamos a tratar de comprender son estos patrones generales que se presentan a gran escala dentro de las prácticas y las creencias de los judíos durante el Medievo y por extensión estas mismas creencias y practicas sobreviven de algún modo aunque en forma diferente hasta nuestros días.

Así hablaremos entre esta publicación y las siguientes de 3 tendencias, trayectorias, 3 géneros literarios o incluso podríamos llamarlas 3 ideales o paradigmas de la tradición judía medieval. Comenzaremos en esta publicación hablando primero de la interpretación y agregado de comentarios a textos bíblicos y rabínicos; luego hablaremos en la próxima publicación sobre Cabalá y los textos del misticismo judío que también están relacionados con la interpretación y los comentarios pero desde una perspectiva diferente; y finalmente hablaremos de lo que generalmente llamamos en hebreo Jasidut Ashkenaz y que podríamos traducir vagamente como “devoción o piedad religiosa” de la tradición ashkenazí.

Además de estos 3 paradigmas o patrones culturales del judaísmo medieval debemos recordar que la filosofía judía que estuvimos analizando hasta ahora en judíos como Saadia Gaon, Yehuda HaLevi y Maimonides también tendrá su impacto en los años que siguen a 1096 influenciando estos otros patrones incluso hasta la actualidad. Lo que es importante entender es que claramente vemos más desarrollo cultural de alguno de estos patrones en ciertas regiones más que otras y aún cuando podemos hablar en términos “generales” de la cultura medieval judía como una totalidad del modo que hemos venido haciendo hasta ahora; también podemos apreciar ciertas variaciones particulares, determinadas y delimitadas justamente por ciertas regiones específicas. En otras palabras, el desarrollo de la Cabalá por ejemplo no se da exactamente igual en las diferentes partes del mundo y hay regiones en las que cobra más importancia que otras y eso inevitablemente nos invita a reflexionar nuevamente sobre la pregunta central que hicimos en nuestra primera publicación sobre nuestra serie del Judaísmo Medieval -y esa pregunta es-: ¿en qué grado la cultura general está influenciando en forma particular a la cultura judía? ¿Por qué la Cabala emerge masiva y públicamente en España y no en Alemania? E incluso podemos preguntarnos hasta qué grado es el resultado de la cultura medieval judía un producto de algo más grande y global que sucede alrededor de ella. ¿Cuánto están los judíos medievales absorbiendo, escuchando y asimilando dentro de su propia tradición del mundo circundante en el que se encuentran? ¿Cuánto impacta en la conformación de la cultura y el desarrollo intelectual judío las religiones circundantes que lo rodean y sus ideales o tendencias? Es decir, ¿qué rol juegan el cristianismo y el islam en la Edad Media para propulsar nuevos géneros literarios dentro de la tradición judía? ¿Cuánto de la cultura medieval judía es un producto o resultado de algo completamente interno y cuanto es una respuesta a lo que suceden en sus alrededores? Todas estas preguntas deben ser consideradas cuando uno analiza el desarrollo de textos y tendencias en la tradición judía.

 

RaShi y la tradición ashkenazi 

El primer patrón cultural de la tradición medieval rabínica que vamos a explorar acontece geográficamente en las zonas que hemos estado analizando en las publicaciones previas, eso es a lo largo del Río Rin. Todas estas comunidades en el Norte de Europa y en lo que nosotros hoy llamaríamos Alemania reciben lo peor del ataque de las Cruzadas en 1096 que nos dedicamos a explorar en detalle en la publicación anterior (les recuerdo que para el momento que estamos hablando Alemania aún no estaba unificada o ni siquiera existía como tal). Pero luego de las Cruzadas lo más elevado de esta tradición ashkenazí que había estado localizada hasta ahora en Alemania se mueve hacia el Norte de Francia. Así que finalmente el Norte de Francia se convierte en el centro principal donde se desarrollará esta actividad cultural y este patrón de la tradición rabínica medieval.

Todo este primer patrón de la tradición rabínica que voy a mencionar gira entorno a uno de los más grandes rabinos franceses de la historia judía cuyo seudónimo o acrónimo es RaShi y su nombre completo es Rabi Shlomó ben Itzjaki. RaShi vivió entre los años 1040 y 1105 y como pueden ustedes apreciar RaShi vive justo entre medio del período de las Cruzadas de 1096. El sabe muy bien lo que está aconteciendo con todas las atrocidades vividas por los judíos de este período particularmente en Alemania.

Si lo recuerdan mencionamos que las zonas de Meinz, Speyer y Worms era donde en 3 o 4 generaciones los judíos crearon lo más elevado de lo que conocemos hasta la actualidad como tradición rabínica ashkenazí. Y justamente RaShi es un estudiante más entre todos los grandes estudiantes que se trasladan hacia esta locación durante este período para estudiar en estas academias rabínicas. Pero luego del período de las Cruzadas RaShi logra transplantar el legado de estas comunidades alemanas a su ciudad natal que es Troyes en el Norte de Francia. Esa transplantación genera una nueva dirección en la trayectoria del devenir histórico del pueblo judío y es un producto justamente de las Cruzadas. Obviamente que no estamos diciendo que en este sentido las Cruzadas fueron beneficiosas sino que simplemente estamos analizando que debido a las Cruzadas la historia judía tomo un giro y una renovada locación geográfica que quizás no hubiese acontecido si no fuera por las atrocidades de las Cruzadas. Por este motivo hemos mencionado que 1096 debe ser recordado como un antes y un después en la historia judía tanto por factores externos como internos.

¿De qué se trata todo este patrón cultural medieval rabínico del que estamos hablando? Las academias situadas lo largo del Río Rin en Alemania se orientaban principalmente en el estudio de la Biblia y los textos de la literatura rabínica, es decir la Mishná y la Guemará conformando ambas obras el Talmud (todo estos textos los explicamos y analizamos en nuestra segunda publicación sobre el Judaísmo Medieval que ustedes pueden volver a escuchar en este Blog). Pero estas academias además tenían la costumbre de agregar comentarios a estos mismos textos de la Biblia y la literatura rabínica. La tradición de agregar estos comentarios comienza ya a principios del siglo X con el gran Rabeinu Gershom que nombramos en nuestra publicación sobre los Comienzos de la Vida Judía en el Norte de Europa y esta técnica o estilo de agregar comentarios a textos más antiguos rápidamente se expande a lo largo de todas las pequeñas comunidades judías de Alemania. En otras palabras, esta tradición de interpretación oral de textos rabínicos tanto sobre temas legales como anecdóticos de la literatura rabínica es algo que venía sucediendo mucho tiempo antes que RaShi llegara Alemania para estudiar. Y cuando mencionamos esto nos maravillamos en la publicación anterior y volvemos a hacerlo en esta oportunidad ante esta fascinante transición de una comunidad de judíos que eran originariamente comerciantes itinerantes por naturaleza y que se convierten en dos o tres generaciones en una comunidad de grandes Maestros de Tora y de Ley Judía. Este es un desarrollo que se hace más claro entre los siglos X y XII en esta zona del mapa y por eso cientos de alumnos iban a estas locaciones a capacitarse.

 

RaShi: de la tradición Oral a la tradición Escrita

RaShi es un joven muchacho que llega a estas academias y estudia especialmente en Mainz y Worms por unos años. Como un estudiante francés que llega a Alemania RaShi absorbe todas estas tradiciones interpretativas, se convierte con el tiempo en un Maestro de esta técnica sobre la Biblia y el Talmud, y luego de la catástrofe de las Cruzadas de 1096 (cuando todas estas hermosas comunidades son arrasadas por los Cruzados y debilitadas política y económicamente), RaShi decide regresar a Francia y establecer su propia yeshiva, su propia academia de estudios rabínicos y transmitir todo lo que aprendió de sus estudios en Alemania. Esta reubicación de la tradición interpretativa ashkenazi es crítica no solo por motivos geográficos (de Alemania y su estilo circundante a Francia y otro entorno social circundante) sino y principalmente por que lo que sucederá con esta tradición interpretativa que había sido oral hasta que RaShi decide convertirla en texto escrito.

Es decir que cuando RaShi regresa a Troyes decide conscientemente hacer varias cosas. Primero se compromete literalmente a poner por escrito todos estos comentarios orales que aprendió de su estadía en Alemania porque se convence que deben sobrevivir para la posteridad. Pero no solo deben ser preservados sino que además deben hacerse conocidos, deben ser diseminados y deben circular por la mayor cantidad de comunidades judías posibles. Y aquí no nos referimos solamente a través de los judíos ashkenazim de Francia o Alemania sino todos los judíos del mundo. Y tal vez si hay un milagro para esta historia es que en un período muy anterior a la Imprenta, es decir la aparición de la publicación de libros en forma masiva, los manuscritos de RaShi comienzan a circular entre las comunidades y en el curso de dos o tres generaciones y luego en forma casi exponencial, los comentarios de RaShi y sus alumnos se convierten en el estándar internacional y convencional de la tradición interpretativa judía. Su comentario se vuelve el más popular en cualquier escuela judía en cualquier parte del mundo. Y aquí tenemos otro ejemplo maravilloso para ver cómo las separaciones culturales, religiosas y políticas entre los mundos islámicos y cristianos durante la Edad Media parecen no afectar la diseminación de textos judíos. La cultura judía va viajar y atravesar todas las fronteras a través de estos comentarios durante toda la Edad Media.

Analicemos en profundidad qué es lo que RaShi crea y por qué se convierte en una personalidad para la historia judía. Primero y principal RaShi se destaca por su comentario sobre el TaNaJ, lo que los académicos llaman Biblia Hebrea. RaShi nos ofrece un comentario que va a lo largo de toda la Biblia Hebrea. Su comentario se basa en explicaciones sobre ciertas palabras claves y los conceptos que de allí se derivan. Con frecuencia utiliza textos anteriores de la tradición rabínica para desarrollar sus ideas y luego los incorpora dentro de sus citas. Hay muy poco comentario personal o sobre su propia vida en sus comentarios. Este comentario de RaShi está escrito desde un postura neutral y totalmente desapegada. RaShi no está tan interesado como otros comentadores judíos en insertar su propia vida o sus propias experiencias personales. Aun así cada tanto tenemos un vistazo sobre la cultura en la que estaba sumergido RaShi y en especial gracias a la utilización del francés de su época para explicar ciertas palabras difíciles tanto de la Biblia como del Talmud. Lo más interesante del uso de estas palabras en francés antiguo es que estamos hablando de un período tan remoto para esta lengua, que académicos de lengua francesa en la modernidad han estudiado estas palabras desde los textos de RaShi para aprender más acerca de esta lengua en el período medieval. A lo que hacemos mención es que cuando RaShi se encuentra ante algunas palabras difíciles que necesitan mayor aclaración simplemente las escribe en el francés de su época.

 

El pshat

Pero lo que tenemos en esencia con todo este material de RaShi es una herramienta pedagógica extraordinaria. Principalmente para iniciados en el estudio de la Biblia y la literatura rabínica. El comentario de RaShi es simple, es claro, directo, no se mete en una larga exposición interpretativa o alegórica, no es una lectura mística ni filosófica; es lo que llamamos en hebreo “pshat”. Pshat significa literalmente “el sentido más simple o básico del texto”. El pshat es el comentario mínimo que uno necesita conocer según la tradición interpretativa judía. Y este el motivo por el cual el comentario de RaShi es tan preciado y tan popular. Incluso hoy en día, la forma tradicional de estudiar la Biblia en la Sinagoga o cualquier casa de estudio es comenzar leyendo RaShi. Hay traducciones ya de Rashi en muchísimos idiomas diferentes y es sin dudas el comentario más famoso y más importante de la historia judía. Así que si dijimos que Maimonides fue la gran figura del judaísmo sefaradí en España o en los territorios que se encontraban bajo la órbita islámica, RaShi es sin dudas la gran figura o el equivalente en cuanto a su presencia para el judaísmo ashkenazí en el Norte de Europa y en los territorios bajo dominación cristiana.

 

RaShi y los Cristianos

Otra cosa importante que debemos agregar sobre los comentarios de RaShi es que no solo circulan por todo el mundo judío sino que incluso terminan en manos Cristianas. Y podríamos mencionar varios ejemplos de esto pero tal vez el más interesante es el de Nicolás de Lira: una importantísima figura del cristianismo medieval en Francia que fue a su vez uno de los teólogos franciscanos más importantes e incluso el intérprete de textos bíblicos  desde una perspectiva cristiana más influyente de los siglos XIV y XV. De Lira utilizaba los comentarios de RaShi. Del mismo modo que habíamos visto cómo la Guía de los Perplejos escrita por Maimonides en árabe había sido luego traducida al latín y era utilizada por Santo Tomás de Aquino; aquí tenemos el mismo fenómeno con Monjes Cristianos que en la búsqueda del sentido más claro del texto consultaban a RaShi. RaShi además no es polémico. Ocasionalmente puede llegar a ofrecer un comentario a una interpretación cristiana de algún texto (en especial el Libro de los Salmos que el Cristianismo también ha apropiado como parte suya e incluso lo ha interpretado filtrado a través de la lectura justamente Cristiana) pero en términos generales el texto de RaShi es tan bueno que resulta accesible incluso a lectores cristianos.

 

RaShi y su comentario del Talmud

Por lo tanto con todo esto tenemos el primer gran logro de RaShi y eso es la creación de una herramienta pedagógica para el estudio de la Biblia que funciona como un comentario simple que va a la par del texto explicando palabras difíciles y conceptos poco claros.

Pero la labor de RaShi no concluyó con esta obra sino que además RaShi escribió un comentario similar aunque mucho más largo y complejo de casi todo el Talmud. Algunos de sus estudiantes finalizaron esta tarea y atribuyeron sus escritos a RaShi así que no podemos estar totalmente seguros qué parte la escribió RaShi y qué parte sus alumnos. Pero podemos afirmar que la mayoría del comentario fue escrito por RaShi mismo. El comentario de RaShi en el Talmud funciona en forma similar a su comentario de la Biblia. Nuevamente estamos hablando de un comentario simple que llamamos en hebreo pshat y que explica palabras y conceptos centrales. Este comentario es fundamental para quienes comienzan por primera vez a estudiar Talmud (recuerden el Talmud es la unión de la Mishna -que es la primer obra escrita de la literatura rabínica- con la Guemará que son los comentarios a la Mishna). Para quienes se inician en este estudio hay una necesidad absoluta del comentario de RaShi porque gran parte del Talmud ni siquiera esta escrito en hebreo sino arameo. El arameo era la lengua más común de la época en que fue escrito el Talmud y es una lengua semítica muy parecida al hebreo pero es no hebreo y por lo tanto lo que tenemos es el comentario de RaShi explicándonos nuevamente palabras claves y conceptos. Sin RaShi el Talmud ni siquiera es del todo claro. Es decir que hay una necesidad absoluta de este comentario y nuevamente como dijimos con el comentario de RaShi sobre la Biblia, este mismo comentario del Talmud también se convierte en la herramienta pedagógica principal al abrir una hoja del Talmud y comenzar a estudiar.

 

El legado de RaShi y sus alumnos, los baale hatosafot

Pero la importancia de RaShi ni siquiera termina con estos dos comentarios sino que se expande aún más con su legado. Realmente como ya pueden apreciar RaShi es una figura maravillosa y transcendental para la historia judía. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de su legado?

RaShi tenía una academia de estudio rabínico con estudiantes que aprendían de él. Algunos de estos estudiantes eran incluso familiares suyos: sus yernos, sus nietos, etc. Tenemos todos los nombres de estos individuos e incluso podemos saber quién escribió qué cosa y ellos también dejaron un impacto profundísimo en la historia judía. Así que lo que estoy básicamente describiendo ahora ya no es RaShi como un individuo sino Rashi como una escuela, una institución o una tradición. Y si bien hemos estado comparando a Rashi con Maimonides lo cierto es que no tenemos ninguna indicación de una institucionalización de estudios basados en Maimonides como Maestro enseñando a sus propios discípulos. Pero RaShi es un profesor, un gran pedagogo, un Maestro literalmente hablando. Cuando uno lee a RaShi uno puede imaginarlo sentado en una mesa explicándole este material a sus estudiantes.

Pero los estudiantes de RaShi también se hacen eventualmente grandes comentadores y como todos sabemos el mejor tipo de estudiante es aquel o aquella persona que en forma amigable o al menos respetuosa critica a su propio Maestro, cuestiona sus conocimientos más sólidos y entra en diálogo con su Maestro. Y todos los textos de los que hablaré ahora nos sugieren que ese era claramente el estilo de la academia de RaShi en Troyes.

Lo que tenemos a partir de sus alumnos es realmente fascinante. Algunos de sus alumnos a lo largo de varias generaciones pasan a ser conocidos como los baale hatosafot, es decir “los maestros de los agregados” (Les recuerdo nuevamente que todo el material del que estoy hablando fue editado de manera tal que primero llega a nosotros en la forma de manuscritos y luego en la versión Impresa en formato de libro siglos más tarde). Entonces la palabra tosafot significa literalmente “agregados”. Y la pregunta es ¿”agregados” a qué cosa? Estamos por supuesto haciendo mención a “agregados a un texto”. Para entender lo que estoy describiendo deben imaginarse todo esto como si fuera una estructura dialéctica (de hecho voy a agregar una foto en la publicación para que vean de qué se trata una hoja del Talmud).

Pero si vemos una hoja del Talmud primero tenemos la Mishna que generalmente es un párrafo corto de texto. La Guemará es históricamente la que sigue como texto en su edición a la Mishna y la Guemará es una especie de elaboración, elucidación y discusión de la Mishna. Así que tenemos ya una dialéctica sucediendo entre la Mishná que es históricamente editada alrededor del año 200 EC y la Guemará escrita a lo largo de los siglos IV, V y VI de la EC. Luego tenemos el comentario de RaShi que en la edición imprenta en formato de libro se encuentra del lado izquierdo del libro explicando ciertas cosas sobre la Mishná y la Guemará -dicho sea de paso el Talmud como libro recién aparece en Venecia en pleno período del ghetto y es editado por un cristiano llamado Daniel Bomberg en el siglo XVI en Venecia-. Y finalmente del otro lado de la página (del lado derecho) tenemos a los baale hatosafot. ¿Qué son los tosafot? ¡Generalmente son los que comienzan citando a RaShi! En otras palabras los tosafot escriben comentarios sobre el comentario de RaShi. Los tosafot son agregados al comentario de RaShi cuestionando a su Maestro que quizás no pensó que en realidad el texto original significaba algo distinto o tiene una interpretación diferente. Y así se meten más y más profundo en la interpretación de la interpretación de RaShi. Del nivel del comentario simple de RaShi alcanzamos ahora y con sus alumnos un nivel más elevado de complejidad que es solo para el estudiante más avanzado. Es decir que si uno es un estudiante iniciado en este campo de investigación uno primero debe dominar RaShi. Pero si uno se vuelve más avanzando en este tema entonces luego puede uno convertirse en un Maestro de los tosafot. Los tosafot hacen preguntas cada vez más sofisticadas sobre análisis lógico y sintáctico llegando a niveles cada vez más complejos de abstracción dentro del mismo texto.

Los manuscritos de Rashi y los tosafot que sobrevivieron no están tan organizados como acontece a partir del momento que se crea la imprenta y este material pasa a organizarse dentro de una hoja de un libro. Muchos de nosotros damos por hecho que siempre el Talmud fue como es hoy cuando lo compramos en una librería y sin embargo el Talmud en formato de libro es relativamente moderno para la historia. Pero el punto al que estoy refiriéndome es que finalmente cuando se edita como libro lo que tenemos en una hoja del Talmud son todos estos manuscritos puestos juntos en una misma página. Y si uno mira la página en sí lo que uno esta viendo como data, es decir como información escrita, es absolutamente ¡fenomenal! No es para un código de Ley Judía lo que uno esta mirando. Es una discusión que está sucediendo entre diferentes generaciones de judíos hablándose unos a los otros representando de la forma más clara la noción dialéctica de la fe judía.

 

Un corazón con muchas habitaciones…

Lo más interesante de todo esto es que no hay una sola respuesta en todo este sistema. Esto no es totalitarismo ni fundamentalismo interpretativo sino democracia en acción. Ninguna persona dentro de la hoja o del sistema del Talmud tiene esa voz final que ya no se puede discutir ni contradecir más. Lo único que tenemos y leemos es discusión. Y lo que se hace aún más claro al leer estos textos es que la gente que está participando (tanto lo que están impresos en la hoja como quienes están leyendo y estudiando estos mismos comentarios) están compenetrados en el proceso interpretativo. El proceso en sí es lo que se convierte en el objetivo final de todo esto. Aprender por el solo hecho de aprender. El amor por el estudio. Por la reflexión. La satisfacción que surge del analizar un tema desde todas las perspectivas posibles. Lo increíble es que todas estas perspectivas en la hoja del Talmud están juntas pegándonos en la cara. Y así los judíos estudiamos y discutimos todo este material como un juego, por el mero placer de hacerlo. No hay un fin ulterior más que pensar un texto y reflexionar sobre nuestra propia vida y la vida de nuestros antepasados. No hay una sola respuesta posible en este sistema y esta lógica de ver la vida y la interpretación de textos. Ésta es la naturaleza de la verdad dentro de la tradición judía. Hay 70 facetas o lecturas posibles para la Tora según la tradición rabínica. Es la multiplicidad de significados e interpretaciones lo que se celebra. Es la fascinación por la diversidad de direcciones posibles que un mismo conjunto de palabras pueden ofrecer.

De este modo el estudio del Talmud y de todos estos comentarios se convierte finalmente en el objetivo final y el placer más elevado para un judío que se mete e invierte su tiempo en este espectacular mundo de la discusión y la lógica interpretativa de textos y de la vida misma de uno. Así RaShi y sus discípulos los baale hatosafot se convierten en el medio a través del cual un estudiante judío experimenta el placer de aprender en la vida. Al hacerlo desarrolla sus habilidades lógicas e interpretativas al nivel más elevado posible con respecto a lo que se refiere al análisis sintáctico. El estudio del Talmud es análisis sintáctico y lógico al nivel mas elevado y complejo que uno puede imaginar. Por lo tanto creo que podemos ahora realmente apreciar el legado fundamental de RaShi no solo para la historia judía sino que me atrevo a decir de la humanidad.

 

Códigos de Ley Judía versus Comentarios rabínicos

Creo además que este un buen momento para comparar dos géneros literarios judíos que emergen en la Edad Media y que tienen de alguna manera objetivos distintos. Me refiero a los Códigos Legales versus los Comentarios. Como pudimos apreciar en nuestra publicación sobre Maimonides, Maimonides había decidido crear el Mishne Tora como una especie de síntesis de la Ley Judía. Lo que Maimonides quería de alguna manera era frenar o arrestar este proceso interpretativo. Para Maimonides no necesitamos todo este aprendizaje que va de un lado hacia al otro tratando de entender el texto discutiéndolo sino ir directamente al quid de la cuestión. Maimonides explora el Talmud con el objetivo de “limpiarlo” de información superflua y darnos la Ley para decirnos qué debemos hacer. El objetivo de Maimonides como lector de la literatura rabínica y como legado que nos deja es decirnos qué debemos hacer para cumplir con el judaísmo; quién tiene la voz final; qué rabino entre todos los que discuten en la Guemará es el correcto. Y como pueden ver el Código de Ley Judía como género literario tiende a cerrar el proceso interpretativo. No estoy diciendo si el género como tal es bueno o malo sino estoy dejando en claro que su objetivo es frenar el diálogo y llevarlo hacia un monólogo. Su objetivo es decirnos cuál es el resultado final y no discutir más. Hay muchos judíos y no-judíos también que se sienten más entusiasmados con este tipo de literatura y prefieren asegurarse (siguiendo un libro) que están haciendo lo que deben hacer y vivir sin incertidumbres o dudas con respecto a sus prácticas. Pero por el contrario el Comentario como genero literario es un intento constante por abrir este proceso. Su objetivo es continuar con la discusión. El intento en esencia es no tener ninguna voz final. Los comentaristas no quieren una determinación final que frene el proceso de diálogo. Están demasiado entusiasmados con el proceso y no quieren que nadie lo frene. Y en consecuencia tenemos una tensión muy clara entre estos dos géneros literarios de la tradición rabínica, es decir entre el Código de Ley Judía por un lado y los Comentarios Rabínicos por otro lado. Recuerden que vimos en nuestra publicación de Maimonides que él escribe el Código de Ley Judía para que los judíos sepan qué deben hacer como tales y puedan dedicar más tiempo al estudio de la filosofía. Por eso escribe primero un Código de Ley Judía y acto seguido La Guía de los Perplejos que es un texto sobre filosofía. Pero los judíos del Norte de Europa están en otra sintonía con todo este tema. Estos rabinos y estudiantes solamente quieren estudiar textos rabínicos y comentarlos. Por lo tanto lo más alejado de su anhelo es dedicarse a escribir textos sobre Halajá o sobre Ley Judía que frenen este proceso de discusión. Para todos ellos lo más importante son los comentarios y los comentarios de los comentarios. Como pueden ver estos rabinos en el Norte de Europa no quieren parar este proceso sino que solo quieren comentar y comentar sobre estos textos viviendo esta “Tora de Vida” -por llamarlo de alguna manera- constituyendo así la esencia de la estructura pedagógica y cultural de este patrón medieval de la tradición rabínica.

Antes de cerrar esta publicación sobre RaShi quiero mencionarles algunos temas más que considero significativos con respecto a RaShi y este patrón cultural.

 

RaShi y las «responsas rabínicas»

El primero de ellos tiene que ver con sus escritos sobre el género literario de “responsas-rabínicas” que conocemos en hebreo como sheilot uteshuvot, literalmente preguntas y respuestas. Ya hablamos sobre este género literario y este tipo de tradición judía cuando analizamos a los Gaonim en Bagdad y si lo recuerdan hasta el siglo X y XI les dije que estos rabinos en Bagdad eran realmente las figuras centrales de la tradición judía. Las academias de Sura y Pumbedita en Babilonia (o posteriormente Bagdad) funcionaban como instituciones centrales para todos los judíos del mundo. Los Gaonim en Babilonia no solo eran los directores de estas dos muy importantes academias rabínicas sino que por extensión eran los directores de la comunidad judía mundial. Durante este período si un judío viviendo en Europa tenía una duda sobre cómo lidiar con un tema de la Ley judía lo que debía hacer era escribirle una carta a los Gaonim en Babilonia (¡sin olvidarse de mandar dinero!) y luego debía plácidamente ¡esperar tres meses para recibir una respuesta! No existía aún la imprenta ni los libros masivos para hacer una consultar rápida sobre la Ley Judía como ocurrirá en la Modernidad y menos lo más increíble que ocurre hoy cuando antes de comprar un pescado o comprar cualquier producto en un supermercado podemos chequear usando nuestros teléfonos móviles en Internet y en sitios oficiales por Rabinos si dichos productos son kasher o no.

Pero lo que vemos eventualmente es que gracias a su comentario y su Maestría RaShi comienza lentamente a aumentar como autoridad judía en su propio tiempo y comienza así a ser consultado también por motivos de conducta judía. RaShi y sus discipulos comienzan a recibir preguntas parecidas a las que recibían los Gaonim y sus respuestas se convierten en la opinión autorizada. Todos ellos conocían muy bien las costumbres locales y también estaban preocupados por los aspectos prácticos de la Ley Judía que suceden en su propia era. Esto nos deja a nosotros una colección muy grande de responsas realizadas por RaShi y por sus discipulos que sirven hoy en día incluso como documento histórico.

Una de las responsas más famosas e interesantes de RaShi sucede en un caso en la que dos personas, un hombre y una mujer, se acercan con un problema permitiéndonos conocer así un lado más apasionado de RaShi defendiendo una mujer. Lo que es llamativo de esta responsa es que tenemos la voz de una mujer lo cual no solo es algo poco frecuente entre la tradición judía sino en la era medieval en general. En esta famosa responsa el hombre se queja que su mujer tiene una enfermedad rara en la piel y que nadie le había dicho nada a él. Pero ciertos testigos aseguran que la mujer no tenía ninguna enfermedad y que le surgió luego de su matrimonio. Ante este escenario RaShi no solo comienza agradeciendo ser consultado (lo cual ya es un indicio en su propio tiempo de la importancia de su autoridad) sino que en su respuesta finalmente defiende a la mujer.

 

El carisma de Rabeinu Tam

Otro tema que se desprende de la importancia de RaShi y su legado podemos apreciarlo en este otro ejemplo que también quiero compartir con ustedes.

Como ya he mencionado a partir del año 1096 las relaciones entre los cristianos y los judíos comienzan a ir de mal en peor. La Cruzadas no representan el punto más bajo de estas relaciones ya que eso sucederá en los siglos que siguen con la Inquisición, las disputas publicas y finalmente las expulsiones. Pero sin duda 1096 marca un antes y un después también en cuanto a las relaciones de estas dos religiones. Toda la temática sobre la compleja relación entre los judíos y los cristianos a partir de los siglos XII, XIII, XIV y XV serán los temas centrales de las futuras publicaciones sobre el Judaísmo Medieval. Pero el motivo por el cual estoy mencionando esto aquí es debido a un texto muy interesante escrito en el siglo XII describiendo una serie de ataques en la ciudad de Troyes en el año 1171 en contra de la comunidad judía. Este texto involucra la participación del Rabino más importante de la generación que sigue a RaShi y ese hombre es su nieto llamado Iacov ben Meir quien es más conocido por su acrónimo de Rabeinu Tam. Rabeinu Tam también fue un lider muy importante y al igual que su abuelo (RaShi) escribió responsas y comentarios rabínicos. Lo que es fascinante de todo esto es que en su propio tiempo -y luego que estos ataques en los que un gran número de judíos son asesinados- toda una serie de cartas salen desde Troyes hacia las comunidades de todo Francia e incluso Alemania organizando un ayuno y dando consejos para evitar catástrofes similares en un futuro. Lo que esto nos muestra es el emergente de una comunidad judía que al igual que había sucedido siglos antes en Babilonia comienza a tener influencia más allá de una estructura local. De ese modo salen todas estas cartas pidiendo plegarias y ayunos en memoria de las víctimas haciendo que este problema ya no sea solo de la ciudad de Troyes sino de toda la comunidad ashkenazi de Francia e incluso Alemania que es llamada a involucrarse en estos asuntos. La razón principal por la cual todo esto tiene tanta influencia es porque detrás de todo esto el organizador es Rabeinu Tam. Rabeinu Tam es quien escribe estas cartas, organiza un ayuno y convoca a la participación de toda la comunidad judía ashkenazi.

Lo que finalmente estamos viendo en todo este último episodio es la misma pregunta que nos hicimos un par de publicaciones antes cuando nos maravillamos ante esta pequeña comunidad que es realmente minúscula comparada con las que de Babilonia o España y de golpe sus comentarios bíblicos y rabínicos están siendo leídos por judíos de todas partes del mundo. Y no solo eso sin que ahora también vemos que esta misma comunidad es capaz de transcender la jurisdicción local al punto tal que Rabeinu Tam está siendo escuchado no solo en Francia sino también en Alemania. Esto es tal vez lo más interesante que surge al analizar este último texto desde una perspectiva histórica. Gracias al carisma y el reconocimiento de su profesionalidad Rabeinu Tam como figura de la tradición rabínica logra finalmente unificar en conducta y estilo las comunidades a lo largo del Río Rin junto con las de Francia sellando y uniendo la suma de todas las partes en un todo que conocemos históricamente como tradición ashkenazi. Todo esto es parte del legado del gigante que fue RaShi y sus estudiantes.

 

Resumen

Resumiendo un poco todo lo que hablamos hasta aquí lo que tenemos es el emergente de comentarios interpretativos sobre el texto bíblico y los textos de la literatura rabínica que se transmiten primero en forma oral en las academias rabínicas de Alemania y finalmente son puestos por escrito en Francia. Este pasaje de lo oral a lo escrito por supuesto contempla las variaciones no solamente geográficas y de estilo entre un judío proveniente de Francia de otro que vivió en Alemania sino las implicancias y cambios inevitables que surgen en el tiempo de separación entre la escritura de algo que uno escucha y elabora en su mente hasta que finalmente lo vuelca en un papel, es decir lo pone por escrito. Todos sabemos que el proceso entre escuchar algo, tomar apuntes o notas y luego escribirlo involucra inevitablemente variaciones interpretativas.

Tenemos además dentro de todo este patrón cultural de RaShi y sus alumnos muy poco interés en la escritura de códigos de Ley Judía como género literario que sintetiza y arresta el dinamismo del proceso interpretativo y por el contrario una preferencia por la relectura y análisis de textos. También notamos muy poco interés en filosofía y ciencia en contraste a los Rabinos que vivían al mismo tiempo en España bajo la órbita islámica y a pesar que todos estos Rabinos ashkenazim ocupaban gran parte de su tiempo estudiando solamente textos rabínicos les recuerdo que este es el exacto momento histórico que vemos el emergente del comentario escolástico en el mundo medieval cristiano. ¿Es esto una casualidad más de la historia o en el fondo hay una influencia entre estos rabinos escribiendo comentarios bíblicos y los cristianos haciendo lo mismo simultáneamente? Lo interesante en el fondo es el desarrollo paralelo de mismos estilos y géneros literarios. A pesar de estar muchísimo más aislados los ashkenazim de los cristianos de lo que estaban los sefaradím de los musulmanes tenemos de todos modos un desarrollo paralelo en la cultura cristiana. Es decir que el mismo tipo de literatura nos sorprende (o tal vez no debería hacerlo) en las dos tradiciones al mismo tiempo. El paralelismo entre la similitud de temas que estan siendo discutidos por ambas religiones en el mismo momento es fructífero de ser analizado. Nuevamente debemos recordar que los judíos estaban mucho más herméticamente cerrados en el Norte de Europa comparado con lo que sucedía en España. Por otro lado el hecho que tenemos registros históricos que había cristianos traduciendo y leyendo los comentarios de RaShi nos sugiere que los judíos estaban de hecho absorbiendo parte del mundo que los rodeaba del mismo modo que sucede en cada generación incluso hasta nuestros días. Muchos judíos en la actualidad tienen esta idea ingenua que los judíos medievales vivían aislados del mundo y no eran influenciados por los temas generales, las problemáticas y tendencias de estilo que los rodeaban lo cual no puede estar todo esto más alejado de la realidad y eso es que los judíos siempre hemos absorbido y vinculado nuestra vida con el mundo circundante en cada generación como lo hacemos exactamente hoy en día.

Los últimos dos comentarios que voy a mencionar brevemente a continuación sirven perfectamente para cerrar esta publicación y hacer la transición hacía la próxima publicación en la que hablaremos sobre el misticismo judío y la Cabalá.

 

RaShi y el judaísmo ashkenazi de Europa Oriental

El primer comentario es que el impacto más directo de toda esta metodología interpretativa junto al agregado de comentarios a textos tanto bíblicos como rabínicos sirve como un encuadre pedagógico de estudio no solo para los jóvenes y adultos de la generación de RaShi y sus alumnos sino y principalmente en una comunidad judía que emerge a comienzos de la Modernidad Temprana en Europa Oriental, especialmente en Polonia y Lituania. Ahí veremos la continuación del estilo de estas academias de Alemania y Francia no tanto en el 1300 cuando los judíos ashkenazim comienzan lentamente y por primera vez a moverse a esas partes del mundo arrastrando con ellos el idish y la cultura judía de Alemania que nada tiene que ver con Polonia o Lituania sino particularmente el estudio de RaShi y los Tosafot. Por supuesto que entre medio de todo esto pasan muchas cosas más que hablaremos en las publicaciones que siguen (particularmente el emergente masivo de la Cabalá) y que tendrán un impacto transcendental en cómo todo este material vuelve a ser reutilizado y continuado pero en forma radicalmente diferente aunque enmarcado en una clara continuación de lo mismo que hemos analizado en esta publicación.

 

RaShi, magia y misticismo

Y finalmente mi último comentario para cerrar toda esta publicación dedicada al genio de RaShi y su impacto en la historia judía. Este comentario es el tema con el que cerramos y volvemos abrirnos y prepararnos para la próxima publicación ya que sirve como transición.

En los últimos años y especialmente el académico Ephraim Kanarfogel ha escrito y explorado un lado novedoso sobre RaShi y sus contemporáneos fascinados con temas tales como la magia, el misticismo y la espiritualidad. Todos estos son temas que generalmente nadie asocia o ha asociado históricamente con el mundo intelectual de RaShi y sus contemporáneos. Sin embargo este académico ha logrado penetrar los comentarios de los Tosafot a la luz de estos temas junto a otros manuscritos de ellos mismos que han sobrevivido y ha escrito un libro demostrando que todos estos rabinos y la gente que no eran rabinos pero estudiaban con ellos no estaban solamente orientados en el estilo de la discusión sobre la Ley Judía sino que también consideraban como parte de la discusión otros temas que no necesariamente tenían que ver con problemáticas sobre la interpretación de la literatura legalista judía como la magia y el misticismo. Vamos hablar en la próxima publicación sobre otra región del mundo en donde emerge masiva y públicamente el misticismo y todos estos temas pero quiero concluir declarando que no debemos imaginar a todo este patrón cultural y sus seguidores fueron inmunes a otros temas. Quizás deberíamos decir que en general todos estos patrones culturales de la tradición rabínica medieval que analizaremos entre ésta publicación y las próximas dos se superponen constantemente. A pesar que estoy enfocándome en diferentes regiones y argumentando que en ciertas partes del mundo medieval vemos históricamente más presencia de un patrón o de un estilo literario y una aproximación a la tradición judía diferente a otras partes del mundo, de todos modos ustedes mismos podrán apreciar que constantemente todos estos patrones y estilos se superponen y hay conexiones, diálogos y una comunidad va influenciando a la otra haciéndola reaccionar e incluso hay muchas idas y venidas sobre los mismos textos y el sentido diferente de los mismos según diversas interpretaciones.

Como pueden entonces apreciar todo esto fue y es el espectacular legado de RaShi para la historia judía y para la historia  mundial.

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Moises Maimonides y su filosofía – PARTE 1

02/11/2012 por Diego Edelberg 3 comentarios

 

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(Duración 35:51 – 34.4 MB)

 

Con esta publicación llegamos al punto más elevado de la cultura judía en el mundo medieval islámico y eso nos lleva a uno de los judíos más importantes de la historia. Me refiero al famoso Moises Maimonides quien nació en 1135 y murió en 1204.

Entre los judíos Maimonides es conocido con el acrónimo de Rambam, eso es Rab Moshé ben Maimón y justamente una manera de saber si uno se ha consagrado en la historia judía es cuando uno logra tener su acrónimo, como es el caso de Maimonides.

Maimonides vivió durante el siglo XII y fue realmente una figura extraordinaria. Un hombre que no solo sabía de judaísmo sino de ciencia, medicina y filosofía. Maimonides fue definitivamente el médico, rabino y teólogo judío más célebre de la Edad Media y tuvo una enorme importancia como filósofo en el pensamiento medieval general.

Dedicarle solo una publicación en el contexto de nuestra serie sobre el Judaísmo Medieval es un injusticia y por lo tanto vamos dividir los temas que quiero presentarles en dos partes.

En la primera parte, es decir en esta publicación exploraremos un poco su pensamiento para entender quién era y cual fue su contribución a la historia judía.

Pero para que realmente podamos entender mejor quién era quiero presentarlo, en la próxima publicación, en el contexto de un maravilloso debate entre él y Yehuda Halevi -de quien hablamos en nuestra publicación anterior- para demostrarles que tenemos con estos dos judíos dos polaridades que expresan en su dialéctica algo de la esencia de esta fascinante cultura judía medieval en España bajo dominación islámica. Hablamos de una cultura que pudo influenciar de manera totalmente diferente a estos dos judíos que fueron el producto de esta misma cultura y lugar y sin embargo comprendieron lo que el judaísmo era de forma totalmente diferente.

 

La vida y obra de Maimonides refleja claramente los puntos más altos y más bajos de la relación entre judíos y musulmanes en la Edad Media. Maimonides nació en Cordoba, España, pero justo antes de su Bar Mitzva a los 13 años escapa de España debido a las persecuciones de las tribus bárbaras que mencionamos en publicaciones previas conocidas como “almohades”. Primero va hacia el Norte de Africa y finalmente se asienta en Egipto donde se convierte en el Médico principal del Visir (el primer ministro de Egipto) y posteriormente de la familia real. Gracias esto Maimonides se convierte en el judío más famoso de su generación dentro del ambiente egipcio.

Maimonides en su tiempo se gana la vida trabajando de médico y al igual que Hasdai ibn Shaprut (a quien mencionamos en publicaciones previas) vemos que la Medicina era tal vez la forma más elevada para establecerse no solo financieramente sino social, política y culturalmente como judío en el mundo medieval. El ejemplo de médicos judíos adquiriendo riqueza y prestigio se repite una y otra vez a lo largo de la historia judía incluso hasta la modernidad y como mencionamos también en publicaciones previas lo más común en la historia medieval judía es encontrar que los más grandes eruditos judíos eran en su mayoría médicos además de ser también rabinos, filósofos y poetas.

 

Lo que es fascinante de Maimonides es que ademas de realizar una espectacular carrera como médico fue también un escritor extraordinariamente prolífico.Y prolífico ni siquiera alcanza para describir la erudición de este hombre. Primero a los 20 años escribe un comentario sobre la Mishna (recuerden que la Mishna es el texto fundacional del judaísmo rabínico y la ley oral judía que explicamos en la segunda publicación sobre el Judaísmo Medieval). Luego de este comentario a la Misha Maimonides decide escribir su propio código de Ley Judía: un resumen de todas las discusiones talmúdicas organizadas por categorías y temas. Este código que el escribe lo titula Mishne Tora. Debemos ser cuidadosos de no confundir títulos y los nombres. El código de Maimonides se llama Mishne Tora pero no es ni la Tora ni la Mishna ya que estos son dos otros libros diferentes que ya hemos definido. Luego de ser escrito, el Mishne Tora (el Código de Leyes Judíasde Maimonides) gana una aceptación pública en forma precoz y se convierte rápidamente en uno de los textos fundacionales de la codificación de la Ley Judía, en especial para aquellos judíos sefaradies viviendo en España bajo la órbita islámica. Para ellos este texto se convertirá en pocas generaciones en el resumen principal de la Ley Judía. Y es bueno recordar que les comenté en la segunda publicación que a medida que avanzamos en la Edad Media vemos lentamente que los judíos comienzan a “cansarse” (por decirlo de alguna manera) de todas las discusiones rabínicas del Talmud y querrán ir directamente a Ley. Con esto no quiero sugerir que los judíos en la Edad Media no quieren estudiar más Talmud, pero si quiero sugerir que es llamativo el auge que tiene este tipo de literatura legalista en la Edad Media. Estos códigos legales que van surgiendo en la Edad Media lo que hacen en esencia es quitar del medio todas las discusiones, interpretaciones, midrashim e historias rabínicas para ir directo a la ley.

Parecería que los judíos en determinado momento de la Edad Media simplemente querrán saben cuál es la Ley, qué deben decir y qué deben hacer puesto que ya no quieren lidiar más con todas estas discusiones y verborragias rabínicas. Este es el motivo por el cual vemos un incremento importante en este tipo de literatura legal que se expande aún más, luego de la invención de la imprenta en la Modernidad Temprana.

 

Siguiendo este hilo de pensamiento sobre los códigos legales, muchos creen que Maimonides escribió el Mishne Tora, este compendio de Ley judía, porque quería justamente que la gente pudiera rápidamente dominar las sutilezas de las argumentaciones talmúdicas y así saber qué debían hacer como judíos y no perder el tiempo tratando de descifrar toda la Biblia y el Talmud. Pero lo más interesante es que los que sostienen esta teoría dicen que el objetivo final no era simplemente que todos pudieran cumplir con el judaísmo sino en realidad poder atravesar los principios de la Biblia y el Talmud para dedicarse plenamente al saber más elevado que para Maimonides era la filosofía.

Realmente no podemos saber si esto era del todo así ya que Maimonides nunca lo puso así por escrito. Pero lo que si está claro es que su otra gran obra que siguió al Mishne Tora nos demuestra la importancia que la filosofía tenía para él. Esta segunda obra se convirtió en un clásico de la filosofía judía y la filosofía medieval general. Este texto que estoy mencionando es conocida en hebreo como Moreh Nevujim y en español lleva el título envidiable de “La Guía de los Perplejos”. La Guía de los Perplejos tuvo un impacto transcendental en la historia no solo judía sino mundial ya que fue escrita originalmente en árabe, traducida luego al latín y luego a otras lenguas más. Incluso llego a influenciar a Santo Tomás de Aquino, al pensamiento escolástico cristiano y el pensamiento islámico medieval.

Y con esto tenemos un ejemplo maravilloso para poder apreciar cómo la filosofía medieval, como género literario, es incluso un género universal en el cual los mismos problemas, interrogantes, desafíos y soluciones que se ofrecen pueden encontrarse por igual en las tres tradiciones monoteístas. Es decir que un texto como La Guía de los Perplejos puede haber sido escrito por un judío pero es luego leído por ejemplo por alguien como Tomás de Aquino y aplicado dentro del pensamiento escolástico cristiano.

 

En la Modernidad vemos que el pensamiento de Maimonides es tan amplio que ha sido estudiado tanto como un referente de la Ley Judía como de la Filosofía judía. Y este dominio sobre ambos mundos (el halájico o legalista por un lado y el filosófico por otro lado) nos enfrenta con la pregunta más compleja sobre este gran hombre: ¿Cómo puede ser que Maimonides sea el mismo autor del Mishne Tora y “La guía de los perplejos”? Es decir, ¿cómo puede ser que sea el mismo hombre el que escribe un libro tan riguroso y conservador sobre la Ley Judía (como es el MIshne Tora) seguido por otro libro tremendamente atrevido y controversial como es “La guía de los perplejos” en el que compara la tradición judía con la tradición aristotélica intentando encontrar puntos en común entre ambas? Para que se den una idea de lo que estamos hablando solo piensen que La Guía de los Perplejos fue prohibida e incluso quemada por ciertos grupos judíos al poco tiempo de ser escrita.

 

Hace varios años Leo Strauss (un famoso académico que nació en Alemania y debido a la ocupación Nazi emigró a Estados Unidos donde enseñó y vivió allí hasta su muerte en 1973) escribió en forma provocativa que había en realidad dos Moises Maimonides (es decir no dos personas diferentes que firmaban como un mismo autor sino una sola persona que tenía dos facetas o dos personalidades distintas). Leo Strauss nos habla de un Maimonides que se presentaba dentro de la comunidad judía de una manera pero hacia el afuera de otra manera distinta. Es decir que para Strauss había un Maimonides que era el codificar de la Ley Judía revelada literalmente por Dios a Moises en la Tora por un lado, mientras que el mismo Maimonides usaba esta aproximación judía tradicional para protegerse de su verdadera esencia que era ser un filósofo subversivo.

Strauss terminó así argumentando que para leer a Maimonides correctamente uno debía leerlo en forma esotérica. Esto significaba que cuando uno leía a Maimonides uno siempre tenía que ser consciente que bajo los principios normativos y legales de la Ley judía que el estaba articulando había en realidad oculto un filósofo subversivo cuyo verdadero interés eran las verdades de la filosofía. Leído correctamente, lo que uno estaba viendo bajo su Mishne Tora -su riguroso código de Ley Judía- era en realidad una capa que cubría la Verdad que estaba para él en la filosofía.

El ensayo tremendamente provocativo de Strauss llevaba el titulo “cómo leer la Guia de los Perplejos” y en pocas palabras declaraba que leyendo en forma profunda, tratando de entender qué es lo que realmente estaba Maimonides tratando de comunicar, se notaba que había un mensaje que quienes no conocen de filosofía griega no podrán nunca entender. Y por lo tanto la verdad del judaísmo de Maimonides se expresa en términos “elitistas” y la grandeza de Maimonides era haber escrito un texto que simultáneamente le hablaba a dos audiencias distintas: por un lado los filósofos o los seres altamente racionales que pueden captar la verdad que Maimonides cree y que no es accesible para aquellos que no saben de filosofía; y por otro lado al judío tradicional que lee en el texto y a simple vista encuentra un encuadre netamente dogmático y tradicional que le dice qué hacer y qué no hacer para actuar como judío. Strauss argumentó que había una lectura para el público general que mostraba esa verdad que ellos necesitaban creer pero la verdadera lectura y comprensión sobre qué era lo que Maimonides quería expresar se abría para aquellos otros que podían leerlo correctamente y eso era teniendo conocimientos de filosofía. En este sentido Strauss argumentó que el Maimonides legalista que escribe un Código riguroso y detallado sobre la ley judía como es el Mishne Tora, esta en realidad llevando acabo una estrategia que le permita decir la verdad en la Guia de los Perplejos pero anteponiendo un Código de Ley que lo protege de aquellos que creen que en realidad es un filósofo subversivo. Finalmente para Strauss el verdadero Maimonides, aquel que se despliega para quienes pueden realmente comprenderlo, es el que cree que la verdad es la filosofía aristotélica mientras que las mitzvot o preceptos judíos y la practica del judaísmo en general, simplemente están ahí para protegerse de lo que uno verdaderamente cree.

 

Estas teorías de Leo Strauss han sido desafiadas por muchos autores. Entre ellos uno de los rabinos y académicos más grandes del siglo XX llamado Iztjak Twersky (o Isadore Twersky) quien fue un rabino Ortodoxo descendiente de una dinastía jasídica y al mismo tiempo trabajó gran parte de su vida como profesor en la Universidad de Hardvard. Twersky escribió, entre tantas otras obras, una larguísima introducción al Código de Ley judía escrito por Maimonides (el Mishne Tora) en la cual Twersky articula su propia posición frente a la herencia de Maimonides.

Otro que ha respondido en forma interesante a Strauss es David Hartmann y en ambos casos, el de Twersky y Hartmann la opinión es que en esencia hay un solo Maimonides. Incluso estos autores que le contestaron a Strauss declaran que si uno lee atentamente el Código de Ley junto con la Guia de los Perplejos uno llega a las mismas ideas.

Esto es así ya que el Código de Ley Judía de Maimonides comienza con una introducción muy interesante llamada “Sefer Hamada” que es en esencia una introducción filosófica con respecto a la Ley Judía en la que Maimonides expone cuales son los principios que deben ser articulados y comprendidos para luego intentar preguntarse por la Ley Judía. Twersky incluso argumenta que no solo en la introducción sino a través de todo el Mishne Tora hay asunciones filosóficas que pueden extraerse de este texto que supuestamente es “netamente halájico y poco místico”. Y en conclusión y en oposición a Strauss estos otros judíos argumentan que lo que uno encuentra en un libro también lo encuentra en el otro y no hay ningún filósofo subversivo sino que lo que realmente estaba haciendo Maimonides era reconciliar en una forma increíblemente sofisticada esta unión entre la tradición judía por un lado y la tradición racional medieval heredada de los griegos por otro lado. Dicho de otro forma Maimonides estaba intentando conciliar la fe y la razón.

Y esta última postura parece ser hoy la aceptada por la gran mayoría de judíos y académicos y eso es que en esencia hay un solo Maimonides. Pero al igual que todo lo que forma parte de la historia estas ideas siguen sujetas a investigación y justamente el academicismo y las lecturas particulares de Maimonides son un ejemplo maravilloso para demostrar cómo la gente tiende a interpretar y entender a Maimonides de acuerdo al modo que ven al mundo, el judaísmo y los presupuestos o los esquemas de referencia particulares que cada uno trae y entiende al leer el texto escrito. Realmente estas posturas que se asumen antes de leer el texto se sienten en la manera en la que la mayoría de la gente lee estos textos y por lo tanto el tema aún sigue en discusión sobre qué quiere decirnos realmente Maimonides. Y aunque muchos le han contestado a Leo Strauss su articulo aún sigue dando vueltas por la cabeza de muchos judíos.

 

 

 

Lo que quiero hacer para explicarles a Maimonides es presentarles su posición ante el judaísmo, la razón, la filosofía y la tradición judía en esta publicación y compararlo en la próxima publicación con la posición de Yehuda Halevi frente a estos mismos temas. Recuerden que hablamos de Halevi en nuestra publicación anterior.

Para hacer esto voy a usar tres ejemplos: uno tomado del Mishne Tora, es decir el Código de Ley Judía y otros dos de la Guia de los Perplejos. En la próxima publicación voy a leerles y analizar otros dos textos sobre un mismo tema escritos uno por Halevi y otro por Maimonides. Las posición completamente distinta entre estos dos pensadores escribiendo sobre un mismo tema nos permitirá entender claramente el contraste entre ellos aún siendo ambos hijos de un mismo período y lugar histórico en el desarrollo de la historia judía.

 

Comencemos entonces con el primer ejemplo tomado del Código de Ley Judía, el Mishne Tora y de la introducción de este libro conocida como Sefer Hamada (El libro del conocimiento). De esta introducción quiero enfocarme en una sección titulada Hiljot Talmud Tora (literalmente “Las Leyes para el estudio de la Tora).

El texto que voy a leerles es del Capitulo 1 Halajá 11. Este es el texto que Twersky -como ya mencionamos, uno de los más prominente rabinos Ortodoxos del siglo XX- hizo famoso demostrando claramente cual es la agenda y los objetivos de Maimonides.

El texto de Maimonides es en esta oportunidad una re-lectura de un texto Talmúdico escrito por los primeros rabinos siglos antes que él. El texto original Talmúdico dice que una persona está obligada a dividir su tiempo de estudio en tres partes: «un tercio se debe dedicar a la ley escrita, otro tercio a la Mishná y el tercer tercio a la Guemara» (fuente: Kidushin 30a). Ya definimos estos textos en nuestra segunda publicación pero básicamente lo que esta cita del Talmud nos esta indicando es que debemos dedicarnos a leer (a) la Tora Escrita, (b) la Mishna (que es el texto fundacional de la Ley Oral Judía) y (c) luego la explicación o derivación que los Rabinos hacen de la Mishna y que llamamos Guemara. En otras palabras la tradición hasta Maimonides nos decía: (1ero) Tora Escrita (o lo que llamamos Biblia Hebrea), (2do) Mishna (que es el texto que contiene la Ley Oral puesta por escrito) y (3ero) la Guemara (la expansión y elucubración de la Mishna o Ley Oral). Tora, Mishná, Guemara.

 

Pero quiero que noten como Maimonides toma este mismo texto que todos los judíos conocemos y lo re-interpreta de una manera distinta.

Maimonides en el Capitulo 1 Halajá 11 de su Mishne Tora escribe:

 

Una persona está obligada a dividir su tiempo de estudio en tres: un tercio se debe dedicar a la Ley Escrita; otro tercio a la Ley Oral; y el tercio restante para la comprensión y la conceptualización de la última derivación de un concepto desde sus raíces; infiriendo un concepto con respecto a otros conceptos comparándolos; entendiendo la Tora basándose en los principios de la exégesis bíblica hasta que uno aprecia la esencia de estos principios y cómo las prohibiciones y las demás decisiones que se recibieron de acuerdo a la tradición oral se pueden derivar para ser usados. Esto último se llama Talmud.

 

Observen lo que Maimonides ha hecho aquí. En la interpretación tradicional tenemos Tora o Biblia Hebrea, Mishna y Guemara. Pero Maimonides modifica esta interpretación y nos dice Ley Escrita, es decir la Tora o la Biblia Hebrea; luego Ley Oral (es decir que ha unido Misha y la Guemara en un solo paquete) y finalmente introduce esta nueva categoría que les leí sobre todas las comparaciones e inferencias que hay que hacer del texto y que el llama a todo eso “Talmud”. Maimonides también utiliza otra palabra para referirse a toda esta comprensión y conceptualización y la llama PaRDeS. PaRDeS es una palabra hebrea que se utiliza en el judaísmo para designar el estudio esotérico o místico, aquello considerado la capa más profunda que uno puede alcanzar de la interpretación de la literatura de textos judíos.

Lo que Twersky nos sugiere es que Maimonides realmente esta diciéndonos que el nivel más elevado que podemos alcanzar es llegar a la capa que permite la comprensión filosófica de los textos judíos. En otras palabras, según Twersky Maimonides esta diciéndonos que no debemos leer estos textos en forma simple, básica o para memorizarlos.  No alcanza con poder recitarlos de memoria o citarlos. No alcanza con repetir de memoria pasajes de la Biblia o la literatura rabínica sino que hay que realmente comprenderlos. Y para llegar a la esencia y la verdad de los mismos uno debe saber de filosofía para así entender su estructura intelectual. Para Maimonides, según Twersky, de eso se trata realmente el estudio judío y rabínico. El tercer nivel de aprendizaje judío luego de la Ley Escrita y la Ley Oral (y que es de hecho el más elevado que uno puede alcanzar) es aquel que está dado por la capacidad de realizar una exposición filosófica del texto que uno esta leyendo.

¿Por qué está Maimonides escribiendo y sugiriéndonos todo esto? Según Twersky Maimonides hace esto para dejarnos en claro que el nivel más elevado que uno puede alcanzar como judío es convertirse en un filósofo judío. Convertirse en un racionalista. Y el estudio más profundo que uno puede hacer, la lectura más veraz que uno puede alcanzar esta dada por las herramientas filosóficas que uno posee. Si esta interpretación de Twersky es correcta, entonces ya tenemos presentados los objetivos filosóficos de Maimonides en su Mishne Tora (que es su obra como legalista) anterior a presentarlos en La Guía de los Perplejos (que es en esencia su obra filosófica). En otras palabras, ese “filósofo subversivo” ya se presenta así mismo en un Código rígido de Ley y no en una obra filosófica.

 

El segundo texto no voy a leerlo sino que voy a contárselos.

Este texto de Maimonides es muy famoso dentro de la literatura judía y es conocido como “La Metáfora del Palacio”. La metáfora del Palacio aparece en el tercer libro de la Guía de los Perplejos en el capitulo 51. Nuevamente no voy a ser literal sino que voy a explicarles la metáfora con mis propias palabras.

Según la metáfora de Maimonides existe un Rey sentado en la habitación principal de un Palacio. Dentro de ese Palacio hay diferentes habitaciones que se encuentran cercanas a la habitación principal. Luego fuera del Palacio hay algunas casas cercanas al palacio. Luego hay un valle y en el fondo hay montañas mas alejadas con casas aún más alejadas  del palacio.

Maimonides va situado diferentes tipos de personas a lo largo de todo el paisaje que hemos descripto. Hay  quienes viven en las montañas y están muy lejos del Palacio, otros viven más cerca del Palacio y hay quienes viven dentro del Palacio en algunas de las habitaciones. Pero muy pocos llegan a la habitación principal y logran conocer cara a cara al Rey.

 

Maimonides es bastante explícito al explicar de que se trata su metáfora. El Rey es por supuesto Dios y las personas que están más o menos alejadas de Dios son de hecho distintos tipos de personas que existen en el mundo. En otras palabras la metáfora intenta explicar cómo los seres humanos pueden aproximarse a Dios y “alcanzarlo” en la forma más verdadera posible.

 

Debo aclararles que si bien Maimonides es un gran pensador también hay que ser sinceros que es bastante elitista en el sentido que para él hay gente que es racionalmente más inferior que otra y esa gente inferior tiene menos herramientas para conectarse con Dios que aquellos intelectuales como él. O para decirlo de otro modo para Maimonides claramente existe gente que es más inteligente y superior que otra gente que es estúpida e inferior. No quiero minimizar algo que está expuesto así por él mismo al leer sus textos. De alguna manera lo que siento cuando uno leo a Maimonides es que el cree que siempre tiene la razón en lo que dice y el que no está de acuerdo con él no solo que está siempre equivocado sino que además es un estúpido. En su grandeza Maimonides de todos modos no ahorra en denigrar a aquellos que no están de acuerdo con él.

 

En este sentido Maimonides claramente explica que la gente que se encuentra lejos del Palacio del Rey en la metáfora es la gente que ni siquiera cree en Dios. Gente que no tiene religión ni tampoco puede especular sobre Dios y ni siquiera ha recibido alguna tradición. Según Maimonides estas personas son seres irracionales que se encuentran por debajo del ser humano normal pero un poco por encima del mono. Les anticipe, Maimonides es bastante duro de tragar para algunas personas.

Después Maimonides describe a aquellos que tienen alguna religión pero esa religión está equivocada y por lo tanto para él estas personas son incluso peores que la primera categoría porque hasta pueden confundir a otros. (Por favor recordemos que Maimonides no es un hombre de la modernidad y por eso se nos impone leerlo en el contexto propio del hombre medieval. En dicho contexto medieval no es muy común el argumento que escuchamos hoy a menudo que dice algo así como “yo practico mi religión y no me importa si otros no creen que es verdad y para mi lo es”. Sino que en el contexto que estamos analizando nosotros aquí, para el hombre medieval o para Maimonides particularmente, lo que él cree es la única verdad y por lo tanto lo demás tiene que si o si ser falso. A diferencia del hombre medieval, el hombre moderno ha logrado transcender este tipo de ideal que hoy casi nos resulta mediocre. Hoy no necesitamos negar la verdad o religión del otro para conformar, practicar y creen en la propia. Hoy uno puede y debe seguir su propia religión sin la necesidad de exterminar o demostrar la falsedad de la religión del prójimo).

 

Pero lo más interesante de la metáfora del Palacio es las personas que Maimonides describe a continuación: los que se encuentran más cerca del palacio son los judíos normales, es decir aquellos que observan los mandamientos o mitzvot del judaísmo, son éticos, son buenas personas, no son inmorales, etc.

Pero después están aquellos que viven dentro del palacio en alguna de las habitaciones y son quienes estudian Talmud todo el día y son judíos extremadamente devotos pero así todo no llegan al cuarto principal del Rey. ¿Quién es el que consigue entrar al cuarto del Rey? Obviamente el filósofo que puede hacer especulaciones racionales y justificar a través de procesos lógicos la verdad que cree. O para decir esto mismo en forma explícita, alguien que sea como Maimonides.

La metáfora del Palacio nos muestra que para Maimonides existe una clara jerarquía en el mundo religioso y esa jerarquía esta establecida de acuerdo a la capacidad racional que uno posee. En definitiva solo siendo un filósofo judío uno alcanza la verdad mas elevada derivando su creencia a través de procesos lógicos y especulativos (ambas tareas propias del pensamiento filosófico) y no simplemente por tener fe y creer que es el judaísmo es verdad. Acá vemos como Maimonides continúa los pasos de Saadia que explicamos en las publicaciones previas en la cual uno debe ser un racionalista para ser un buen judío. De hecho para Maimonides decir que uno cree en el judaísmo sin poder explicar racionalmente su creencia no lo provee a uno de la capacidad necesaria para alcanzar la habitación en la que se encuentra Dios dentro de la metáfora del Palacio. Y al igual que Saadia había declarado en su libro filosófico no alcanza con la fe, uno debe poder racionalmente explicar la verdad que cree.

Solo una persona que tiene la capacidad intelectual necesaria, solo aquel que puede explicar absolutamente todo en forma racional -es decir un filósofo-, alguien como Maimonides mismo, puede finalmente entrar a la habitación del Rey y “alcanzar” (por así decir) al mismísimo Dios.

 

El tercer texto que quiero compartir con ustedes es también complicado pero voy presentarlo de todos modos porque nos permite entender claramente la diferencia entre Maimonides como filósofo y Saadia Gaon como filosofo.

El texto de este ejemplo pueden encontrarlo en el segundo libro de La Guia de los Perplejos capitulo 27 y este texto es un excelente ejemplo para entender sobre qué trata básicamente la filosofía medieval.

El texto lidia con el tema de la Creación. Como ustedes saben tanto en el judaísmo como el cristianismo y el islam hay una creencia muy profunda sobre la Creación del mundo. La manera en que estas tres religiones monoteístas entienden la Creación se denomina en latín como creatio ex nihilo o en hebreo lo definimos como iesh meain, es decir algo de la nada. Lo que esto significa es que cuando Dios creo el mundo lo creo de la nada. Como ustedes saben nadie “crea” literalmente nada sino que todos manipulamos algo que existe. Para poner un ejemplo muy básico, el carpintero que hace una mesa utiliza madera que ya existe en el mundo y no crea el mismo la madera sino que utiliza material preexistente, en este caso madera extraída de un árbol por ejemplo. Y de hecho si uno se fija en los textos de Aristóteles uno descubre que para la tradición griega hay una especie de materia preexistente en el mundo a través de la cual el equivalente de Dios en la filosofía griega (definido como Primer Motor inmóvil por Aristóteles mismo) crea el mundo. En otras palabras es ilógico pensar que si uno crea algo lo crea de la nada. La nada produce nada. Uno necesita de algo para producir algo. Así que pueden ver que estoy describiendo un verdadero problema del pensamiento racional filosófico. El judaísmo, el cristianismo y el islam argumentan que la Creación viene de la nada mientras que el pensamiento filosófico y científico dicen que eso no tiene sentido y que tiene que venir desde algo.

Pero la pregunta acá es ¿por qué es tan importante para las religiones argumentar que Dios crea de la nada? Y la respuesta es que si Dios esta creando de materia preexistente eso significa que Dios está limitado por algo que ya existe. Si fuera así Dios solo podría crear usando lo que existe. Pero el problema con este planteo es que la idea tradicional que tenemos de Dios en las tres religiones monoteístas es que Dios es ilimitado y todopoderoso y solo Dios pueda crear de la nada mientras que todo el resto de la Creación manipula lo preexistente.

 

Este es el problema que tenemos con la Creación y es en efecto uno de los debates principales que tenemos en gran parte de la filosofía medieval. Muchos filósofos medievales se enfrentaron de maneras distintas con este problema.

La solución de Maimonides a este problema representa realmente la culminación del pensamiento Medieval Filosófico que se inicia con Saadia y creo que este ejemplo además nos permitirá entender porque Maimonides es un filósofo mucho mas sofisticado que Saadia a quien definimos como un filósofo dogmático en nuestra publicación sobre su filosofía. Si recuerdan el problema con la filosofía de Saadia es que el definía de antemano la verdad que creía en lugar de seriamente intentar proveerse de una alternativa seria y que sea justa u honesta al problema.

 

Pero Maimonides para resolver este problema vuelve a darnos otra metáfora. En esta oportunidad nos pide que imaginemos un niño que nació y fue abandonado en una isla. El niño crece solo en la isla sin la compañía de nadie hasta que un buen día finalmente se encuentra con otro ser humano. Comienzan a discutir sobre el mundo hasta que el hombre abandonado en la isla le pregunta al otro “¿cómo es que llegue al mundo?”. La otra persona le da la explicación más común y corriente que todos conocemos: le dice que tenía padres quienes a través de una relación sexual lo concibieron a él y él se gesto en el vientre de su madre, etc. Al escuchar esta respuesta el hombre abandonado en la isla le dice que lo que le están diciendo es imposible, es totalmente ilógico, ¿cómo pudo haber respirado y vivido dentro de la panza de una mujer? Para este hombre que creció solo, sin haber visto nunca una mujer embarazada, lo que esta otra persona le está diciendo es imposible de comprender. Si debe guiarse por sus propias experiencias de lo que considera real o posible toda la idea de cómo vino al mundo descripta por esta otra persona resulta un absurdo.

 

Usando esta metáfora Maimonides no va a demostrarnos que la Creación viene de la nada (aún cuando el cree que realmente viene de la nada ya que sigue la creencia tradicional judía) sino que va a presentarnos su respuesta a través de lo que no podemos concluir racionalmente, es decir a partir de lo que nunca podremos entender debido a nuestras experiencias finitas. En otras palabras, teniendo en cuenta nuestra experiencia finita como humanos imperfectos no podemos ni podremos nunca saber qué pasó en el momento de la Creación. La filosofía no puede ofrecernos una respuesta que racionalmente satisfaga este planteo ya que hay un límite para lo que la racionalidad puede servirnos. Y como la filosofía tampoco puede darnos una respuesta final ni absoluta entonces así uno puede decidir libremente qué creer y aceptar la Creación según la visión tradicional judía puesto que la filosófica no es mas verdadera o lógica.

En síntesis Maimonides no consigue probar que Dios crea de la nada pero si consigue demostrar que por otro lado la racionalidad de la filosofía tampoco puede ofrecer una respuesta final a este dilema.

Aceptando que existe un límite real para la especulación racional filosófica que podemos hacer como seres humanos limitados e imperfectos, estamos capacitados según Maimonides, para conciliar religión y filosofía ya que ninguna de las dos puede darnos respuestas absolutas ni finales que demuestran que los argumentos de una son verdaderos mientras que la otra son falsos. De alguna manera nosotros podemos terminar eligiendo la respuesta que queramos porque ninguna de las dos posibilidades, es decir ni la fe religiosa o la razón filosófica, pueden proveernos de la respuesta verdadera.

Noten cuan diferente es esta presentación de Maimonides con respecto al intento de querer demostrar que tal cosa es igual a tal otra y por eso demostramos esto otro, etc. Esta es una aproximación diferente. Es un reconocimiento sincero que hay un punto en que inevitablemente llegamos a un callejón sin salida y ni la filosofía ni la religión pueden darnos respuestas absolutas que dejan en claro que una de ellas es verdadera y la otra es falsa. Y en conclusión la respuesta y solución para Maimonides es que honestamente no podemos resolver estos problemas en forma lógica ni racional. Pero reconocer que no podemos resolver este problema en forma lógica es para él la respuesta al problema. O para decir todo esto en la forma mas simple posible: la respuesta es que no hay respuesta. Y ahora que se que no hay respuesta tengo dos posibilidades: (a) decido creerme la respuesta tradicional judía (que es lo que hace Maimonides) o (b) por otro lado me creo cualquier otra respuesta que me guste puesto que de todos modos no puedo demostrar en forma racional ni lógica que el mundo tiene un Creador.

 

Concluyendo esta primera parte dedicada a Maimonides pudimos ver a través de sus escritos algo esencial de su personalidad:

  1. Maimonides antepone la racionalidad como medio para “alcanzar” a Dios y la verdad. La llegada a Dios no alcanza con la fe que no requiere explicación racional sino que para Maimonides, al igual que vimos con Saadia Gaón, la racionalidad es fundamental para justificar lo que uno cree. Uno debe esforzarse para intentar racionalmente explicar por qué cree lo que cree.
  2. Esta racionalidad que Maimonides aplica al judaísmo esta basada en el método filosófico que tiene como objetivo preguntarse por el “qué” de las cosas  y no sólo por el “por qué” de las cosas. Es decir que para Maimonides las verdaderas preguntas del nivel más elevado que uno puede alcanzar como judío no son solamente “cómo hay que hacer las cosas” ni “por qué hay que hacerlas”. Sino y más difícil de responder aún, la pregunta esencial que lleva al nivel más elevado de comprensión en los textos judíos (permitiendo al lector atravesar diferentes capas o niveles hasta arriba a la Verdad) se logra usando el método filosófico inspirando principalmente en la filosofía aristotélica que Maimonides tanto amaba y que se cuestiona por el “qué” de las cosas.
  3. Justamente aquí aprendemos que para Maimonides, uno debe leer, entender, comparar y utilizar textos escritos también por autores no-judíos siempre que estos le ayuden a uno a expandir su pensamiento. Maimonides nos enseña que el judaísmo cobra vida cuando uno puede conectar y relacionar su propia estructura interna con el mundo circundante haciendo conexiones y correlaciones entre diferentes tradiciones, culturas e ideas. Maimonides por ejemplo toma lo mejor del pensamiento aristotélico y lo usa para tratar de entender el judaísmo en una forma mucho más profunda. Recuerden lo que dijimos al principio: para Maimonides el grado más elevado es el que se alcanza cuando uno puede filosofar sobre el texto judío y no solo leerlo y tragárselo porque la tradición obliga, sino hacer el esfuerzo para entender su esencia y su estructura intelectual. Y eso es lo que Maimonides hizo a lo largo de toda su vida. Maimonides nos enseñó que es parte del judaísmo tomar las nociones que no son propias de la tradición (sino de la cultura que nos rodea, sea cual sea dicha cultura) y relacionarla y utilizarla como un medio para repensar la tradición y darle más vida trayendo nuevas comprensiones. De alguna manera, leer sólo textos escritos por autores judíos o sobre judaísmo sería ir en contra de la tradición judía, para Maimonides.
  4. Y por último antes de concluir debemos agregar que resulta aún más interesante ver que si bien para Maimonides hay una jerarquía en el mundo (en el cual hay gente más racional o inteligente que está más cerca de Dios mientras que hay otros más estúpidos e inferiores que se encuentran más alejados de Dios) la razón de todos modos no puede proveernos de las preguntas más profundas. El ejemplo aquí sería el que analizamos con la “Creación” y la imposibilidad de demostrar cómo el mundo fue creado (vimos que ni los argumentos científicos, ni religiosos, ni filosóficos pueden proveernos de una respuesta que racionalmente tengo sentido y que demuestre la verdad de un argumento y simultáneamente la falsedad de los otros argumentos). En este punto Maimonides parecería contradecirse en su obra al establecer la razón como lo más elevado que uno puede alcanzar y luego declarar que hay un límite para la especulación racional que uno puede hacer como ser humano finito e imperfecto.

 

En nuestra próxima publicación vamos finalmente a explorar los últimos textos para comparar la posición de Maimonides por un lado con la de Yehuda Halevi por otro lado. Y al hacer esto podremos reforzar cómo Halevi y Maimonides (siendo ambos hijos de una misma cultura judía española bajo dominación islámica o de un mismo contexto histórico, por así decirlo) entendieron en forma totalmente diferente la figura de Abraham el patriarca y como extensión de eso el ideal judío. Ustedes mismos podrán ver un contraste tan increíble que les permitirá entender la polaridad entre estos dos judíos medievales y  en muchos judíos hasta el día de hoy. Veremos en la próxima publicación como ambos son los generadores de dos tendencias muy fuertes que realmente definirán los siglos siguientes en la historia judía incluso hasta nuestros días. Uno podría argumentar que todo el pensamiento subsiguiente es de alguna manera un eco de este debate medieval que exploraremos en la próxima publicación donde compararemos a Yehuda Halevi por un lado y Moises Maimonides por otro lado.

 

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