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Judíos & Judaísmo

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La Novia de Dios y otras capas de mitología judía

30/04/2015 por Diego Edelberg 33 comentarios

treeEn la publicación anterior compartí cómo el mito y la experiencia mitológica transformaron mi manera de ver y amar la tradición judía. Luego de escribir dicha publicación estuve toda la semana respondiendo emails y preguntas sobre el mito. Me resultó muy placentero recibir mensajes en los cuales me escribían que había logrado poner en palabras lo que muchos piensan y sienten pero no saben como expresar. Es por eso que entre los diferentes libros que voy leyendo y compartiendo, sigo enganchado a Tree of Souls: The Mythology of Judaism, escrito por Howard Schwartz y publicado por Oxford University Press. Como mencioné en la publicación anterior, esta obra representa la primera y más completa antología de la mitología judía en inglés. El libro de más de 700 páginas revela una tradición mítica tan rica y tan fascinante como cualquier otra en el mundo. Hoy quiero seguir compartiendo una traducción e interpretación de la introducción de este libro porque es fascinante y tal vez responda algunas de las preguntas que recibí.

 

 

 

¿Cuántos seres habitan realmente en el cielo?

En la publicación anterior les conté que Schwartz abre su libro con la siguiente pregunta: ¿Hay una mitología judía?

A primera vista parecería que no puesto que una de las características que definen al mito como tal es la interacción entre dioses. Después de todo, el principio central del judaísmo es el monoteísmo, la creencia en un solo Dios con exclusión de la posibilidad misma de otros dioses. Entonces ¿cómo puede haber una mitología donde sólo hay un Dios? La mitología parece implicar una multiplicidad de fuerzas sobrenaturales que da a la historia de la divinidad una tensión y una emoción que no tiene cuando sólo hay un Dios único y todopoderoso. Y puesto que, desde la creencia monoteísta, Dios creó el mundo de la nada, ex-nihilo, ¿no implica esto que Dios es el único habitante de los cielos? De lo contrario, ¿se podría decir que otras deidades o seres divinos participaron en la Creación o que incluso tienen una participación gobernando el mundo con Dios? Cualquier judío respondería esta pregunta con un rotundo “¡no!”. Es una herejía pensar que hay alguien más que Dios en el cielo.

Pero el cielo sería un lugar estéril, solitario y aburrido -al menos en términos míticos- si tan solo Dios estuviera allí. Por eso el punto de vista judío real de los cielos es bastante diferente. Hay siete cielos, llenos de ángeles y otros seres divinos, como el Mesías, que se dice que tiene un palacio de su cuenta en el cielo más alto. Hay también en el cielo un Templo celestial que es el reflejo del Templo terrenal en Jerusalén. No solo eso sino que en el cielo mítico hay también una gran cantidad de palacios celestiales que son uno para cada uno de los patriarcas, matriarcas y sabios donde él o ella enseña Tora a las almas atentas de los seres humanos y los ángeles (sí, en la mitología judía la mujer puede enseñar Tora en el mundo venidero aunque no se les permitía tradicionalmente hacerlo en este mundo). Por encima de todo, el cielo es el hogar de las almas de los justos mortales que ascienden al Paraíso después despedirse de este mundo.

 

El Judaísmo como mito sagrado- sobre las

 

La Novia de Dios

Esta visión del cielo gobernado por un solo Dios y poblado por seres divinos inferiores -junto a las almas de los seres justos que habitaron la tierra- no parece infringir el concepto central del monoteísmo. Pero entre los habitantes del cielo se encuentra una figura inesperada: la novia de Dios. Esta figura divina se conoce como la Shejiná. Al principio este término hacía referencia a la presencia de Dios en este mundo, lo que se conoce como la Presencia Divina. Pero en el siglo XIII el término «Shejiná«, que es de género femenino en el lenguaje hebreo, ya había llegado a significar «Novia de Dios» y de hecho la Shejiná fue abiertamente identificada como la esposa de Dios en el Zohar, el texto central de la mística judía.

Esto último marca un importante avance en términos de la mitología particularmente judía ya que la noción misma de una Novia Divina es esencial en la mitología de la mayoría de los pueblos. Ejemplos de esto encontramos en pares tales como Zeus y Hera en la mitología griega y El y Astarot en la mitología cananea. Pero la existencia de una figura que se asemeja fuertemente a una diosa hebrea, haciéndose eco del papel atribuido por algunos a Astarot en el antiguo Israel, plantea las preguntas más elementales acerca de su papel en un sistema monoteísta.

 

 

 

Mito versus Monoteísmo

Hay otros ecos inesperados de mitología politeísta en el judaísmo. Génesis Rabba, un texto rabínico importante que data del siglo cuarto o quinto, habla de un Consejo de las Almas (en hebreo nefashot shel Tzadikim). Este Consejo representa un grupo de deidades celestiales a quien Dios consulta acerca de la creación del mundo y la creación del hombre. Aquí no hay una figura divina sino múltiples, como las que se encuentran en las religiones paganas. De hecho, el Consejo de las Almas es exactamente igual a el consejo divino liderado por el dios El que gobierna el mundo de la mitología cananea. Tales Consejos Celestiales gobiernan en mitologías mesopotámicas y babilónicas, dos locaciones en las cuales el judaísmo absorbió gran parte de sus narrativas incluyendo todos los nombres de su calendario hebreo que opera hasta la actualidad.

¿Cómo pudo un mito sobre múltiples divinidades encontrar su lugar en uno de los texto principales de la literatura rabínica como es Génesis Rabba? ¿Por qué nadie lo rechazó tildándolo de blasfemia? La respuesta es que el judaísmo no es -y nunca ha sido- una sola corriente de pensamiento sino un río formado por muchos, a menudo contradictorios, arroyos y textos rabínicos compuestos de diferentes tipos de pensamiento. Ha existido desde siempre una lucha constante en el judaísmo entre las fuerzas anti-míticas y monoteístas en contra del tipo de fuerzas míticas que son frecuentes en muchos textos cabalísticos. Por lo tanto es posible encontrar en muchos de los principales textos rabínicos, incluyendo el Talmud y el Midrash, configuraciones duales o incluso politeístas como el de un Consejo de las Almas, junto a textos monoteístas.

 

 

 

El Judaísmo como mito sagrado

Así como hay una gran variedad de mitologías -cada pueblo del mundo tiene una- hay muchas definiciones para la palabra mito. En este punto, podría ser conveniente establecer una definición para el acercamiento a la mitología utilizado en el libro de Schwartz:

«Mito se refiere a las historias sagradas de un pueblo: los orígenes, deidades, ancestros y héroes. Dentro de una cultura los mitos sirven como constitución de la divinidad. Por encima de esto el mito y el ritual son indisolublemente uno.»

Vamos a considerar esta definición en términos de la tradición judía: el mito se refiere a las historias sagradas de un pueblo sobre los orígenes, deidades, ancestros y héroes. Esto es precisamente lo que la Tora relata a los judíos en las personas y las historias sobre los orígenes, tal como se encuentra en el Génesis; acerca de Dios, la deidad gobernante; acerca de los antepasados ​​como Abraham y Moisés, y los héroes, como el rey David.

En cuanto a la idea de tener una constitución divina, esta es justamente la naturaleza exacta de la Tora, dictada por Dios a Moisés en el Monte Sinaí según el mito judío. La Tora sirve como una crónica de lo que pasó y al mismo tiempo como un pacto operativo de lo que sucede y debería suceder.

Finalmente el mito y el ritual se refuerzan mutuamente en el judaísmo. Shabbat alude al día de descanso que Dios declaró después de los seis días de la Creación y al mismo tiempo a los rituales que los judíos realizamos en Shabbat como un recordatorio y recreación constante de este evento filtrado a través de la interpretación rabínica de los orígenes míticos de este día sagrado.

Todos estos aspectos primordiales de la mitología encuentran expresión en la tradición judía. Los mitos individuales han ejercido un gran poder sobre la vida judía. Incluso hoy en día los judíos «revivimos» el Éxodo en Pesaj y «recibimos» la Tora de nuevo en Shavuot. 

 

 

 

Los que temen a la palabra «mito»

Para los que prefieren no utilizar el término «mitología» en relación con el judaísmo, hay dos objeciones principales.

La primera es que el término sugiere una constelación de dioses en lugar de un solo Dios omnipotente. ¿Cómo podría haber una mitología judía sin contradecir este principio básico de la teología judía? El simple hecho es que a pesar de ser una religión monoteísta, el judaísmo tiene un mito real. Así como las prácticas sobrenaturales, por ejemplo el uso de la adivinación o el consultar a un adivino se realizaron normalmente a pesar del mandato bíblico en contra de ellos, una extensa mitología judía evolucionó, sobre todo en los círculos del misticismo (cabalá), donde se creía posible preservar una perspectiva monoteísta mientras se empleaba simultáneamente una mitológica. Aquí se entendió que la mayoría de las figuras mitológicas, especialmente la Shejiná, eran en última instancia aspectos de la Divinidad a pesar de su independencia mitológica aparente. Incluso lo que a veces parece tener independencia mítica también puede ser entendido como una emanación de la Divinidad.

Tree_of_life_bahir_Hebrew.svgEn la cabalá las emanaciones divinas toman la forma de las diez sefirot, simbolizadas en el Árbol cabalístico de vida. Es posible identificar un proceso sefirótico subyacente prácticamente en cada mito. Pero en la traducción de imaginaciones míticas en las etapas de la emanación, las sefirot también sirven como antídoto a la mitología, ya que son totalmente transmitidas través de la alegoría y el simbolismo. Claramente las sefirot no está destinadas a ser tomadas literalmente y pueden haber sido creadas para frenar el impulso mítico lanzado por el misticismo judío, así como para definir su estructura arquetípica subyacente. Ciertamente, este sistema de emanaciones divinas es tan complejo y amplio como el de la teoría junguiana de los arquetipos. Y si bien la esencia del mito es el arquetipo, es mucho más difícil, si no imposible, mitificar un sistema tan abstracto como las sefirot. Sin embargo, subyace bajo estas abstracciones, las fuerzas vivas de mito.

 

La segunda objeción al uso de la «mitología» en términos de la tradición judía es que sugiere que las creencias consideras desde esta orientación no son ciertas. Incluso la mera identificación de las creencias de una cultura como mitológicas indica que no se las está contemplando desde la perspectiva de un creyente. Es por ello que, con algunas excepciones, ha habido tanta resistencia a identificar cualquiera de las narraciones bíblicas como mitos o utilizar las herramientas de investigación mitológica para influir en el judaísmo o el cristianismo. Si bien es cierto que el estudio de estas religiones desde una perspectiva mitológica implica cierta distancia de indagación crítica, eso no quiere decir que las tradiciones, examinadas desde esta orientación, son consideradas falsas, primitivas o erradas. Los estudios mitológicos son comúnmente vinculados hoy con los psicológicos demostrando cómo es posible reconocer una dimensión de verdades psicológicas subyacentes en tradiciones míticas, donde el mito se puede ver como la proyección colectiva de un pueblo. Y no sólo nos referimos a verdades psicológicas sino también las más profundas verdades existenciales. De hecho, la razón por la cual los mitos persisten es porque ofrecen sentido a las preguntas eternas (¿quién soy? ¿de dónde vengo? ¿cuál es mi destino? ¿qué se supone que debería hacer con mi vida? ¿cómo se que no estoy realmente solo? ¿qué pasa luego de mi muerte?, etc.). En el caso del judaísmo, muchas generaciones de rabinos (así como judíos que no fueron rabinos) recibieron y transmitieron los mitos sagrados, rituales y tradiciones e incluso a veces transformaron radicalmente (tal vez sin querer) estos mitos en el proceso de transmisión.

 

 

 

Una tradición paradójica, fascinante y sagrada

Con el paso del tiempo el número de figuras sobrenaturales en este panteón mitológico judío aumentó. Eventualmente surgió una gran cantidad de narraciones mitológicas. Estas narraciones describen eventos tales como la transformación de Janoj en el ángel Metatrón, la entrega de la Tora, la cadena de acontecimientos que ha impedido hasta el momento la venida del Mesías y los intentos de Satanás para ganar incursiones en el mundo de los seres humanos. Estos mitos también trazan los reinos del cielo y el infierno en gran detalle. Por un proceso de expansión, estos reinos míticos fueron adornados y mejor definidos dando a luz a narrativas adicionales. De esta manera la mitología judía se ha convertido en una tradición extensa que se se encuentra interrelacionada y con frecuencia resulta paradójica, fascinante y siempre sagrada.

Archivado en: Espiritualidad, Judaismo Hoy Etiquetado como: cabala, dios, kabbalah, misticismo, misticismo judío, mito, mitología

La Mitología Judía

11/04/2015 por Diego Edelberg 56 comentarios

La Mitología Judía

 

En estos días de Pesaj he vuelto a reflexionar en una palabra que asusta a muchos de los que me leen. Esa palabra es mito. Pero la realidad es que no existe manera de entender ni experimentar Pesaj (entre tantas otras experiencias que hacen al judaísmo) si uno no sabe lo que es un mito y a qué nos referimos cuando hablamos de la experiencia mitológica.

¿Por qué asusta tanto la palabra mito dentro del lenguaje judío? Porque es entendida de forma errada, eso es, como una mentira. Sin embargo un mito no es una mentira. Tampoco es una explicación imperfecta, primitiva o errada. Un mito es una relación simbólica con la verdad. Todos los mitos son verdaderos porque su relato no es históricamente certero o real sino imaginario. Entendidos tal cual son (leyendas, relatos imaginarios, no figurativos, poéticos o metafóricos) no intentan demostrar un hecho sino ofrecer “sentido”. Y en ese sentido nadie puede negar que son verdad.

Siguiendo con el ejemplo de Pesaj, cuando compartimos el Seder una y otra vez todos los años repitiendo los mismos textos desde hace miles de años, diciéndonos «el próximo año en Jerusalem» incluso si estamos en Jerusalem, no importa cuán históricamente precisos estamos siendo. Lo que realmente importa es lo que estamos sintiendo cuando estamos recitándolos. Esta es la verdadera justificación de por qué seguimos necesitando el ritual en nuestras vidas. La recreación mítica que llevamos a cabo en forma práctica, eso que llamamos ritual (siendo rituales judíos la tefilá y todas las experiencias festivas del calendario anual junto a gran parte de nuestras ideas y creencias más raigales), sigue teniendo tanto sentido hoy como ayer.

 

 

 

La experiencia mitológica de Pesaj

Solo piensen que en la noche del Seder de Pesaj el hijo malvado de los cuatro que leemos en la Hagadá (el texto que funciona como guión) es aquel que se separa de la narración y de alguna manera deja de “comerse” la historia junto a las hierbas amargas que recrean la sensación mitológica que repetimos todos los años esperando una nueva salvación como fue la salvación de la esclavitud en Egipto. El “malvado” es el que ve la historia judía “desde afuera” como si estuviera disecándola en un laboratorio.

Los Rabinos al escribir la Hagadá de Pesaj ya eran conscientes que ellos mismos -al igual que nosotros hoy- tampoco podían sentir en carne propia lo que es ser realmente y literalmente un esclavo de un faraón egipcio. Así los Rabinos se dieron cuenta que todos somos potenciales “hijos malvados” ya que todos podemos ver esta historia como la que le aconteció a los “antiguos hebreos en la Biblia” en lugar de verla como “la historia de mi familia”, es decir «mi propio mito». Pero la genialidad rabínica fue la recreación mitológica del Pesaj bíblico a través de la realización de ciertas acciones que con el paso del tiempo generaron nuevas costumbres basadas en la propia interpretación rabínica de lo que el evento de la Redención o Salvación había significado para los “verdaderos” hebreos que habían sido liberados. El Seder de Pesaj es el mejor ejemplo de lo que podríamos llamar “creación instantánea de tradición”. El Seder de Pesaj es en realidad una larga clase rabínica sobre el sentido de la Redención o Salvación según la interpretación de los rabinos quienes, al igual que nosotros, jamás salieron de Egipto en carne propia sino simbólica. El Seder es incluso una clase para aprender a pensar como los rabinos y comprender cómo hacer una relectura de la Biblia misma. Por eso, para no ser “malvados”, se nos enseña que en Pesaj cada uno de nosotros debemos sentir que estamos siendo literalmente liberados.

Por supuesto que cuando nos dicen que debemos sentir que estamos siendo literalmente liberados es tan ridículo como que nos dijeran que sintamos ahora que literalmente estamos siendo esclavizados. Mientras estemos sentados comiendo plácidamente, tomando 4 copas de vino y reclinándonos del modo que los romanos lo hacían cuando se acostaban a comer, pueden decirnos que debemos sentirnos de cualquier forma puesto que todos sabemos que esa sensación en el fondo jamás será literal sino imaginaria o metafórica. Pero nuevamente, cuando nos decimos que “debemos sentir que estamos siendo liberados” estamos desactivando nuestras mentes racionales o lógicas y activando nuestro lenguaje e imaginación partiendo hacia el reino de lo mítico, del lenguaje no figurativo, lo imaginario y lo poético. Al compartir el Seder de Pesaj, revivir todos los días la Creación, la Revelación y la Redención de Dios o incluso al leer la Biblia misma estamos funcionando en forma imaginativa o metafórica pero no literal ni científica. Estamos reviviendo un “mito” que por ser tal no es mentira sino una narración que nos ofrece sentido, identidad y pertenencia. Estamos relacionándonos con un relato tradicional que tiene una referencia parcial o secundaria de algo que tiene importancia colectiva para nosotros.

 

 

 

Dos pensadores judíos que insisten en el mito

gillmanQuienes me acompañan desde hace ya varios años saben que todo este tipo de lenguaje y entendimiento no es novedoso en mi pensamiento. La primera vez que comencé a relacionar la idea de mito y la experiencia mitológica con el judaísmo fue a partir de la obra del genial Rabino y Doctor Neil Gillman. De hecho, tal vez la publicación más controversial de este blog sea Un Manifiesto Teológico en la cual compartí cómo Gillman desató un antes y un después en mi vida con su explicación de El Mito de la Revelación en el Sinai seguido de cómo entendemos las metáforas o imágenes -tanto individuales como colectivas- de Dios a partir de este entendimiento (para profundizar en este tema recomiendo leer dicha publicación).

brettlerLa segunda publicación que considero igual de controversial a la de Un Manifiesto Teológico es Mi Revelación, Rebelión, Reconciliación y Revolución Bíblica. Aquí presenté a otro de los grandes pensadores que han moldeado mi manera de entender la Biblia en su totalidad y mi relación como judío con ella. Este otro pensador es Marc Zvi Brettler. Brettler, un judío ortodoxo que posee un doctorado en Biblia, también dedica toda una parte de su libro How to Read the Jewish Bible a explicar qué es un mito y por qué debemos entender su funcionalidad para darle sentido a la Biblia. Si bien el entendimiento de Brettler sobre el mito en la Biblia no es la idea central de esta publicación, al no haber escrito mucho al respecto en publicaciones previas, voy a compartir brevemente cómo comprender lo que Brettler enseña porque nos permitirá enriquecernos y comprender mejor qué es un mito.

 

 

 

¿Cómo leemos la Biblia?

Brettler explica que tenemos una tendencia «natural» que intenta encajar las narrativas que desconocemos, leemos o escuchamos por primera vez, dentro de un género que nos sea familiar con nuestras experiencias pasadas. En palabras más simples, cuando leemos algo lo categorizamos. Basándonos en experiencias educativas previas decretamos que estamos frente a un poema, una leyenda, una crónica, un ensayo, etc. No nos contentamos con simplemente escuchar un relato sino que intentamos encasillarlo, comprenderlo, definirlo, explicarlo, analizarlo y etiquetarlo.

El problema ocurre cuando nuestros pre-juicios, pre-dispocisiones u orientaciones son tan grandes que nublan o distorsionan otros posibles entendimientos. Por ejemplo, Brettler nos explica que todo lo que leemos de Génesis (Bereshit) capítulos 1 al 3 sobre el origen del mundo, la vegetación, los animales y los seres humanos, cambia radicalmente dependiendo de nuestra orientación hacia el texto (para más sobre orientaciones leer ¿Cómo leer la Tora?). A primera vista el Génesis parecería estar narrando ciencia en un tipo de género literario que se interesa en responder las preguntas más básicas acerca de la real estructura del mundo que es físicamente real para nosotros. Pero si nos suscribimos a esta visión científica entonces Génesis 1-3 parecería estar mal, errado o equivocado.

Intentar leer la Biblia como si poseyera un relato real con respecto a la naturaleza del mundo y la historia es un error muy común que persiste aún en la modernidad. En palabras más simples, es un error querer leer las descripciones sobre el origen de la vegetación y los animales en la Biblia del mismo modo que las leeríamos en la National Geographic. Del mismo modo es un error leer los acontecimientos narrados en la Biblia como si estuviéramos leyendo las noticias de una crónica periodística sobre el resultado de un partido de fútbol. Así y todo, muchas personas (particularmente los fundamentalistas bíblicos tanto judíos como cristianos que no pueden entender que la Biblia no debería ser leída ni entendida de esta forma) consideran al texto de la Biblia más real que otras teorías científicas sobre el origen del mundo. No vamos a explorar aquí la posición entre creacionismo y evolucionismo porque nos llevaría toda la publicación. Solo vamos a entender que tratar el relato de la Biblia como ciencia real (tanto natural como histórica) acarrea dos problemas:

  1. Se parte de la idea que el texto -es decir el contenido- que forma parte de la Biblia debería ser entendido como algo que literalmente sucedió tal cual es descripto. Curiosamente la Biblia no nos dice en ningún lado que deberíamos entenderla literalmente como está escrita. Es más, no nos dice cómo deberíamos entenderla del todo. Nosotros somos los que etiquetamos los diferentes géneros que contiene la Biblia. Pero es muy importante asumir que la necesidad de comprender el relato de la Biblia como ciencia natural o historia que aconteció tal cual es descripta es una necesidad psicológica de ciertas personas. Estas personas deben siempre entender y responsabilizarse por su propia decisión a la hora de asumir cómo entienden el contenido de la Biblia. La postura que asumimos antes de leer la Biblia es más importante que el texto mismo. Si nos acercamos a la Biblia presuponiendo qué clase de texto es, lo trataremos de forma muy diferente a otros textos.
  2. Justamente al leer la Biblia como ciencia natural o histórica se ignora la evidencia dentro de la Biblia misma que los textos bíblicos no deberían ser leídos del mismo modo que leemos textos sobre ciencia moderna (¡no hay un solo libro profético que tenga sentido si es leído como ciencia!)

 

 

 

Los mitos en la Biblia

La Biblia misma no comienza declarando que va a presentarnos un tratado científico sobre el origen del mundo. Desde una perspectiva científica el texto es absolutamente irracional puesto que comienza describiendo un «sujeto» que nunca podrá ser categorizado: Dios. Todas estas observaciones son muy importantes a la hora de intentar relacionarnos con Génesis 1-3 porque evitan que etiquetemos el texto como ciencia (natural o histórica) y de hecho no hay ningún motivo por el cual deberíamos etiquetarlo de ese modo. Si lo hacemos es primeramente culpa de nuestros educadores y segundo de nosotros mismos que absorbemos entendimientos ajenos y los aplicamos como hechos concretos (¿tal vez la desgracia mayor de una mala educación?).

Toda esta larga explicación sirve finalmente para ofrecer el método que Brettler recomienda utilizar como lectores modernos (más allá de nuestras creencias particulares) al sumergirnos en el Génesis (y gran parte de la Biblia). Debemos entender que estamos lidiando con un gran mito. Brettler entiende el mito como «una gran metáfora a nivel literario». Las metáforas, a diferencia del lenguaje no figurativo, no son correctas o incorrectas (un ejemplo de lenguaje no figurativo sería «estás leyendo esto ahora y no puedes negarlo»). Las metáforas se clasifican por su funcionalidad: son útiles o inútiles; originales o tradicionales; etc. Una metáfora es una forma muy práctica para eludir la verdad y convenir una realidad más elusiva que captura lo implícito. Utilizamos metáforas todo el tiempo en nuestras vidas. Sabemos que el león es “el rey de la selva” y que es peligroso “lavar dinero”. Nadie es tan ingenuo como para suponer que el león lleva realmente una corona en su cabeza y que una persona está metiendo billetes en una máquina para lavar la ropa. Pero estas metáforas nos sirven para capturar en forma clara y vívida una información que es terriblemente compleja. Así todas las metáforas son literalmente falsas, por definición.

Entendiendo ahora lo que es una metáfora debemos proyectarla hacia algo más grande y así es como obtenemos un mito. Un mito es una larga metáfora a nivel literario. Los mitos pueden ser literalmente falsos pero, al igual que las metáforas, son verdaderos (profundamente verdaderos) en un nivel figurativo. Tanto las metáforas como los mitos juegan un rol importantísimo en nuestras sociedades porque expanden los límites del lenguaje no figurativo. Finalmente, quienes quieran profundizar en el libro de Génesis desde esta óptica recomiendo leer Todo lo que siempre quisiste saber sobre el libro de Génesis.

 

 

 

La Mitología Judía

He nombrado en esta publicación las que considero son las dos publicaciones más controversiales que he escrito (el manifiesto teológico y mi revolución bíblica). Esta publicación sobre el mito judío es sin dudas la tercera publicación controversial puesto que es una continuación de estas mismas ideas anteriores (creo importante aclarar que para mi lo controversial en sí mismo no existe, solo existe gente que considera algo controversial de acuerdo a sus propios esquemas de referencia, lo que le enseñaron o lo que cree ciegamente como fundamento de su existencia). Pero en el caso puntual de esta publicación todo gira en torno a un concepto central que en lo restante me gustaría terminar de explicar cómo lo entiendo. Me refiero nuevamente al mito y la experiencia mitológica.

Desde que todas estas ideas sobre el mito y la experiencia mitológica entraron en mi mente logrando que filtre la información y experiencias judías utilizando justamente la idea de mito como una herramienta, he buscado una obra que lidie con este tema de forma académica (¡confieso que muchas veces tengo que hacer un esfuerzo enorme para no convertirme en idólatra de mis propias ideas y querer ver absolutamente todo como un mito!). Sin saberlo, la obra que tanto buscaba ya existe desde hace 9 años y desde que la compré no puedo parar de leerla. Me refiero a Tree of Souls: The Mythology of Judaism, escrita por Howard Schwartz y publicada por Oxford University Press.

treeEsta obra representa la primera y más completa antología de la mitología judía en inglés. El libro de más de 700 páginas revela una tradición mítica tan rica y tan fascinante como cualquier otra en el mundo. Schwartz toma material de la Biblia, el Talmud y el Midrash, la literatura cabalística, el folclore medieval judío, textos jasídicos e incluso parte de la tradición oral, recogida en la era moderna. Schwartz ha reunido en un solo libro casi 700 mitos judíos. Los mitos en sí son maravillosos. Leemos de la caída de Lucifer y la disputa del sol y de la luna, el Tesoro de las Almas y la Carroza Divina; descubrimos nuevos cuentos sobre las grandes figuras de la Biblia hebrea, desde Adán hasta Moisés; historias acerca de la Novia de Dios, la Shejiná, y la tentadora del mal, Lilith; además de muchos cuentos acerca de los ángeles y los demonios, espíritus y vampiros, bestias gigantes y el Golem. Igualmente importante, Schwartz ofrece una gran cantidad de información adicional. Por cada mito que presenta se incluye un amplio comentario revelando el origen del mito y explicando cómo se relaciona con otros mitos judíos, así como también a la literatura universal. Para facilitar su uso, Schwartz divide el volumen en diez libros: Mitos de Dios, Mitos de la Creación, Mitos del Cielo, Mitos del Infierno, Mitos de la Palabra Santa, Mitos del Tiempo Santo, Mitos del Pueblo Santo, Mitos de la Tierra Santa, Mitos del Exilio y Mitos del Mesías.

 

 

 

 ¿Cuántos seres habitan realmente en el cielo?

Para tentarlos un poco voy a traducir solo los primeros dos párrafos de la introducción de Schwartz.

«¿Hay una mitología judía? A primera vista parecería que no puesto que una de las características que definen al mito como tal es la interacción entre dioses. Después de todo, el principio central del judaísmo es el monoteísmo, la creencia en un solo Dios con exclusión de la posibilidad misma de otros dioses. Entonces ¿cómo puede haber una mitología donde sólo hay un Dios? La mitología parece implicar una multiplicidad de fuerzas sobrenaturales que da a la historia de la divinidad una tensión y una emoción que no tiene cuando sólo hay un Dios único y todopoderoso. Y puesto que, desde la creencia monoteísta, Dios creó el mundo de la nada, ex-nihilo, ¿no implica esto que Dios es el único habitante de los cielos? De lo contrario, ¿se podría decir que otras deidades o seres divinos participaron en la Creación o que incluso tienen una participación gobernando el mundo con Dios? Cualquier judío respondería esta pregunta con un rotundo «¡no!». Es una herejía pensar que hay alguien más que Dios en el cielo.

Pero el cielo sería un lugar estéril, solitario y aburrido -al menos en términos míticos- si tan solo Dios estuviera allí. Sin embargo, el punto de vista judío real de los cielos es bastante diferente. Hay siete cielos, llenos de ángeles y otros seres divinos, como el Mesías, que se dice que tiene un palacio de su cuenta en el cielo más alto. Hay también en el cielo un Templo celestial que es el reflejo del Templo terrenal en Jerusalén. No solo eso sino que en el cielo mítico hay también una gran cantidad de palacios celestiales que son uno para cada uno de los patriarcas, matriarcas y sabios donde él o ella enseña Tora a las almas atentas de los seres humanos y los ángeles (sí, en la mitología judía la mujer puede enseñar Tora en el mundo venidero aunque no se les permitía tradicionalmente hacerlo en este mundo). Por encima de todo, el cielo es el hogar de las almas de los justos mortales que ascienden al Paraíso después despedirse de este mundo.»

 

 

 

Finalmente, la idea central de esta publicación

Una de las cosas que terminó de afianzar mi entendimiento sobre los mitos sagrados judíos y la experiencia mitológica en el judaísmo, emergió luego de leer prólogo al libro de Schwartz escrito por Elliot Ginsburg. Gracias a este prólogo y a la introducción de Schwartz pude unificar las ideas míticas que había estudiado por separado de Gillman, Brettler e incluso pensadores no judíos como Nietzsche y Robert Graves. Volviendo al prólogo, Ginsburg explica de la mejor manera que he leído hasta ahora, lo que es el judaísmo como una totalidad desde una mirada mitológica. Aquí vamos:

  1. Existe un Gran Mito (o meta-narrativa) que fue compartido por la mayoría de los judíos a partir del período rabínico hasta la premodernidad (algunos judíos aún creen literalmente estos mitos aunque son cada vez menos).
  2. Este Gran Mito tiene sus raíces en el texto fundacional del judaísmo que es la Biblia.
  3. Al leer e interpretar la Biblia los rabinos desarrollaron «Mitos dentro de los mitos preexistentes» en la Biblia estableciendo un modelo educativo en el cual la Tora es multifacética e infinita (un aspecto típico de la eternidad de los mitos) conteniendo significados ocultos que podrían ser descubiertos pero nunca agotados.
  4. Estos tres elementos (los puntos 1, 2 y 3) fueron combinados creando una especie de conciencia mítica en la cual, quienes se adhieren al judaísmo puedan leer ahora sus vidas en términos de los Textos Sagrados y los Textos Sagrados en términos de sus vidas.
  5. Esta conciencia mítica se hizo vital a través de la narración y la interpretación, así como a través de la actuación del ritual que representa la recreación mítica de estos mismos mitos sagrados.

Nunca dije que esta publicación fuera simple y créanme que me estoy rompiendo la cabeza para intentar ser lo más claro posible. Analicemos a continuación cada uno de estos cinco puntos para entender cómo podemos apreciar al judaísmo como una totalidad utilizando el mito como herramienta. Lo que sigue es una traducción e interpretación mía de lo escrito por Ginsburg.

 

 

 

La Totalidad del Judaísmo como un Mito

Vamos hacer un desglose de los 5 puntos enumerados arriba.

#1

Ser un judío en el entorno clásico es tener un Mito, una narración meta-compartida. Esta narración se basa en celebrar que este mundo es creado como un acto de la voluntad divina; que uno es el heredero de Abraham y Sarah; heredero también de quienes soportaron (y durante Pesaj soportamos) la esclavitud en Egipto de la cual fuimos rescatados y redimidos; estuvimos todos en el momento de la revelación del Sinaí y su pacto; conocemos las alegrías de regresar a casa y las dislocaciones perdurables de exilio. Ser judío es formar parte del Mito que celebra que habrá una resolución mesiánica para la historia aunque el Mesías tarde lo que tenga que tardar. Este es el Gran Mito que une a sus seguidores en una red de fe y destino, de memoria y expectativa, en una forma que trasciende los particulares que definen tiempo y lugar. En consecuencia este Gran Mito se pasa y se lleva a cabo una y otra vez en cada generación. En otras palabras, todo este Gran Mito es la narrativa que nos contamos los unos a los otros, de padres a hijos ad infinitum. Y este Gran Mito (que tan solo he presentado en forma muy escueta aquí) es raramente articulado en su totalidad por sus adherentes: más bien se lo cita de pasada, como el que tararea unos compases de una conocida y profundamente asimilada canción. Quien se adhiere al judaísmo comparte este Gran Mito o melodía conocida. O si se lo prefiere, este Gran Mito, melodía conocida o narración es la que lo lleva a uno a través de la vida judía ofreciéndole «un sentido» o «razón de ser».

#2

La plantilla para este Gran Mito que vuelve a experimentarse una y otra vez en cada generación es el texto fundacional del judaísmo: la Biblia hebrea que alcanza su estatus canónico a través de su cierre rabínico a finales del primer siglo.

#3

Sin embargo, cuando una puerta se cierra otra se abre. Como Gershom Scholem dijo elocuentemente, el Texto Sagrado judío inmediatamente se re-abrió luego de ser cerrado a través del medio de la interpretación: el midrash, los comentarios rabínicos y otras diversas formas narrativas. O como Michael Fishbane escribe, «la creación de mitos rabínicos comienza donde la Biblia hebrea se cierra, con el canon». Lo que emerge así es una suite (a veces un enredo) de imágenes, discusiones, lecturas y narraciones, todo enraizado en el mito de la evolución multifacética de capas y capas de interpretación que ofrece la Tora. Esta narrativa maestra asume que la Palabra divina está embarazada de significados múltiples, familias enteras de mitos dentro de otros mitos.

En la más lujosa formulación de tradición mística judía esto se convierte en el Mito del Infinito, la inagotable significación de la Tora. «La Tora tiene setenta caras» enseñan los rabinos. O como varios maestros jasídicos han enseñado, no sólo las letras negras de texto tienen un significado sino también los espacios en blanco. Podríamos entender aún mejor esta multiplicidad a través de una parábola que expresa esta idea en su punto más radical:

Se cuenta que el gran maestro jasídico Najman de Bratslav tiene un sueño dentro de un sueño. En dicho sueño sueña que está soñando. De pronto se despierta dentro de su propio sueño y trata de interpretar el sueño que acaba de soñar dentro de su propio sueño. Pero su significado se le escapa. Ve a un sabio que esta cerca y le pregunta el significado del sueño que soñó dentro de su sueño. El sabio se rasca la barba y le dice: «esta es mi barba y esta barba es el significado de tu sueño». Najman responde:»pero yo no lo entiendo». «En ese caso,» añade el sabio, «debes ir a la habitación de al lado». Najman va a la habitación de al lado y se encuentra con una biblioteca interminable llena de libros interminables. «Y a todo lugar en el que miraba» añade Najman, «me encontraba con otro comentario más sobre el significado del comentario anterior».

¿Cuál es la verdad más profunda de esta parábola? ¿La inmediatez transverbal del sabio que sin sentido dice que el sentido es su barba? ¿O el infinito juego de la interpretación de la interpretación en la biblioteca infinita? Tal vez la Tora nunca es tan clara como cuando se intenta desempaquetarla descubriendo que está minada de múltiples verdades.

 #4

Arthur Green, el decano de la universidad en la cual curso mi Maestría en Educación Judía, ha escrito:

«Los grandes acontecimientos de la Escritura deben ser vistos como mitos, es decir, paradigmas que nos ayudan a encontrar, explicar y enriquecer por asociación arcaica las experiencias más profundas de lo que los seres humanos somos capaces… Al volver a contar, lidiar, actuar y vivir a la luz de estos paradigmas y mitos, los devotos se sienten tocados por una presencia trascendente que se hace real en sus vidas a través de la narración y la recreación«. En otras palabras, el mito proporciona un modelo de la realidad (lo que es verdaderamente real) y al mismo tiempo un modelo para la realidad, cómo uno debe comportarse considerando esa realidad.

Este cuarto punto nos enseña que hay una dialéctica profunda para los que viven bajo la penumbra de los Textos Sagrados y su mito: como devotos tienden a leer su vida en función de la orientación del Texto/Mito, y al mismo tiempo leer el texto en términos de su propia vida. Así, algunos judíos durante Las Cruzadas se vieron a sí mismos como el Padre Abraham llamado a sacrificar a su hijo por el bien de su fe y asesinaron a sus propios hijos antes que fueran contaminados por ideas cristianas. Con el tiempo, los mitos pueden expandirse y contraerse. Nuevos mitos existentes emergen como fragmentos o imágenes míticas; a veces estas imágenes se unen en nuevas historias recreando nuevos y más complejos sistemas míticos. El ejemplo más claro de esto es la interpretación luriánica de la Creación, Ruptura y Tikkun/Restauración Cósmica.

Clásicamente, ser judío es tener acceso, asimilar, debatir y relacionarse con estos fragmentos, historias, ciclos míticos y mitologías existentes en la forma que uno mejor puede hacerlo.

#5

Como señala Howard Schwartz, los mitos se vivifican y no se absorben sólo a través de cuentos, sino a través de la mímica encarnada de la ejecución del ritual (generalmente vinculados con el patrón de las mitzvot y los ciclos del tiempo sagrado, es decir las festividades judías). Para comprender esto, voy a dar un ejemplo: el Mito de la Revelación de la Tora en el Monte Sinaí en el que la Presencia divina y Su Voluntad se manifestaron simultáneamente. Primero, en un plano, esto fue visto como un evento único en la historia creando un giro singular en el devenir histórico, un antes y un después irrepetible. Después de este evento, todo cambió para siempre y nada puede igualar nunca más su nivel de importancia. Recuperar o recordar el Sinaí es reconocer como parte del Gran Mito que constituye la pertenencia e identidad judía, aquella transformación que sucedió una única vez en el Monte Sinai y que nunca más volverá a suceder. Lo que nos queda de aquella remota experiencia es tan solo vivir a la luz de sus enseñanzas.

Pero, sabemos que en un segundo plano, el Sinai tiene vigencia mítica. Es decir que la experiencia en Sinaí es vista como un evento que periódicamente vuelve a actualizarse. En un sentido simbólico, experimentar un servicio público de lectura de Tora o celebrar la festividad de Shavuot es estar de nuevo en el Sinaí. En su formulación cabalística es entrar en el Pacto/Matrimonio con Dios y sentir el abrazo de la intimidad divina pero no como recuerdo de cosas pasadas sino como algo totalmente inmediato y actual. Aquí fluye el pasado sagrado en el presente, o tal vez mejor: uno vuelve a entrar en ese «pasado» que no es verdaderamente pasado sino un momento trans-histórico que es un eterno «presente».

En el tercer plano de la significación, encontrado nuevamente y con más fuerza en la tradición cabalística, el Sinaí es un paradigma de lo que, en el fondo, siempre está ocurriendo. Aquí uno llega a darse cuenta que las revelaciones de Shavuot siempre están presentes, acontecen a cada instante si uno puede mantener la conciencia expandida. La Tora que había sido cerrada se vuelve a abrir y sus manantiales vuelven a fluir. La divinidad está siempre presente y la voz no solo ha fluido una vez sino que hasta este instante no deja de fluir. En este nivel de conciencia expandida Dios es, como dice la bendición, noten ha-torah, el que siempre da la Tora, a cada momento, como algo nuevo. En varios momentos de su libro Schwartz ilumina la conexión entre el mito y el ritual mostrando cómo la historia puede llegar a ser, en sus palabras, «más que historia».

 

 

 

Palabras finales…

Si realmente han leído todo esto solo puedo decirles una vez más ¡Gracias por acompañarme! Esta ha sido sin duda la publicación más larga que he escrito hasta ahora. Podría haberla dividido en pequeñas publicaciones más cortas pero no hubiese sido honesto con mi propio pensamiento. Vengo pensando y elaborando todas estas ideas desde hace ya varios años y todas ellas circulaban por mi mente en forma desordenada hasta ahora. Creo que esta publicación ha sido en consecuencia una especie de catarsis puesto que me siento liberado de haber podido «bajar» todos estos pensamientos en lo que espero sea una fuente de estimulo y continuación de debate con todos ustedes. Se que he mezclado muchos temas pero espero se entienda que el hilo conductor ha sido el mismo: comprender el impacto del mito y la experiencia mitológica en el judaísmo.

La conciencia de todas estas experiencias mitológicas no ha disminuido mi fe. Muy por el contrario la ha potenciado. Es mi deseo que lo mismo le suceda a cada uno de ustedes luego de pensar el judaísmo desde la mirada mítica. El judaísmo no es una religión de doctrinas fijas o dogmas incuestionables. Abriendo el Talmud descubrimos que todo se cuestiona, se debate, se analiza y a veces no se llega a ninguna conclusión específica. El judaísmo es de hecho un complejo sistema de creencias dinámicas. A pesar de su diversidad, hay algo que une a todos los judíos desde el más ultra-ortodoxo hasta el más liberal o secular. Lo que nos une es compartir el Gran Mito y las experiencias mitológicas. Ambas, la narrativa del Gran Mito y las experiencias mitológicas, nunca podrán ser definidas en forma absoluta y eso es lo que las hace poderosas y eternas. No importa cuán literal o metafórico elijamos interpretar estos «mitos sagrados», los mismos encuadran la búsqueda continua de cada judío que existió, existe y existirá en su intento de comprender el motivo de su vida, el de la comunidad judía y el del mundo todo.

Los «mitos sagrados» son articulaciones de nuestras preguntas y creencias más profundas. Estos mitos no pueden ser realmente verificados. Mientras que el Gran Mito del judaísmo es válido y sagrado para mi y todos los que se adhieren a esta narrativa, esto no necesariamente implica que todos los demás mitos que otras personas tienen son falsos.

Lo último que quiero explicar es que, llamar al judaísmo que tanto amo y practico un Gran Mito, no significa que lo considero simplemente una leyenda o un cuento de hadas. Cada cultura presenta su entendimiento del mundo en un lenguaje que posee su propia coherencia mítica interna y sin embargo esta mitología puede no tener ningún sentido para quienes no se adhieren a la misma. Por ejemplo, para un cristiano la creencia en la resurrección de Jesús y su salvación a través de la fe forma parte integral del mito sagrado de Jesucristo. Los mitos sagrados del judaísmo presentan categorías únicas de sentido y valores diferentes a otros mitos sagrados. El academicismo me ha permitido entender que, a medida que los judíos fueron encontrándose con otros mitos correspondientes a otras culturas, los mitos sagrados de los judíos mismos fueron cambiando (Schwartz se dedica a explicar este desarrollo el cual me reservo para otra publicación).

El judaísmo y su mitología me ha acompañado desde que llegué al mundo del mismo modo que espero lo hará con las generaciones que me continúen. Esta mitología me ayuda a navegar el mundo intentando llenarlo de gloria divina. Me provee con una constante orientación espiritual que no me niega los placeres de esta vida pero me recuerda que la misma debe ser constantemente elevada al plano más espiritual posible. No tengo dudas que el judaísmo, sus mitos sagrados, y en especial la experiencia mitológica del mismo (es decir los rituales que practico y creo), es el sistema de creencias y acciones que considero las correctas para guiarme en el mundo. Hago esta decisión sabiendo que no todos deben acompañarme en este viaje y de hecho respeto y acepto abiertamente que otras personas elijan otros mitos y vivir bajo otras experiencias mitológicas. En lo personal elijo pertenecer al Gran Mito del judaísmo y lo recomiendo para todos aquellos y aquellas que quieran sumarse puesto que considero nos enseña cómo experimentar las dimensiones trascendentales de la vida fortaleciendo la imagen de Dios que habita dentro de cada uno de nosotros.

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Resolviendo misterios de Pesaj

27/03/2015 por Diego Edelberg 18 comentarios

Este Shabbat es Shabbat HaGadol, lo cual me recuerda que Pesaj ya está aquí. Pesaj nos trae a todos hermosos recuerdos, olores, risas, canciones, anhelos de liberación, matza, la memoria de seres queridos que ya no comparten la mesa con nosotros y por encima de todo esto mucha, pero mucha comida.

Si bien el año pasado escribí El Verdadero Sentido del Seder de Pesaj (una de las publicaciones más leídas del blog) en donde me enfoque más en el sentimiento familiar que expresa Pesaj, este año e influenciado por lecturas académicas que vengo compartiendo, quería enriquecer nuestra tradición fusionando los comentarios de dos de mis pensadores favoritos: Lawrence Hoffman y Marc Zvi Brettler.

A quienes les guste ser desafiados prepárense para un enriquecedor viaje en el cual voy a inspirarme utilizando y traduciendo fragmentos de esta publicación de Hoffman y esta otra de Brettler. De paso les recomiendo dos volúmenes infaltables para todos los que quieren comprender la historia de la Hagadáh, el texto que utilizamos como guía durante el seder (orden) de Pesaj: My People’s Passover Haggadah: Traditional Texts, Modern Commentaries Volume 1 y My People’s Passover Haggadah: Traditional Texts, Modern Commentaries Volume 2. Estos dos libros cuentan con la participación de estos autores y al igual que la serie en la que Hoffman editó 10 volúmenes sobre el Siddur, aquí también invita a rabinos y académicos para que expongan una visión histórica, teológica, cabalística, jasídica, filosófica, lingüística, bíblica, feminista, medieval y moderna basándose en las ediciones más antiguas de la Hagadáh preservadas en manuscritos anteriores a la imprenta. Así estos académicos fueron viendo como el texto de la Hagadáh (junto con la celebración de Pesaj) fue modificándose a lo largo del tiempo incorporando nuevos textos, canciones y costumbres. No solo eso sino que además los autores comparan entre distintas Hagadot que utilizan hoy judíos Reformistas, Ortodoxos, Conservadores, Reconstruccionistas y Jasídicos (Luvabitchers y Bretslav) en diferentes partes del mundo contrastando las decisiones editoriales de cada grupo.

 Resolviendo el misterios

 

La experiencia mitológica de Pesaj y Shabat HaGadol

Nadie sabe exactamente por qué este Shabbat se llama Gadol («grande»). La primera vez que aparece escrito este Shabbat de ese modo en la historia es en el Evangelio de Juan (¡de todos los lugares posibles!) y ninguna fuente judía lo utiliza hasta la Edad Media. Para cuando aparece escrito por primera vez en los textos judíos de la Edad Media ya nadie sabía mucho más sobre qué significaba debido a la distancia histórica. Entre las posibilidades, sin embargo, está la comprensión de que precede a la mayor fiesta en nuestro calendario: Pesaj marca el evento que nos dio nuestro nacimiento como pueblo e introdujo la libertad de la esclavitud como un valor supremo para toda la humanidad.

La realidad es que este «Gran Shabbat» fue establecido para ensayar de antemano la experiencia que narra la Hagadáh. Este Shabbat y particularmente su Haftarah (la lectura profética que se agrega luego de la lectura semanal de la Tora) anticipa la necesidad de recurrir a la experiencia mitológica en la cual no solo leemos algo qué sucedió sino que volvemos a sentir lo que está sucediendo ahora. En Pesaj tenemos que imaginarnos que estamos siendo liberados nuevamente.

Pero como la experiencia es justamente mitológica resulta un absurdo no experimentarla desde nuestra propia perspectiva histórica y personal. Por eso merece ser recreada en un lenguaje que nos emocione a nosotros también hoy. En palabras más simples, ningún judío hoy es literalmente un esclavo del Faraón egipcio y hace rato que ya fuimos salvados, recibimos la Tora y volvimos a la tierra prometida. Esto significa que para experimentar mitológicamente Pesaj debemos reinterpretar el sentido de la esclavitud en la idea que simbólicamente siempre somos esclavos de algo o alguien, la Tora es revelada cada vez que nos sentamos a estudiarla y la tierra prometida no es solamente una locación geográfica sino un estado espiritual que anhelamos alcanzar. Hay un Israel material y físico; y un Israel espiritual y transcendente.

 

 

Resolviendo el misterio de Pesaj

Repensar el sentido de Pesaj y actualizarlo en nuestro propio tiempo bajo la experiencia mitológica no es algo que los judíos hacemos en la modernidad solamente. Aunque el texto de la Hagadá cita con frecuencia la Biblia, no hay evidencia en la Biblia que existía en su propio momento histórico un texto conjunto para la narración de ritual del éxodo hasta que aparecen escritos en la Mishná y Tosefta (final del siglo II EC). La Hagadáh es sin dudas un texto creado por los rabinos. Sin embargo, la familiaridad con la Biblia, especialmente en lo que se refleja en el estudio académico de la Biblia, ayuda a resolver uno de los más famosos acertijos de la Hagadá. ¡Aquí vamos!

 

# Clave 1 – El hijo malvado

Es incontable la cantidad de respuestas que se han intentado ofrecer para resolver por qué el jajam (el hijo sabio) y el rasha (el hijo malvado) hacen preguntas casi idénticas pero consiguen respuestas tan diferentes. El rasha, el hijo malvado, pregunta:

«מה העבודה הזאת לכם»

literalmente «¿Qué significa este ritual para ustedes?»

Esta es la pregunta literal que figura en Éxodo (Shemot) 12:26 (la traducción es mía). Frente a esta pregunta la Hagadá nos dice que debemos acomodarle los dientes a este irrespetuoso hijo porque utiliza el pronombre hebreo de segunda persona plural, eso es lajem (ustedes), excluyéndose a sí mismo del relato y la experiencia mitológica. Para quienes no lo saben los judíos no le pegamos a nuestros hijos durante el seder (además ningún padre judío piensa que su hijo no es sino «un sabio»). Así que no se asusten porque el castigo corporal es simbólico como todo lo demás que ocurre durante el seder y esta escena es simplemente leída y actuada como una mini lección dentro de la magistral clase que es la Hagadáh.

#Clave 2 – El hijo sabio

El problema es que la pregunta del jajam, el hijo sabio, ¡también está en la segunda persona del plural! El jajam, el hijo sabio, pregunta:

«מה העדת והחקים ומשפטים אשר צוה  י-הוה א-להינו אתכם»

Literalmente «¿Qué significan los decretos, leyes y reglas que nuestro Dios os ha ordenado?»

Citando ahora Deuteronomio (Devarim) 6:20, el hijo sabio se excluye a sí mismo tanto como el hijo malvado. ¿Por qué es alabado entonces?

 

 

La Solución

La solución al problema es darse cuenta de que el texto bíblico cambió con el tiempo. Incluso en el momento en que las primeras partes de la Hagadáh fueron escritas el texto bíblico aún no estaba totalmente unificado ni de acuerdo con el texto masorético que ahora tenemos nosotros (para entender mejor qué es el texto masorético recomiendo leer La Verdad sobre Los Códigos Secretos de la Biblia). Estas diferencias se reflejan en la pluriformidad (lo contrario de «uniformidad») de los textos que se encuentran entre los Rollos del Mar Muerto y la Septuaginta, la traducción griega de la Biblia que fue realizada para la comunidad judía que vivía en el siglo III antes de Cristo o la Era Común en Alejandría, la cual ya no comprendía el hebreo bíblico tan claramente. Como lo he escrito varias veces, nuestra generación no es la primera en la historia que necesita traducciones de la Biblia al estilo Artscroll para poder entenderla.

Justamente la Septuaginta difiere en varios puntos con nuestro texto hebreo actual porque fue traducido de un texto hebreo diferente del masorético que se convirtió en el texto estándar de la tradición judía posterior (de hecho en muchos casos los Rollos del Mar Muerto han sacado a la luz el texto hebreo que probablemente fue utilizado por los traductores de la Septuaginta)

Desafortunadamente no han sobrevivido fragmentos en Rollos del Mar Muerto de Deuteronomio 6:20. Pero los manuscritos de la Septuaginta en relación a ese pasaje particular sugieren haber sido traducidos de un texto hebreo original que decía:

«¿Qué significan los decretos, leyes y normas que el Señor nuestro Dios ha puesto en nuestras manos?»

Así es, el texto hebreo que utilizó la Septuagina decía otanu en lugar de etjem. Esta lectura es probablemente la base de la drashah, la exposición en la Hagadáh que presenta la diferencia central entre la inclusión (nosotros – otanu) y la exclusión (ellos – etjem). Es por eso que es alabado el jajam puesto que el mismo se incluye a sí mismo en la comunidad aceptando la experiencia mitológica, mientras que el rasha es castigado. De hecho, algunos manuscritos de la Hagadáh (incluyendo la Hagadá de Maimonides), citan al hijo sabio diciendo «nosotros» en lugar de «ellos». En resumen, en la versión de la Septuaginta para Deuteronomio 6:20, el hijo en realidad dice “nosotros” y justamente esa es la lectura que se encuentra en las fuentes talmúdicas de la baraita (la Mejilta, Talmud de Jerusalén como así también en los manuscritos de la Hagada). En otras palabras, esta fue la lectura de referencia que se encuentra en los textos de la Torá citadas por los rabinos que primero enseñaron esta baraita. Y con esta lectura la pregunta del hijo sabio no causa problemas. Pero si lo hace si nos basamos en el texto masorético. Este es un caso raro y notable de una variante bíblica de lo que sería el texto estándar de la Tora que sobreviviría en la Edad Media cuando fue finalmente canonizado.

¿Realmente importa todo esto?

Brettler concluye su blog con la siguiente reflexión:

Todas las religiones cambian con el tiempo. Como judío observante este conocimiento me enriquece conectando mis patrones actuales de observancia, en gran parte construidas por los rabinos, a los patrones bíblicos anteriores. 

Dicho de otra manera, no vamos a utilizar un texto de la Hagadá que se basa en la Septuaginta simplemente porque ahora sabemos de dónde proviene esa tradición. Conocer sobre el origen de los textos no significa que ahora uno puede descartarlos. Si el estudio es serio uno debería utilizar todas las herramientas que están disponibles para conocer mejor sobre su propia tradición acercándose aún más a Dios del modo que Maimonides y RaShi lo hicieron en su propio contexto utilizando todo lo que conocían. Pero más conocimiento no implica menos fe. De hecho, la comprensión de todas estas características que la erudición bíblica académica moderna ha planteado nos ayuda a disfrutar aún más de Pesaj, aún cuando sabemos que no lo estamos conmemorando exactamente igual a como lo hicieron nuestros antepasados más antiguos. Seguramente eso mismo es lo que ellos querrían de nosotros: que Pesaj nos siga conmoviendo y sintamos que donde sea que vamos seguimos en Egipto (si les gustó esta última idea les recomiendo Respuestas Judías para el inconformismo crónico)

Archivado en: Calendario Hebreo (Luaj) Etiquetado como: las preguntas de pesaj, mitología, mitología judía, pesaj 2015, seder de pesaj, septuaginta, shabat hagadol

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Acerca del Autor

 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

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