Judíos & Judaísmo

antiguo, novedoso, sagrado.

La Ley Judía y El Judaísmo Rabínico: breve historia de la Halaja

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Queridos Rabinos: ¡Gracias!

El judaísmo, es decir el conjunto de prácticas que los judíos hacemos y son tan familiares para nosotros hoy, es una creación rabínica. El judaísmo actual tiene poco que ver con las prácticas y pensamientos de los antiguos israelitas que leemos en la Biblia. En palabras más simples, el judaísmo es rabínico y no bíblico. Cada práctica y pensamiento judío en cualquier forma que hoy encontremos es el producto de un círculo de grandes pensadores a quienes llamamos “nuestros Maestros” y se hacían llamar a sí mismos “Rabinos”.

Estos hombres florecieron y desarrollaron su pensamiento durante los primeros 5 siglos de la Era Común (del 0 al 500). Por dicho motivo una de las formas en las que los historiadores definen este período de 500 años es utilizando el título de “Era Rabínica”. Es verdad que los orígenes del judaísmo se remontan a un tiempo muy anterior a la Era Rabínica. La Biblia es el documento fundacional del judaísmo y algunas de sus partes preceden a los escritos de los rabinos por más de mil años. Pero las prácticas de los antiguos israelitas que leemos en la Biblia no representan al judaísmo del modo que cualquiera de nosotros lo reconocería hoy. Fueron justamente los Rabinos quienes interpretaron el texto bíblico por nosotros y lo convirtieron, de alguna manera, en un “libro judío” que se refiere a prácticas judías.

 

Agadah y Halaja

Estas interpretaciones rabínicas ocurren por ejemplo con lo que llamamos agadah, es decir la narrativa “histórica” del judaísmo. Los Rabinos expandieron los relatos de la Biblia, contaron historias acerca de las historias mismas de la Biblia y crearon un impresionante tesoro de literatura rabínica que ha servido a la humanidad como fuente de inspiración para discusiones, pensamientos y debates sobre la teología judía y los valores que propone la tradición. Este es el caso también de lo que llamamos halaja, lo cual lidia con las formas de comportamiento apropiado dentro de un encuadre judío. Los Rabinos leyeron sobre las prácticas de los antiguos israelitas que son descriptas en la Biblia (prácticas relacionadas con los sacrificios, rituales de pureza e impureza y las festividades agrícolas) y las tradujeron hacia un nuevo estadio que nosotros hoy identificamos como judaísmo: plegarias organizadas siguiendo un texto particular; observancia del Shabat muchísimo más detallada de lo mínimo prescripto en la Biblia; conmemoración simbólica de las festividades agrícolas a lo largo del ciclo anual del calendario judío; junto a los aspectos que se relacionan con las configuraciones de un hogar y una familia judía y todo lo demás que podríamos enumerar. Sin la halaja, lo que nosotros hoy llamamos judaísmo nunca hubiese existido.

 

Un Judaísmo, Dos Verdades

Los Rabinos no fueron (ni siguen siendo) los únicos judíos que se relacionaron con la historia de los antiguos israelitas de la Biblia. Pero diferían de sus contemporáneos principalmente en la definición de una palabra: Tora. Los judíos contemporáneos a los primeros Rabinos creían que Dios había revelado la Tora en forma completa a Moisés en el Monte Sinaí y que esta Tora comprendía la ley básica de la comunidad sagrada de Israel. Sin embargo los Rabinos argumentaron que además de la Tora Escrita (Tora shebijtav; un término que designa la Biblia en general y los primeros Cinco Libros de Moisés en particular) ellos poseían todo otro material que llamaron Tora Oral (Tora shebaal peh) cuyo contenido estaba constituido por leyes y enseñanzas que extendían, explicaban, desarrollaban y en esencia expandían los mandamientos bíblicos (mitzvot). Cómo fue que los Rabinos entendieron la relación entre estas dos “Toras” es un tema de debate que continúa hasta nuestros días. Claramente para los Rabinos ambas “Toras”, la Oral y la Escrita, se habían originado en el exacto mismo momento de la revelación de Dios en el Sinaí y en conjunto definían, ambas “Toras”, el pacto entre Israel y Dios.

 

Midrash y Mishna

Los Rabinos que vivieron durante los primeros 200 años de la Era Común expresaron esta Tora Oral en dos formas literarias diferentes. La primera de estas formas es lo que llamamos midrash, una palabra que significa “interpretación” o “investigación”. Esta forma literaria presentaba a la halaja como el resultado directo de aquello que puede ser derivado del análisis del texto que se encuentra en la Tora Escrita. La segunda forma es la que llamamos mishna, una palabra que significa “repetición”. A diferencia del midrash una mishna es una sentencia de la Tora Oral que no necesariamente requiere una cita de la Tora Escrita como prueba: es válida en sí misma y es aprendida a través de la repetición en lugar de ser expresada en la forma de un comentario sobre un texto escrito. La relación entre estos dos métodos de estudio está sujeto a mucha controversia desde una perspectiva académica. Eventualmente el producto final de estas dos formas de aprendizaje fue puesto por escrito en la forma de libros que llevan estos mismos nombres: midrash terminó haciendo referencia a la colección de interpretaciones rabínicas de la Tora Escrita y mishna a colecciones particulares de sentencias de Tora Oral (plural mishnaiot) editadas por los Rabinos que las enseñaron a sus alumnos.

 

La Mishna

En la actualidad la palabra mishna es reconocida como el título de una de las tantas colecciones literarias y se le atribuye su autoría al Rabino Iehudá ha-Nasí (alrededor del 200 E.C). Esta colección rápidamente suplantó todas las demás colecciones convirtiéndose en el texto básico de estudio en las academias rabínicas en Palestina y Babilonia. Tal fue el reconocimiento de esta colección que terminó siendo considerada “la” Mishna y su editor, Iehuda ha-Nasi, es referido en la literatura posterior simplemente como Rabbi, sin la necesidad de agregarle otra calificación debido a su grandeza. El contenido de la Mishna que Rabbi compiló está ordenado por temas divididos en seis órdenes (sedarim) los cuales a su vez están subdivididos en tratados (masejot). Rabbi fue muy selectivo al momento de decidir qué iba a formar parte de su Mishna. De todos los textos que habían sido creados por los Rabinos hasta ese momento, Rabbi eligió una pequeña fracción dejando mucho material afuera. Por este motivo su Mishna parecería ser un compendio legal sobre la Tora Oral conteniendo las enseñanzas favoritas de Rabbi mientras se omiten aquellas enseñanzas que consideraba incorrectas.

 

Majloket

Pero a diferencia de otros compendios legales, la Mishna de Rabbi no contiene una única opinión sino que cita muchísimas opiniones individuales que generalmente están en desacuerdo con lo que opina la mayoría dentro de lo que se preserva en el texto mismo. Honestamente nadie sabe por qué Rabbi decidió preservar disidencias en su Mishna. Lo que sí sabemos es que a través de un estudio profundísimo la Tora Oral se convirtió en un diálogo continuo estructurado en la forma del desacuerdo entre los primeros Rabinos. A tal punto llega este desacuerdo que la metodología característica del judaísmo rabínico terminó siendo conocida como majloket, palabra que significa “disputa”. Si tuviéramos que explicar esto en palabras más simples podríamos decir que: no existe el judaísmo rabínico sin la Tora Oral y no existe la Tora Oral sin majloket, es decir sin argumento y debate.

 

Los «Talmudes«

Los Rabinos que estudiaron la Mishna de Rabbi durante los siglos siguientes en las academias rabínicas de Palestina y Babilonia produjeron también un material extraordinario que pasó a llamarse talmud, literalmente “estudio”. Y la palabra talmud, al igual que mishna y midrash, también terminó convirtiéndose en un nombre propio siendo el título de una colección particular de estos estudios. Como la Mishna de Rabbi era estudiada simultáneamente en dos locaciones diferentes, lo que tenemos son dos “Talmudes”: uno llamado Talmud Babilonio y otro Talmud Palestino (conocido como Ierushalmi entre los judíos). Ambos “Talmudes” superan ampliamente en contenido a la Mishna y están organizados como comentarios siguiendo los órdenes y tratados de la Mishna misma. A simple vista estos comentarios parecerían ser solamente un expansión de la Mishna. Pero son mucho más que eso. La literatura talmúdica discute en extensión no solo la Mishna sino los otros textos que Rabbi había decidido dejar afuera. Además el Talmud lidia con otros temas sobre halaja que no son -estrictamente hablando- parte de la Tora Oral. Estos temas incluyen instituciones creadas a partir de promulgaciones (takanot) o decretos (guezeirot) de los antiguos Rabinos como así también prácticas que se originaron por costumbre (minhag) de la comunidad.  Los “Talmudes” (en especial el de Babilonia) contienen además mucho texto que encasillaríamos en la categoría de agadah: comentarios sobre narrativas bíblicas, relatos sobre las figuras bíblicas y los primeros Rabinos e incluso especulaciones concernientes a la naturaleza humana. En pocas palabras, todo lo que le interesaba a los Rabinos termina en el Talmud, el cual a su vez terminó convirtiéndose en una suerte de enciclopedia sobre la mente rabínica.

 

Si, no, puede ser

Si los consideramos libros de halaja, notamos que los “Talmudes” difieren ampliamente de la Mishna en estilo y aproximación hacia la búsqueda del sentido. La Mishna establece sus reglas en forma directa, generalmente sin utilizar una cita bíblica para justificar sus enunciados. Pero los “Talmudes” (especialmente el Talmud de Babilonia) posee una estructura dialéctica: la forma predominante es el debate, un estilo en el cual una proposición es anunciada, atacada, refutada y modificada a través de una discusión basada en argumentos y contra-argumentos. El método talmúdico del estudio de la Tora enfatiza así un hecho que todos honestamente sabemos: existe más de una posible respuesta frente a una interesante pregunta (una pregunta interesante es aquella que no se responde con un monosílabo). De ese modo -aunque no siempre- el Talmud no concluye sus argumentaciones con una declaración final que una respuesta o la otra es la única “correcta”. La mayoría de las veces nos deja con la impresión que más de una respuesta es “correcta”, que ambas posiciones tienen “razón” en lo que dicen y que de acuerdo a cómo está siendo planteado el problema pueden existir resoluciones diferentes e incluso conflictivas entre ellas mismas pero que individualmente otorgan “sentido” a la pregunta planteada dependiendo del contexto y la situación particular. En consecuencia los “Talmudes” -a diferencia de la Mishna- no pueden ser llamados “compendios” de ley judía. Son textos de estudio cuyo objetivo es ayudarnos como lectores a pensar un problema o una cuestión determinada del modo que los editores talmúdicos lo hubiesen hecho en lugar de servirnos como una sentencia autorizada de ley judía.

 

El tiempo pasa…nos vamos sacralizando

Sin embargo hay un fenómeno muy común en la historia de cualquier disciplina que eventualmente va constituyendo “clásicos” sobre ciertas obras. Con el paso del tiempo y por decisión colectiva de un grupo de seguidores, esos “clásicos” generalmente se convierten no solo en algo muy preciado puesto que otorgan pertenencia sino también en una suerte de “voz autorizada”. Así se establece una máxima que dicta algo así como “si han perdurado y han continuado hablándole a diferentes generaciones por miles de años tienen que ser verdad”. Más allá de cómo entendamos esta idea, no debería sorprendernos que con el paso del tiempo el Talmud de Babilonia (también conocido como Talmud Babli) se convirtió para muchos de los Rabinos posteriores en lo que originalmente no era: un libro sagrado de ley judía. Para la generación de Rabinos que continuó a los editores finales del Talmud de Babilonia, todas las declaraciones de la halaja debían ahora ser justificadas por evidencias y argumentos derivados del Talmud mismo. La razón por la cual terminó sucediendo algo así fue gracias un grupo de excelentes maestros judíos conocidos como los gaonim. Estos sabios eran los líderes de dos academias rabínicas llamadas Sura y Pumbedita las cuales estaban situadas (¡oh casualidad!) en Babilonia misma. La impresionante sabiduría de los gaonim sobre el Talmud de Babilonia (y no particularmente el de Palestina) no solo terminó poniendo a dicho Talmud como el más autorizado de los dos sino también terminó otorgándole a los gaonim la centralización internacional del devenir histórico judío durante los siglos VII al XI.

 

La grandeza gaónica

Localizados en lo que en poco tiempo pasaría a ser renombrado Bagdad -el centro político y comercial del Imperio Arábigo en su tiempo- estas academias rabínicas y sus líderes (los gaonim) mantenían un contacto directo con todas las comunidades judías dispersas a lo largo de tierras musulmanas y en menor extensión con aquellas otras comunidades bajo dominación cristiana ubicadas en Europa. Los gaonim eran realmente brillantes y, también gracias a la buena condición económica de la zona geográfica en la que vivieron donde podían estudiar sin mayores tormentos, se ganaron el respeto de todos los judíos del mundo. Individuos y comunidades enteras enviaban cartas a Bagdad con preguntas difíciles o discusiones sobre la halaja y los gaonim respondían con argumentos que estaban apoyados y justificados en interpretaciones derivadas de su propio Talmud (así que corrían con todas las ventajas: la obra más sagrada era de Babilonia y ellos jugaban de locales). Pero finalmente y por razones tanto externas como internas las academias y los gaonim comenzaron a declinar en prestigio y poder. Para ese entonces los judíos ya se habían acostumbrado por siglos a buscar las respuestas a sus preguntas en el Talmud de Babilonia que utilizaban los gaonim que allí se encontraban. Pero no había que temer puesto que los judíos disperos por el mundo ya habían comenzado a desarrollar escuelas rabínicas regionales y tradiciones intelectuales particulares que les permitiría  estudiar el Talmud ahora por su cuenta sin necesidad de remitirse a otra locación o centro. (Si quieren conocer más de los gaoním les recomiendo la siguiente publicación: Bagdad y los Gueonim)

 

Comentarios, Compendios y Responsas

El estudio del Talmud concentró la atención de la mente rabínica por casi 1500 años produciendo una inmensa literatura que consiste en tres formas que se originaron con los gaonim: (a) comentarios sobre el texto del Talmud y otras obras rabínicas con la misión de explicar estos textos, resolver sus contradicciones internas y derivar nuevas ideas desde los mismos; (b) compendios , libros de ley judía que presentan los reglamentos halájicos de los Rabinos en consonancia con algún patrón organizativo; y (c) responsas, respuestas rabínicas a preguntas puntales concernientes a la ley judía y la práctica del judaísmo en un sistema del tipo preguntas y respuestas.

La última de estas tres formas requiere una atención especial. La literatura de tipo responsa es el género más grande de escritura rabínica por encima de todos los demás. Sabemos que existen más de tres mil volúmenes de responsa conteniendo más de trescientas mil respuestas (teshuvot) particulares. Cada responsa es una respuesta ofrecida por una autoridad hacia una pregunta (sheelah) particular que le ha sido enviada para ser juzgada. Junto con la respuesta, la responsa casi siempre contiene el razonamiento del autor, los argumentos que utiliza para justificar ésta decisión en lugar de otras posibilidades que habría que tener en consideración y todo esto es presentado basándose en la interpretación de la mayor cantidad de textos que esta autoridad posee al alcance de su mano. Las responsas son de inmensa importancia al estudiar la historia del desarrollo de la ley judía. Nos muestran claramente cómo es que la halaja se ha desplegado a través del tiempo, caso por caso y paso a paso, en respuesta a nuevas interrogantes, desafíos e incertidumbres que las generaciones pasadas no resolvieron o de hecho nunca tuvieron que enfrentar debido a diferentes inventos o cambios en el paradigma social de la humanidad.

Pero no solo eso, las responsas  nos ofrecen también un vívido ejemplo de la mente rabínica en acción. En cada responsa nos metemos, por así decirlo, en el estudio del Rabino, su biblioteca personal y su contexto histórico particular para “verlo” finalmente realizar un acto de creatividad literaria. Así “vemos” al Rabino tomar textos antiguos y trasladarlos hacia nuevas sentencias de significado aplicando dichos textos a nuevas cuestiones para las cuales esos mismos textos no había sido escritos originalmente. El Rabino logra así derivar un nuevo entendimiento de un conjunto de palabras muy antiguas que nunca antes habían sido entendidas de ese modo alcanzando lo que el Zohar (el compendio medieval más importante del misticismo judío) llama en sus enseñanzas -en un hermoso arameo- milin jadatin veatikin, literalmente palabras nuevo-antiguas. En cada responsa se renueva la voz, se revive la Revelación y como lectores “escuchamos” un discurso rabínico en el cual la autoridad a cargo de la responsa formula un argumento que espera logre persuadir a sus lectores para ver el mundo de la Tora y la halaja de ésta manera en oposición a otra.

 

La Conversación de la Conservación

Finalmente podemos decir que todo este proceso nos revela algo muy importante sobre la ley judía. En la búsqueda de una sola idea que pueda expresar la naturaleza de la halaja -sin importar cuán imperfecta sea esta definición- podemos aventurarnos en dos palabras que se hacen una: conservación y conversación. La ley judía es un diálogo continuo que tiene como objetivo preservar la tradición entre los Rabinos, el pueblo judío y lo que va sucediendo en el mundo constantemente cambiante en el que vivimos. En la búsqueda de mantener vivo este viejo-nuevo discurso, los Rabinos constantemente arreglan los textos hacia nuevas estructuras de significado con el objetivo final de responder en forma judía a los desafíos presentes y futuros.

Al igual que la página del Talmud saturada de comentarios y comentarios de los comentarios que atraviesan quince siglos de pensamiento rabínico, la halaja es el territorio de discusión en el cual las generaciones pasadas conversan con las actuales a través del tiempo en un argumento que en esencia nunca llegará a una conclusión final irrefutable. El argumento nunca termina porque hay tan solo un par de respuestas que son claramente “correctas” y no requieren de una revisión crítica frente a las incontables complejas preguntas sobre la ley judía. De hecho nunca termina porque en la halaja no hay atajos, no hay manera de arribar a la respuesta que uno busca sino es a través de una conversación, la cual siempre será el producto de un convenio que involucra como mínimo dos opiniones. Determinar la respuesta “correcta” hacia una pregunta de Tora no es tan solo aplicar una plantilla de reglas y fórmulas. La halaja no conoce de índices automáticos de los cuales uno puede distinguir entre interpretaciones que son verdaderas o falsas. La respuesta “verdadera” emerge de un proceso de argumentación que se apoya en el Talmud (generalmente el Babilonio) e incontables textos rabínicos que soporten dicha respuesta. Pero esta respuesta es en esencia una conclusión tentativa cuya “verdad” se apoya en la habilidad que una escuela de pensadores tiene para persuadir a la comunidad rabínica que su punto de vista representa el mejor entendimiento de la Tora y de lo que probablemente Dios está demandando de nosotros.

Así uno comprende que envolverse en la halaja no significa solamente limitarse sino sumarse a un apasionante discurso generacional en el cual uno agrega su propio estilo vocal dentro del coro milenario del pueblo judío. El coro judío es la suma de todas las voces individuales que por casi dos milenios ha dado forma y substancia a la obra de Dios en la forma de consonancia, disonancia, armonía y contrapunto. Esta obra divina necesita de una forma cuya expresión es una ley que no solamente ordena la multiplicidad caótica de ruidos y sonidos sino que además otorga pertenencia y continuidad, los dos desafíos más grandes de nuestra generación como judíos.

 

*Esta publicación es una traducción, interpretación y recreación de la Introducción al libro «Jewish Living» escrito por el Rabbi Mark Washofsky 

3 Lecciones Fundamentales de la Kabbalah

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Una de las lecciones que más recuerdo de mi semana de estudio con Daniel Matt es que existen 3 entendimientos profundos que enseña la Kabbalah. Estos 3 entendimientos representan una especie de síntesis absoluta de todo este sistema. Podríamos titularlo “¡Kabbalah en 5 minutos!”. Sí, leer esto te llevará 5 minutos. Pero aceptarlo y entenderlo puede llevarte una vida entera.

 

1. Dios es Ein Sof

Ein Sof significa literalmente Sin Fin. Dios en última instancia es Infinito. Esto implica que debemos dar un salto importante en nuestra conciencia infantil y atravesar todas las suposiciones aniñadas que tenemos sobre lo que la palabra “Dios” significa. Si por un instante pensamos que realmente Dios es un “Viejito de barba sentado en las nubes”, un “Súper Poder”, un “Padre en los Cielos que nos protege”, un “Rey que nos juzga”, un “Amor absoluto”, un “Judío Gigante que hace todo bien”, la fuerza de la “Naturaleza” o simplemente una “Energía”, entonces acabamos de reducir y definir a Dios en nuestro pequeñísimo y efímero diccionario mental. Acabamos de convertirlo en una simple idea que es tan cambiante y volátil como nuestro paso por este mundo. Todas estas imágenes y metáforas no son sino simples palabras. Nadie niega que pueden ser hermosas, profundas y poderosas. Pero ninguna de ellas capta la esencia y describe al Verdadero Dios.

 

2. Dios es Masculino y Femenino

El segundo entendimiento profundo que nos enseña la Kabbalah es que si bien Dios es Infinito, en caso que necesitemos hablar sobre Dios o describir a Dios utilizando imágenes tradicionales, deberíamos balancear lo masculino con lo femenino. Deberíamos aceptar que Dios es tan masculino como femenino o en última instancia la realidad es que se encuentra más allá de ambos géneros. Esto es lo que le permite a Daniel Matt hablar de Dios una y otra vez llamándolo Ella. Es fascinante ver cómo un simple cambio de género despierta tanta incomodidad en las personas. Si aceptamos que Dios no es en realidad un Él sino que nosotros lo llamamos así, ¿qué problema hay en llamarlo Ella si tampoco es esencialmente una Ella? De hecho según la Kabbalah lo más próximos que podemos estar de Dios como seres humanos es de Su Presencia que es justamente femenina (llamada Shejiná) y no de su transcendencia que es masculina (llamada Kadosh Baruj Hu, literalmente Bendito Sea Él).

 

3. Dios nos Necesita

Este último entendimiento es uno de los más radicales, extraños y atrevidos. ¿Cómo puede ser que Dios nos necesita a nosotros? ¿Acaso Dios no es perfecto y no necesita de nada ni de nadie? Bueno, la realidad es que de acuerdo a la Kabbalah Dios está de alguna manera incompleto sin nuestra participación activa en Su Nombre. Si no estamos involucrados en el mundo intentando mejorarlo a través de la práctica de mitzvot tanto éticas (por ejemplo ser una buena persona y ayudar a mi prójimo) como rituales (prender las velas de Shabbat, respetar el kashrut, etc.) entonces estamos abandonando a Dios. Estamos dejándolo incompleto. En ese sentido Dios nos necesita para actualizar Su Presencia. Si quieren leer más sobre esta idea tan radical les recomiendo la publicación ¿Los humanos necesitamos a Dios o Dios nos necesita a nosotros?

 

El Secreto de lo posible

Una de los nombres más espectaculares que Dios recibe en el sistema cabalístico es “El Secreto de lo Posible”. Pero sin nuestra ayuda ese Potencial de lo que Puede Ser nunca podrá realizarse. De este modo la relación con Dios es realmente una sociedad. Estamos juntos en este viaje. Dios no es un ser perfecto que está allí “arriba y afuera” mientras que nosotros somos una simple criatura insignificante y miserable. Muy por el contrario, la Kabbalah nos propone entender que Dios está aquí “abajo y adentro” desafiándonos a que vivamos según ciertos ideales y por eso Dios necesita de nuestra conciencia para poder desplegar Su poder. Esta metáfora y entendimiento que nos deja la teología de la Kabbalah no solo es audaz y atrevida sino intensamente motivadora.

¿Los humanos necesitamos a Dios o Dios nos necesita a nosotros?

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Hay una palabra en hebreo que escuchamos a menudo en las comunidades judías y que se ha convertido en una especie de misión utópica: la palabra tikún. Sin embargo son pocos los que saben quién fue el que reinstaló este ideal en forma exponencial y novedosa dentro de nuestra tradición. Su nombre fue Isaac Luria y con él realmente nos referimos a una figura extraordinaria. Luria nos dejó un relato sobre la Creación y Redención Final de la historia que es diferente al que narra la Biblia. En la Biblia Dios crea un mundo completamente ordenado en 7 días y todo es literalmente bueno. Pero en el mito de Luria el mundo nace fallado, emerge desde el inicio de la historia en forma imperfecta o rota y ¡el culpable de todo esto es el mismo Dios! Para Luria si existen fallas en este mundo son las fallas de la mismísima esencia de Dios. Es decir que en realidad el mundo esta fallado porque Dios también lo está.

En consecuencia para Luria el mundo necesita ser reparado de su “Creación fallada original” y en forma increíble Dios también necesita ser reparado porque también está fallado o incompleto. La responsabilidad de corregir a Dios y al mundo recae ni más ni menos que sobre el pueblo de Israel. Y el medio necesario para realizar dicha tarea es realizar mitzvot o mandamientos. Cada mitzva que un judío realiza en este mundo (siempre que ésta sea acompañada con la intención apropiada) acerca la redención y repara el Universo, la Nación y al Individuo. Como el mundo y Dios forman un sistema cósmico completo, a medida que reparamos el mundo también reparamos la Unidad de Dios que se ha roto en la dislocación original de la Creación. Nuestra tarea de acuerdo a la Cabalá es liberar y restaurar a la divinidad viviendo ética y espiritualmente. Solo así elevamos las chispas rotas produciendo un tikún, una “reparación” del cosmos.

Justamente tikún es la palabra hebrea que Luria utiliza para describir la “reparación” o “corrección” del mundo dentro de su sistema cabalístico. Estoy seguro que la mayoría de ustedes han escuchado a su Rabino decir alguna vez las palabras tikún olám que significan literalmente “reparación del mundo”. Hoy se usa esta expresión para caracterizar las actividades sociales y políticas que los grupos judíos realizan con el propósito de hacer del mundo un lugar mejor. Pero la palabra tikún en realidad es muy antigua y aparece incluso en la primer obra de la literatura rabínica, la Mishná (por ejemplo en Guittín 4:3). Lo maravilloso de Luria es que el utiliza este mismo término y lo lleva mucho más allá de las referencias que aparecen en la antigua literatura rabínica. Ahora y gracias al pensamiento genial de Luria reparar al mundo significa también reparar a Dios.

Supongo que la idea de reparar al mundo no es tan difícil de comprender. Somos conscientes que en un punto el mundo está fracturado y Dios nos necesita para que lo arreglemos y lo hagamos cada día un lugar mejor. Debemos trabajar en arreglar nuestras propias quebraduras, nuestro tejido social y nuestro planeta, de la mejor manera que podamos. Pero según Luria lo fascinante es que al arreglar el mundo – social, económica y políticamente – vamos curando a Dios, cuyas chispas se encuentran dispersas por todas partes.

¿Qué significa todo esto de reparar y curar a Dios? ¿Acaso Dios no es perfecto? ¿En qué sentido Dios está fallado o incompleto según el pensamiento de Luria? ¿Cómo puede ser que seamos nosotros quienes reparamos la Unidad de Dios que se ha roto en la dislocación original de la Creación? ¿Qué es lo que se ha dislocado? En otras palabras, ¿cómo concebimos una idea judía que Dios nos necesita a nosotros cuando siempre se nos enseñó que somos nosotros los que necesitamos de Dios y no al revés?

Para responder estas complejas preguntas debemos entender dos cosas: (a) qué significa que la esencia de Dios está dislocada y (b) qué podemos hacer nosotros para restaurar esa dislocación.

Según Luria la esencia de Dios se dislocó cuando la Creación falló. Luria argumentó en su teoría que hay dos facetas que hacen a la Unidad de Dios. Por un lado está la esencia de Dios en su estado más íntegro, trascendente e inalcanzable para los seres humanos. Esta esencia es eternamente incomprensible y oculta. Cuando decimos que Dios es Dios y nosotros somos humanos estamos utilizando esta faceta de Dios. Esta faceta está escondida y nunca podremos alcanzarla porque si así lo hiciéramos seríamos como Dios y eso es un absurdo. Esta faceta Luria la denominó Ein Sof (literalmente Sin Fin o lo Infinito). Por otro lado Dios tiene una segunda faceta relacionada con lo que se manifiesta en forma visible de la Creación. Esta segunda faceta Luria la denominó Shejiná (literalmente Presencia). Estas dos facetas son el producto de la catástrofe primordial de la “Creación fallada” según el mito de Luria. En el momento que las cosas salieron mal la Unidad de Dios se dislocó haciendo que esa Unidad se rompa en dos partes: Ein Sof por un lado y la Shejiná por otro lado.

Los judíos creemos literalmente que nuestro deber es unificar y restaurar esta dislocación llevándola nuevamente hacia la Unidad. Para hacer esto precisamos de nuestra kavaná, es decir nuestra “intención interior”. Así los místicos que siguieron a Luria escribieron toda una serie de kavanót (plural de kavaná, es decir “intenciones”) que deben ser recitadas antes de realizar ciertos mandamientos o mitzvot para asegurarnos que entendemos justamente con qué intención estamos realizando estos mandamientos. Y esa intención es literalmente reparar la separación de la Unidad de Dios.

No todos los Sidurim (libros de rezos judíos) poseen estas kavanót. Pero si nos fijamos por ejemplo en la página 5 del Sidur Artscroll nos encontramos que la primera oración dice “En aras de la unificación del Santo Bendito es Él, y de Su Presencia, con temor y amor para unificar el Nombre yud hei con vav hei en perfecta unidad, en nombre de todo Israel”. Esta declaración es increíblemente atrevida y audaz. Primero el nombre de Dios conocido como “Santo Bendito es Él” es uno de los nombres más tradicionales de Dios en la literatura rabínica donde lo conocemos en hebreo como Kadosh Baruj Hu (o en arameo Kudsha Brij Hu). En el pensamiento cabalístico este nombre es sinónimo de Ein Sof, el Dios como Infinito, trascendente y oculto. Por otro lado “Su Presencia” es la Shejiná, la faceta manifiesta de Dios. Lo que esto implica es que si recitamos esta “intención” lo que estamos a punto de realizar va a reparar o unificar esta dislocación de Dios.

Las cuatro letras yud hei vav hei forman el famoso nombre de Dios que nadie sabe como se pronuncia realmente y simplemente decimos Adonai que literalmente significa Mi Señor. La separación de la Unidad de Dios se ve reflejada entonces en la separación de las dos primeras letras (yud hei) y las dos últimas letras (vav hei) que forman completas el Sagrado Nombre de Dios. Al realizar el mandamiento con esta intención estamos ayudando a Dios haciendo que pueda reunirse simbólicamente con Sus dos facetas.

La conclusión final de todo esto nos deja con un sentido pleno para nuestra existencia, nuestra misión en este mundo, nuestras prácticas judías y el rol que jugamos los humanos en la Redención Final de la historia. Los judíos no solo somos socios con Dios en la redención del mundo sino que -más increíble aún- somos socios con Dios en la redención de Dios mismo. Dios nos necesita. Dios también necesita ser redimido porque está fallado o incompleto al igual que nosotros. El judaísmo posee así en forma asombrosa la declaración más literal de la dependencia de Dios en los seres humanos.

Espiritualidad y Religión en el judaísmo

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Después de escribir tanto sobre la Redención Final en las últimas publicaciones (voy a seguir haciéndolo aún de todos modos) me dieron ganas de intercalar e iniciar una nueva serie de publicaciones breves con algún contenido sobre espiritualidad y religión dentro del judaísmo. Yo mismo necesito muchas veces balancear entre filosofía judía, historia y misticismo para no ahogarme demasiado en un solo tema.

Si bien ya he escrito una publicación con mi opinión sobre la espiritualidad en el judaísmo, sin dudas el concepto de “espiritualidad” ha llegado para quedarse y de alguna manera ha estado ahí desde siempre. La espiritualidad no va a pasar de moda. Realmente la necesitamos. Pero debemos siempre balancearla con lo que llamamos “religión organizada”.

En otras palabras, debemos cuidarnos de no ser solamente espirituales sino también religiosos porque alguien que es espiritual pero no religioso no se asocia ni se compromete con una comunidad ni se interesa por ser parte de la Comisión Directiva de una Institución religiosa. Alguien que es espiritual pero no religioso no siente que tiene que dar tzedaka. Alguien que es espiritual pero no religioso no siente que tiene que hacer mitzvot sino que le alcanza con sentirse de una cierta forma. Y esta realidad que esta creciendo cada día más -incluso entre los judíos- representa una fragmentación de nuestra comunidad y una forma totalmente errada de entender como funciona el mundo. Todo lo que hacemos afecta a la gente que nos rodea. No existe algo así como un ser humano cuyas acciones y creencias no se replican de alguna forma u otra en la vida de otras personas. Por eso no alcanza con solo ser espirituales sino que debemos también ser religiosos.

Pero después de condenar la búsqueda solamente espiritual también quiero celebrarla como algo en lo que debemos seriamente invertir nuestro tiempo. ¿Por dónde podemos buscar la espiritualidad judía? Debemos comenzar por tomar conciencia que las “grandes preguntas” no son fáciles de responder. Yo nunca he visto que luego de una clase sobre teología una persona diga “¡ahora sí creo en Dios!”. No funciona así. Tampoco conozco a nadie que haya podido responder y satisfacer a todo un auditorio sobre preguntas tan complejas cómo “¿por qué la gente buena sufre?” o “¿qué pasa cuando nos morimos?”.

Pero no tener las respuestas a todas las preguntas no debería detenernos en la búsqueda espiritual. Existen otras maneras de preguntarnos sobre los temas difíciles utilizando nuestra imaginación, nuestros temores y desafiando simultáneamente nuestros prejuicios. En esa búsqueda espiritual estas preguntas despiertan al alma en formas diferentes e inmensamente creativas. Justamente esa alma es en esencia el motor de la espiritualidad. La buena pregunta -aquella que viene del alma- representa media respuesta; sin la pregunta, no hay razón para una respuesta.

La búsqueda espiritual no está tras la respuesta, sino la forma en la que nos preguntamos. Una “mala” pregunta se responde con un monosílabo: si o no. Pero una buena pregunta nos deja meditando y justamente meditar, reflexionar o pensar es algo increíblemente maravilloso. No hay seres mejores que los niños para enseñarnos sobre todos estos temas. Ellos se sorprenden por aquellas cosas que la mayoría de nosotros ya no lo hacemos. Los niños confían en los adultos, son honestos, espontáneos, juegan con la vida y tienen esa hermosa inocencia que nos fascina porque al verla se nos refleja y nos recuerda que nosotros no somos más que la misma fibra y materia que ellos pero en un tamaño más grande.

Me asusta sentir que voy perdiendo ese niño que alguna vez fui. Me esfuerzo para sorprenderme cada día más. Y la fórmula que utilizo quiero compartirla con ustedes: ¡asómbrense y maravíllense todo el tiempo! Huelan qué fantástico es el simple olor del café a la mañana. Que importante es sonreír. Decir «gracias», «te amo». Simplemente mediten todos los días quién hizo el mundo, quiénes son ustedes, de dónde vienen, hacia dónde van, qué quieren dejar como huella en este mundo, qué quieren que la gente recuerde de ustedes cuando no estén más físicamente…y cuando estén ahogados en estas preguntas y un miedo los inunde porque otra vez no pueden responderlas solo siéntense en una plaza y respiren bien hondo porque si pueden hacerlo les tengo buenas noticias: ¡respiran! ¡están vivos y todavía hay mucho por hacer!

 

Socios con Dios en la Redención ¿qué debemos hacer para reparar el mundo?

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Al final de la publicación anterior les comenté sobre una idea increíblemente radical del judaísmo. Esa idea es que pese a las contradicciones que esto supone, para la tradición judía Dios no “trabaja” en soledad sino que Dios depende de los seres humanos para manifestar su poder absoluto. Por supuesto que la pregunta que se impone es ¿acaso Dios no es perfecto? y la respuesta es sí, Dios es perfecto y no requiere de nada ni de nadie. Pero como hemos visto ya en repetidas oportunidades, los judíos convivimos con una imagen o metáfora de Dios que es extremadamente ambigua. En la teoría el poder de Dios es absoluto; en la práctica se encuentra aún reprimido. Al final de los tiempos el poder total de Dios va a hacerse manifiesto con la redención Universal, Nacional e Individual; pero hoy, aquí y ahora, en el tiempo histórico permanece dormido. Dios es (o puede ser que sea) el redentor final, pero el despliegue total de esa redención yace en el futuro.

La representación más clara de esta teoría que insiste en que Dios nos necesita fue articulada por el cabalista judío más importante que jamás haya existido: Isaac Luria. Luria enseñó Cabalá a toda una generación de judíos que se encontraban terriblemente decepcionados ya que habían sido expulsados nuevamente de otra parte del mundo, en este caso de España, luego de haber vivido allí por varias generaciones. Estos judíos volvían a experimentar el sabor amargo del exilio y la sensación que el mundo y el tiempo que ellos habitaban se encontraba realmente fallado. Recuerden que también les comenté que todas las teorías sobre el fin de los tiempos (y la judía no difiere tampoco en esto) surgen de un problema o impulso central: la idea que las cosas del modo que están hoy presentes se encuentran seriamente falladas o son imperfectas.

Luria logró inyectar esperanza en toda su generación presentando por primera vez en la historia una nueva y revolucionaria narrativa mitológica sobre el sentido de la historia, Dios y el pueblo judío. Su narrativa tejía las nociones básicas del judaísmo rabínico con las tradiciones del misticismo o la Cabalá que habían visto la luz en forma masiva unos 300 años antes. Es imposible resumir en una publicación todo el sistema cabalístico de Luria, pero la esencia de su pensamiento parte de la noción central que desde el comienzo mismo de la Creación, la Creación misma de Dios salió mal o fallada.

Según Luria Dios creó el mundo emanando de Su propia esencia, utilizando (por decirlo de otro modo) a Dios mismo como materia. El plan era que esta emanación divina iba a estar contenida en “vasijas” que Dios mismo había creado para que contengan Su esencia permitiendo que el mundo y Su Creación emergieran así en forma estructurada y ordenada. Pero algo salió mal en este proceso…las “vasijas” no fueron lo suficientemente sólidas como para contener la emanación de Dios y se quebraron generando un evento catastrófico. De ese modo todas las chispas del impulso creativo de Dios se esparcieron a lo largo de todo el cosmos.

El resultado final de este mito sobre la creación es totalmente opuesto al de la Biblia. En la Biblia Dios crea un mundo completamente ordenado en 7 días y todo es literalmente bueno. Pero en el mito de Luria el mundo nace fallado, emerge desde el inicio de la historia en forma imperfecta o rota y ¡el culpable de todo esto es el mismo Dios!

Si ya nos resulta asombrosa la idea de culpar a Dios por haber creado un mundo fallado (que en consecuencia lo hace también responsable de la existencia del mal) Luria no se detuvo ahí sino que dio un paso más en su teoría. Como la Creación surgió de la emanación que constituye la esencia del mismo Dios, con todas sus fallas, esta emanación es por lo tanto una parte de Dios. Por este motivo si existen fallas en este mundo son las fallas de la mismísima esencia de Dios. En palabras más simples: ¡el mundo esta fallado porque Dios también lo está!

Pero el mito no podía terminar así porque el objetivo era volver a inyectar esperanza y sentido. Luria lo logró en forma extraordinaria. Primero argumentó que había dos facetas que hacían a la Unidad de Dios. Por un lado estaba la esencia de Dios en su estado más íntegro, trascendente e inalcanzable para los seres humanos. Esta esencia era eternamente incomprensible y oculta. Cuando decimos que Dios es Dios y nosotros somos humanos estamos utilizando esta faceta de Dios. Esta faceta está escondida y nunca podremos alcanzarla porque si así lo hiciéramos seríamos como Dios y eso es un absurdo. Esta faceta Luria la denominó Ein Sof (literalmente Sin Fin o lo Infinito). Por otro lado Dios tenía una segunda faceta relacionada con lo que se manifiesta en forma visible de la Creación. Esta segunda faceta Luria la denominó Shejiná (literalmente Presencia). Estas dos facetas eran el producto de la catástrofe primordial de la «Creación fallada» según el mito de Luria. En el momento que las cosas salieron mal la Unidad de Dios se dislocó haciendo que esa Unidad se rompa en dos partes: Ein Sof por un lado y la Shejiná por otro lado. Así la Shejiná misma se había exiliado porque si Israel estaba en el exilio también lo estaba Dios.      

Finalmente Luria agregaría el mito de la Redención. El mundo necesita ser reparado de su Creación fallada original y en forma increíble Dios necesita lo mismo. La responsabilidad de corregir a Dios y al mundo recae ni más ni menos que sobre el pueblo de Israel. Y el medio necesario para realizar dicha tarea es realizar mitzvot o mandamientos. Cada mitzva que un judío realiza en este mundo (siempre que ésta sea acompañada con la intención apropiada) acerca la redención y repara el Universo, la Nación y al Individuo. Como el mundo y Dios forman un sistema cósmico completo, a medida que reparamos el mundo también reparamos la Unidad de Dios que se ha roto en la dislocación original de la Creación. Nuestra tarea de acuerdo a la Cabalá es liberar y restaurar a la divinidad viviendo ética y espiritualmente. Solo así elevamos las chispas rotas produciendo un tikkun, una “reparación” del cosmos.