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Judíos & Judaísmo

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¿No tendría más sentido que Iom Kipur venga antes que Rosh Hashana?

30/08/2013 por Diego Edelberg 19 comentarios

El único animal que no necesariamente golpea dos veces con la misma piedra

Estamos muy cerca de empezar un nuevo año de acuerdo al calendario judío (Rosh Hashana, literalmente Cabeza del Año). Para prepararnos ante tan importante evento los judíos hemos reflexionado durante el último mes sobre nuestras acciones pasadas. Así, luego de Rosh Hashana, volveremos a pedir perdón en “el día del perdón” (Iom Kipur) por los errores que como seres humanos todos nosotros (sí, ¡absolutamente todos sin excepción!) hemos cometido en la misión de cada día hacernos un poco mejor.

El objetivo de todo este ciclo no es necesariamente darnos una palmada en la espalda y decirnos un “y bueno, ya está, ya pasó…a otra cosa mariposa”. Muy por el contrario, la idea es poder tomar conciencia de qué hicimos mal para cuando nuevamente nos encontremos ante una situación similar en el nuevo año (y todos los que sigan) recordemos que nos habíamos comprometido de ahora en más a ser cuidadosos y no volver a chocar con la misma piedra dos veces. 

Pero hace poco me hicieron una pregunta muy interesante: si en Iom Kipur nos quitamos de encima todos los pecados arrastrados en el último año y empezamos una nueva página hasta el próximo Iom Kipur, ¿por qué no viene Iom Kipur antes que Rosh Hashana? ¿Acaso no nos sentiríamos mejor si empezáramos el nuevo año frescos y sin pecados sobre nuestras espaldas? 

 

¿Ante quién nos estamos disculpando?

Toda la temática central de la liturgia del rezo en Rosh Hashana gira en torno a la coronación de Dios como “El Rey Absoluto”. Por supuesto que llamar a Dios “Rey” es una simple metáfora que para aquellos que nunca vivimos bajo una monarquía no tiene mucho sentido. Para mí tendría mas fuerza coronar a Dios como “Presidente Absoluto”. Sin embargo tampoco alcanza esta última coronación metafórica para indicar a qué nos estamos refiriendo con todo estos títulos. En otras palabras, Dios no es literalmente un Rey ni tampoco es un Presidente. Dios es Dios.

Pero la imagen o metáfora de Dios como un Rey siempre fue muy fuerte para nuestros antepasados puesto que cuando ellos vivían el Rey era la persona más poderosa y en algunos casos era considerado el representante de Dios en la tierra. Si estaba ahí era porque Dios lo quería. Sin embargo cuando una imagen de Dios se vuelve social o moralmente inadecuada también termina volviéndose religiosamente inadecuada. Si las metáforas o imágenes de Dios tienen como objetivo facilitar nuestra conexión con Dios muchas metáforas lamentablemente terminan alejándonos de esa relación y en lugar de aclarar oscurecen.

Para nosotros hoy todo esto tiene otra simbología. Lo que estamos tratando de establecer utilizando todas estas imágenes y metáforas es que al fin de cuentas Dios es importante en nuestras vidas. Lo que se está enfatizando en realidad es cuál es la relación que vamos a tener con lo que hemos decidido llamar Dios, Rey de Reyes, Señor, Padre o Infinito (en el misticismo judío Dios es llamado Ein Sof, literalmente Sin Fin).

Por lo tanto antes de disculparnos con Dios tenemos que hacer el trabajo de restablecer a Dios en nuestra rutina y ponerlo como centro. Utilizando las ideas de Martin Buber podríamos decir que primero tenemos que reubicar a Dios como un sujeto en lugar de un objeto. De lo contrario sería como ir a pedirle perdón a un desconocido. Justamente el mundo está lleno de gente con la que no nos enojamos ni peleamos porque simplemente no nos importa. Y de esas personas no necesitamos sus disculpas ni su perdón. Solo nos enojamos con la gente que en el fondo queremos.

Rosh Hashana viene antes que Iom Kipur para que podamos primero reconocer a Dios como Dios y luego disculparnos ante Su Presencia.

Shana Tova Umetukah (Año Bueno y Dulce).

 

Archivado en: Calendario Hebreo (Luaj), Judaismo Hoy, Rezo Judío ayer y hoy Etiquetado como: con dios, martin buber, misticismo judío, rosh hashana

El judaísmo hoy: tendencias y problemáticas en el siglo XXI

28/01/2012 por Diego Edelberg 9 comentarios

 

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(Duración 44:51 – 43.1 MB)

 

Hemos arribado finalmente a nuestra última publicación sobre el judaísmo y el pensamiento judío en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado.

Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolución del desarrollo y el pensamiento judío en la Modernidad desde una perspectiva global, es decir parándonos desde las nubes mirando «desde arriba» lo que fue pasando con el pensamiento judío desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Moviéndonos en períodos de 100 años pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de los judíos hasta el día de hoy y dejamos en claro las diferencias significativas entre los judíos medievales y los judíos modernos.

Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judío y así y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de los pensadores que presentamos podrían haber recibido varias publicaciones más.

Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrás tratando de no comprometerse emocionalmente e intentar mirar “desde arriba y desde afuera” todo lo que una va aprendiendo.

Considero que en este último año hemos aprendido mucho más sobre las tendencias judías históricas de los últimos 400 años.

 

 

 

Los comienzos de la Modernidad Judía

Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la “Modernidad Temprana”, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el año 1492 cuando miles de judíos son expulsados de España en donde habían creado una importantísima cultura sefaradí viviendo allí por varios siglos. Muchos de estos judíos que son expulsados de España llegan a Italia y se instalan especialmente en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judíos a unos miles que se concentran en un solo punto geográfico en un período muy corto de tiempo.

Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera publicación lidiando con problemas sobre identidad y pertenencia judía ya en el 1500 en Italia y en el período de los ghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato exigiendo los mismos derechos civiles para los judíos en Venecia, el médico Iosef Jamitz y las relaciones con los primeros judíos universitarios y también la creación por primera vez en la historia de música coral polifónica para ser utilizada en el rezo de la sinagoga utilizando técnicas de composición barroca tomadas de la Iglesia por parte del compositor judío Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del ghetto llamado Leon de Modena. En efecto el tema central que pudimos ver al comenzar la Modernidad Judía en este período particular nos permitió entender que el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judíos y cristianos se relacionaban mucho más de lo que la mayoría de la gente cree y aprendían unos de los otros en forma constante.

Esto dejó en claro que temas como la integración, la asimilación, la ciudadanía, la educación secular y el compartir diversas experiencias estéticas -entre tantas otras cosas- comenzó en el 1500 aproximadamente y enfrentó a los judíos con una situación en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judíos mucho antes del siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenzó el siglo XIX cuando surge el judaísmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece Jabad Luvabitch, etc.

Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que comienza en el 1500.

 

 

 

El impacto de la Imprenta

Entre esas interacciones del período del ghetto vimos como fundamental el nacimiento de la Imprenta, es decir la aparición de la publicación de libros, siendo esto un emprendimiento que judíos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno período del ghetto. Descubrimos que los centros más importantes de Impresión estaban en Venecia y en especial nombramos la primera publicación en la historia del Talmud y la Biblia Rabínica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se creía, sino ¿cómo se explicaba la publicación de estas dos obras centrales para la historia judía en Venecia dónde los judíos vivían en el ghetto?

Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento histórico la explosión de conocimiento que sucede con la publicación de los primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda una cultura que durante siglos había sido oral (es decir transmitida de generación en generación en forma oral) en una tradición que es ahora netamente escrita y que esta dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretación e historia personal.

Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creación de la Imprenta frena este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no puede ser cambiado.

Gracias a la imprenta también comienzan los judíos a descubrirse unos a los otros creando lentamente una especie de judaísmo globalizado (como ideal de la globalización moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve como catapulta para crear este nuevo judío “globalizado”.

Mencionamos que el libro judío que es el referente para comprobar esto es justamente el titulado Shuljan Aruj (literalmente “mesa servida”), un libro que presenta por primera vez la unión del Código de Leyes rituales que Todos los judíos del mundo (tanto ashkenazim como sefaradím) debían ahora cumplir por igual. Anterior a la publicación del Shuljan Aruj los judíos viviendo bajo dominación musulmana no necesariamente seguían exactamente las mismas Leyes que los judíos bajo dominación cristiana. Es decir, las problemáticas en cuestiones de Ley judía no eran exactamente las mismas para un judío viviendo en Cracovia que un judío viviendo en España. Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al “nosotros acá hacemos esto y ellos allá hacen lo otro y por mayoría vamos a dejar esto otro”.

 

 

 

1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza

Cerrando el 1500 nos movimos hacia el período histórico que iba del 1600 al 1700 y hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultánea en ese período y que claramente se influencian entre ellas: el fenómeno de los judíos conversos y marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de otros judíos más que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad judía en el siglo XVII.

Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos también en el siglo XVII al destacado filósofo judío Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el mismo período con la publicación en 1670 de su libro el “Tratado Teológico Político” poniendo por primera vez a prueba a la tradición judía frente a una crítica racional moderna que desarticula la particularidad judía a través de una relectura de los textos tradicionales.

Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradición en general y la judía en particular. Shavetai Tzvi proclamandose Mesías desafiando la autoridad rabínica tradicional y Spinoza tomando la tradición judía y poniendola a prueba frente a una critica racional moderna.

Ambos son dos hombres modernos o “new-age”: uno lo hace en forma irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero ambos están preocupados en los temas sobre el desarrollo judío de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judío y la palabra autorizada de los rabinos.

 

 

 

1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judaísmo y las corrientes religiosas judías

Al entrar al período que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moisés Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de la Ciencia del Judaísmo y los creadores de las corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los desafíos de Spinoza quien declaraba que había que trascender el particularismo judío y de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.

 

 

 

Dios. Tora. Israel

Hay muchas cosas más que podríamos decir pero para no revisar cada una de las publicaciones en detalle volvamos una vez más a las herramientas principales que introdujimos en las primeras publicaciones para así poder enforcarnos mejor y poder ver el judaísmo moderno como una totalidad.

Si lo recuerdan les dije en la primera publicación que hay 3 elementos que hay que tener en cuenta para estudiar a los pensadores judíos y el judaísmo en general y se encuentran  estos elementos vinculados unos con los otros.

Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel.

Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con todos los cambios acontecidos renace la pregunta: ¿hay un Dios? ¿Cómo explicamos a Dios dentro de la tragedia?

Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de las prácticas judías, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o simplemente mitzvot. Esta era la cuestión sobre qué hacen los judíos para expresar su judaísmo como miembros de la comunidad judía.

Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo judío preguntándonos qué significa ser judío ahora en un mundo que declara que existen “valores universales” que todos los seres humanos creemos por igual. La pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este último tema era cómo justificar la particularidad judía en un mundo que debido a la creación de los nuevos países y estados modernos homogeneizaba a sus individuos haciéndolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasileña, chilena, francesa, alemana, etc.

Y lo importante es que la mayoría de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos.

 

 

 

1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judío

Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones seculares judías. Con esto nos referimos a pensadores judíos especialmente en el contexto del Sionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la identidad y pertenencia judía que no tenían nada que ver con Dios o las practicas religiosas. Para estos pensadores ser judío era afirmar un lenguaje, una forma de pensar, una literatura o ser parte de una forma de vida ética que no tenía ya nada que ver con Dios y la Tora.

 

 

Sumarse a la sociedad sin asimilarse

Claramente lo que vamos viendo es una evolución en el pensamiento judío en la modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas, son

  1. ¿cómo puedo argumentar que es importante la participación de lo judíos dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi propia herencia milenaria?
  2. ¿Cómo puedo realizar un argumento a favor de la condición universal de la cultura judía?
  3. ¿Cómo demuestra la cultura judía que está preocupada por aquellas cosas que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia supervivencia?
  4. Y a la vez ¿cómo puedo argumentar que los judíos no son inferiores sino que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?

 

 

 

¿Qué hace de lo judío algo único?

Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espíritu de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya no son cómo justificar la identidad y pertenencia judía en la modernidad sino que el tema vuelve a ser la particularidad judía y las prácticas judías en particular. El tema ya no es más cómo demuestro que el judaísmo es universal y debe sumarse a la cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahora ¿cómo puedo justificar hacer cosas judías? Y la cuestión ya no es si soy universal o particularista sino que la pregunta se hace mas compleja porque los judíos comienzan a preguntarse a si mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes.

En otras palabras, con el crecimiento de los judíos cada vez más seguros en los nuevos Estados Modernos y sintiéndose cada vez más “ciudadanos que practican el judaísmo” en lugar de “judíos que practican la ciudadanía de un país determinado” vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia práctica y la propia continuidad judía.

En resumen los desafíos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas que los judíos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va sucediendo en forma global en la historia.

 

 

La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad

Los judíos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el Conservador tenían otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judíos con la aceptación generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donación de órganos y el feminismo.

No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivían no tenían grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia. Pero en la modernidad la mayoría de los seres humanos ya no siguen la Biblia como texto fundacional o condicionante de la existencia humana.

La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados transcendiéndolos de tal modo que el ser humano se convierte él mismo o ella misma en la personificación de la tradición. El ser humano en forma global ya no se pregunta “¿qué dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema?” sino que la mayoría de los seres humanos hoy (tanto judíos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos fundacionales comunes) nos decimos “todos somos libres de hacer con nuestra vida lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que él o ella quiera”.

Por supuesto que no existe algo así como un ser humano cuyas acciones no se repliquen o generen impacto en la historia y en la sociedades en las que vivimos. Y por eso tenemos grandes debates sobre qué queremos como individuos y qué queremos como sociedad, cultura o humanidad. Esta tensión entre lo individual y lo colectivo no solo se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino también en el judaísmo actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judío para que el mismo sea más inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qué precio se paga por tomar estas decisiones.

Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios más importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzará a ver la Biblia tan solo como un texto más de entre todos los que existen en la historia. Es decir que para muchos judíos y especialmente no-judíos la Biblia es ahora una historia, una narrativa, un cuento, una novela y nada más que eso. Y es esto más que cualquier otra cosa lo que cambiará completamente el escenario judío y religioso moderno ya que transfomará por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bíblicos que argumentos de una Constitución Nacional de un país determinado. En definitiva en la Modernidad cambian las definiciones con respecto a cómo definimos lo que un ser humano es.

 

 

 

La historia afecta a la tradición

Claramente el judaísmo o mejor dicho aquello que los judíos hacen va constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y estados biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales que obviamente no son iguales entre una generación y la otra o entre un abuelo y un nieto.

El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tenía exactamente las mismas problemáticas existenciales que tengo yo: vivía en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma, probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentían diferentes debido a que no existían los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusión el intercambio de información era distinto e incluso cosas que eran consideradas aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los días y se aceptan y son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho, siempre lo hará y siempre debería hacerlo.

 

 

 

Judios internos, externos y rechazadores

El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicación servía como herramienta también para entender a los pensadores judíos y la forma en la que muchos judíos hoy entienden el judaísmo.

Si lo recuerdan hablamos del judío interno, el judío externo y el judío rechazador. Estas tres categorías son realmente apropiadas para definir al menos todos los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones.

Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judío externo por excelencia. Hablamos de Marx. Podríamos haber dedicado una publicación a Freud y su judaísmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de los judíos externos quienes creían todos ellos que para ser parte de este nuevo mundo Moderno los judíos debían trascender sus particularidades judías.

Definitivamente la mayoría de los que hablamos fueron judíos internos. Eso significa que la mayoría de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad de preservar el judaísmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza y su asalto sobre la viabilidad del judaísmo en el nuevo escenario histórico. La pregunta central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judaísmo en la actualidad que aún no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos arrastrando desde hace 400 años es: ¿puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judío tradicional?

Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho más ahora por las leyes de los nuevos estados-nación, sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: ¿es el judaísmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revés podemos preguntarnos ¿son los ideales de la modernidad compatibles con el judaísmo tradicional?

 

 

El caso del feminismo judío

Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicación anterior sobre el feminismo dentro del judaísmo, surgió la pregunta sobre ¿puede una mujer judía reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judaísmo? ¿Puede una mujer ser profesional, convertirse en líder de una comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quién divorciarse y hacer todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su judaísmo?

Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer judía ortodoxa para la cual la mayoría de estas cosas no estas permitidas. La mujer judía dentro de un contexto ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay límites para eso) ni tampoco puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la mujer. No hay una igualdad de género ante la Ley judía en la ortodoxia ya que si aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judaísmo ortodoxo son los rabinos y las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo que habíamos visto en la publicación anterior es que los hombres son los que definen qué es lo que ellas deben hacer.

Tal vez históricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los últimos años el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las mujeres sean consideradas dentro de la tradición como iguales frente a Dios y la Ley.  Por lo tanto se impone la pregunta sobre ¿son los ideales de la modernidad tales como el feminismo compatibles con el judaísmo tradicional?

 

 

Las respuestas judías a la Modernidad

Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un judío tradicional los judíos tuvieron que “reconstruir” (utilizando el término asociado con Kaplan y el judaísmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judío o “reformar” (utilizando el término asociado con Geiger y el judaísmo Reformista) o simplemente repensar la naturaleza de la vida judía de tal modo que pueda encajar con los ideales de su tiempo ya sea que estos ideales reflejen una tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espíritu de la época y a los pensadores e ideales de cada era.

Vimos por ejemplo como el judaísmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el pensamiento de Hegel y cómo otros pensadores judíos también van variado su pensamiento sobre el judaísmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y sus alrededores también escriben y piensan.

Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judaísmo sino de judaísmos, en los cuales se llega una situación en la que parecería hoy que “hay tantas maneras de ser judío como judíos hay” y con esto nos referimos a una situación en la cual cada individuo declara ahora que es judío “a su manera” o según la manera que él o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la fuerza que tenía hasta la modernidad.

Como respuesta a todos estos desafíos comenzamos a ver diferentes maneras de entender lo judío desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre el judaísmo Reformista, el judaísmo Conservador, el judaísmo Neo-Ortodoxo y aquel que definimos como “Ultra-Ortodoxo” o Haredí y también dedicamos una publicación entera al judaísmo Reconstruccionista.

Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a término con el modo de vida moderno y judío al mismo tiempo.

Vimos también con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el creciente Antisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores judíos para responder a dichos enunciados desde una óptica ya no religiosa.

Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza ética secular con un rechazo y un repudio a la tradición rabínica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungría, Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judíos que declaraban “podemos ser éticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser religiosos”.

Y de pronto Dios es eliminado de la definición de lo que un judío es por parte de estos pensadores. Los servicios religiosos también son eliminados y el judaísmo puede ser descripto ahora en términos seculares y en el caso del Bund Socialista como una especie de fe secular o un ideal mesianico secular que no incluye a Dios sino que toma la idea de la era mesianica y la convierte en algo meramente humano inspirada en el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish.

O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judío moderno, el judío secular, el judío como un constructor, el judío que vuelve a conectarse con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judío ahora crearía una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judío ya no tiene como objetivo más elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judío religioso sino que ser lo mas elevado de ser judío ahora es ser un soldado capaz de defender su país, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o simplemente ser un ciudadano «normal» israelí dentro de una democracia moderna.

Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostró lo difícil que es para los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor aún dejo en claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.

 

 

 

El texto en el contexto

Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador hay un intento sincero de extraer sentido desde la tradición judía en contraposición a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judaísmo y el mundo en la Modernidad.

El objetivo del judío es siempre leer dentro de la tradición su propia voz participando en una conversación con la tradición y los judíos que lo antecedieron. La idea no es ignorar la tradición de la que uno viene sino poder exclamar “todo este pasado es parte de lo que soy” y apesar que mi condición presente es muy diferente de la que leo en mis antepasados, tengo la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para mi hoy.

De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradición judía es: “el constante repensar del texto en el contexto”. Eso significa leer el texto del pasado o lo que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradición y en su propio tiempo distinto al mío, confrontándolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafío cultural y enfrentar sin temor ese desafío cultural re-formulando la tradición dentro de ese desafío particular.

Lo que es esencialmente judío para mí es toda esta noción sobre repensar, reinterpretar, reformular el judaísmo al igual que cualquier otra tradición religiosa. La idea de reinterpretar cualquier tradición humana (desde la judía existencial hasta la artística) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o hacerse estática convirtiéndose por el contrario en algo que debe estar constantemente cambiando y ajustándose a los desafíos de cada era. Como la vida misma.

 

 

 

Pensadores actuales

Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judíos muy significativos que hemos dejado afuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no conozco lo suficiente de ellos y porque serían demasiados para incluir en esta serie.

Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dejó unas meditaciones maravillosas sobre el sentido del judaísmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue claramente el heredero de la tradición de Samson Raphael Hirsch y es él, más que cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el judaísmo tradicional dentro de un contexto moderno.

Podríamos nombrar otros grandes pensadores quienes mencioné a lo largo de nuestras publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento.

Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el teólogo más destacado del Judaísmo Reformista en nuestro tiempo y su contribución al pensamiento judío moderno en especial su noción sobre el “pacto dinámico”, ese pacto con Dios que de alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judíos. Borowitz esta claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo ha logrado crear una teología para el judaísmo liberal en el contexto de la modernidad.

También deberíamos mencionar a Irving Greenberg también llamado Yitz Greenberg quien siendo un judío Ortodoxo escribe en forma polémica sobre el Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia judía.

Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicación del Judaísmo Conservador (aún siendo él un rabino ortodoxo) está presente constantemente en mi manera de ver el judaísmo.  Este pensador al que hago referencia es David Hartmann.

Hartmann no es solo un excelente rabino y filósofo que ha escrito varios libros sobre cómo entender a Maimonides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino que Hartmann es también un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenzó su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canada e hizo aliá, es decir se fue a vivir a Israel, y ahí fundó el Hartmann Institute que ha logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judíos que generalmente no hablan entre ellos. Con eso nos referimos a diálogos entre judíos seculares israelíes con judíos ortodoxos o judíos ortodoxos con judíos reformistas e incluso juntar para dialogar a judíos con árabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo común en las diferencias particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el diálogo aún el desacuerdo.

En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos también nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visión ortodoxa judía tanto en el contexto de la diaspora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en Israel por otro lado.

 

 

 

Pensadores israelíes

Deberíamos también mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayoría de la teología judía que hemos explorado en nuestras publicaciones provenía de Europa, en especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la Ortodoxia y el Conservadurismo que aún continúan hasta la actualidad junto a los discípulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel).

Pero en los últimos años la teología judía se ha hecho más central en Estados Unidos y aún más interesante en Israel.

Hay tantos pensadores que podríamos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos pero simplemente quiero dejar en claro que los judíos israelíes han también reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judaísmo.

Como todos Uds. saben la cultura judía en Israel está muy polarizada entre un grupo muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto términos medios que no son tan fáciles de identificar y definir como los extremos pero sabemos que están ahí.

Lo que ha crecido entre los intelectuales judíos israelíes no está tan relacionado con la escritura teológica sino con el género literario, es decir novelas y poesías en hebreo que son los géneros que se han convertido en el vehículo para expresar pensamientos teológicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israelíes no se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas cuestiones están presente ahí también pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura y expresión artística que es diferente al de los textos sistemáticos sobre teología y filosofía que hemos explorado en nuestras publicaciones.

 

 

 

¿Judaísmo o Judaísmos?

Un tema que también ha surgido como debate muy polémico en los últimos años tiene que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judío. Los judíos en la actualidad están extremadamente separados habiendo demasiados “judaísmos” con tantas ideologías diferentes que separan a los judíos israelíes de los judíos del resto del mundo y por supuesto diferencias abismales entre la mas extrema ortodoxia en contra de la mas extrema reforma judía.

Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones sobre:

  1. ¿Cómo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad judía?
  2. ¿Cómo puede uno hablar de los judíos como un grupo que piensa en su totalidad de forma igualitaria?
  3. ¿Es esta disparidad judía algo que nos enriquece en las múltiples lecturas judías o nos perjudica?
  4. ¿Deberíamos todos los judíos pensar del mismo modo?
  5. ¿No es tal vez una riqueza que en la mayoría de las sociedades no se tolere al que piensa distinto y en una minoría como la judía si se lo hace?
  6. ¿Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judaísmo?
  7. ¿O acaso deberíamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judíos piensen y hagan exactamente lo mismo?
  8. ¿Es beneficioso o no el pluralismo en el judaísmo?

 

 

 

El judaísmo post-moderno

Algunos escritores más recientes han escrito libros reflexionado sobre el judaísmo en lo que se conoce como una era ya “post-moderna”.

No voy a intentar definir en esta última publicación lo que es el “post-modernismo” y menos el judaísmo “post-moderno” (si es que realmente existe algo así aún) pero en definitiva hemos entrado en un período de la historia judía que para algunos judíos significa entender lo judío desde una era post-holocausto y una era marcada por los meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es a través de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el significado de la palabra “judío”.

Pero el fenómeno “post” también significa esta idea sobre el post-modernismo judío como: (1) el judaísmo ya siendo algo intrínsecamente ligado al concepto de “ciudadano” de un Estado Moderno, (2) la problemática árabe-israelí trayendo nuevas interrogantes sobre qué deben creer los judíos o a qué deben aspirar o cuáles son los temas centrales y existenciales de su propia existencia como judíos en el mundo actual.

En consecuencia “unidad y diversidad” ha sido un tema central de los últimos años y la “espiritualidad judía” ha pasado a un segundo plano en esta era “post-moderna”.

O también las cuestiones sobre qué es o significa el Sionismo en las condiciones presentes.

¿Podríamos también hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los judíos Sionistas hoy, ¿siguen teniendo los mismos ideales que Theodor Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cuál es la naturaleza de lo que el Sionismo significa hoy y si esta palabra aún captura el sentido de lo que significa ser un judío israelí en el siglo XXI.

También hemos dedicado toda nuestra publicación anterior sobre el rol del feminismo dentro del judaísmo y las preguntas que éste nos enfrenta. ¿Es acaso el feminismo también un fenómeno que debe ser considerado ya como post-moderno?

 

 

Los problemas actuales y el judaísmo

En conclusión ya no hay ninguna duda que los judíos están preocupados y reflexionando dentro de su tradición sobre los temas que el resto de la humanidad también esta preocupada en estos años: matrimonios homosexuales, donación de órganos, aborto, feminismo, dialogo interreligioso, “valores universales”, la opresión en ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecología, el medio ambiente, el mal trato de animales, las crisis económicas no solo mundiales sino también en comunidades e instituciones judías, etc.

Ademas para muchos judíos las celebraciones del ciclo anual del calendario judío tienen que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judíos se preguntan sobre ¿cómo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres aún cuando hay opresión muchas veces en la casa del vecino nuestro?

Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos contemporáneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno.

 

 

El judaísmo nostálgico

Quiero ahora presentarles finalmente mí última reflexión sobre el Judaísmo Moderno y el judaísmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexión con una simple pregunta que tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo.

La pregunta es ¿siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judío Moderno realmente relevantes en la actualidad? ¿Puede ser que mucha de la práctica judía, de aquello que los judíos hacemos y llamamos judaísmo, ya no dependa ni importe si Dios lo comando o no?

Con esto nos preguntamos si para la mayoría de los judíos las preguntas sobre la búsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judíos son realmente llevados acabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace o simplemente se hace por costumbre y herencia.

¿Puede ser que la mayoría de los judíos ya no se pregunten por qué hacemos lo que hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmación clara sobre qué es lo que creemos? ¿Puede ser que simplemente hacemos porque es lo que nos dijeron históricamente que es lo que debíamos hacer?

El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la mayoría de los judíos la cena de Pesaj y Rosh Hashana o ir al “shil” en Iom Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante.

Por algún motivo inexplicable para la mayoría de los judíos hoy la experiencia de la cena o el Seder de Pesaj –ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres, abuelos, tíos, primos, hijos y nietos a comer “comida judía”- simboliza claramente un cruce generacional que celebra la estructura familiar más allá de la religiosidad de cada uno en aquello común que los hace familia teniendo el ritual judío como símbolo unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judaísmo se encuentre en cada uno de los miembros de la familia.

Aún cuando las creencias parecerían ser poco importantes para la mayoría de los judíos lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es la “nostalgia”. Eso significa realmente que para muchos judíos el judaísmo es la relación y la utilización de símbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron.

Esto quiere decir que más allá de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o Israel para muchos judíos lo único que realmente estamos celebrando al practicar el judaísmo es “nostalgia”. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello que llamamos judaísmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judío que es realmente más importante para ellos que para nosotros.

¿Es posible que la experiencia de ser judíos en la modernidad, donde hemos logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la práctica es mucho más importante y relevante que la teoría que sostiene dichas prácticas?

Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la práctica judía en la modernidad. Los judíos modernos se dedicaron profundamente a cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la pregunta sobre qué hacen los judíos para expresar su particularidad judía o dicho de otra manera: qué acciones determinan si uno esta haciendo algo que es judío o no.

Las acciones judías son cruciales para activar el judaísmo haciendo algo judío mas allá de pensar sobre el judaísmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en un hogar donde los Viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede un Martes a la noche ¿qué posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que esa herencia continúe?

Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces ¿quién lee esto? ¿A quién le importa realmente conocer su pasado judío? ¿A quién le preocupa entender el pensamiento judío?

En mis charlas con judíos de todas partes del mundo definitivamente la “nostalgia” es un factor mucho mas central para preservar su tradición y para pasarla a la siguiente generación. Muchos judíos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las prácticas judías y la particularidad única del pueblo de Israel sino porque simplemente “mi abuelo o mi padre lo hacía y eso me remonta a mi infancia o adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme así cumplido con mi función dentro de esta cadena milenaria”.

En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento nostálgico en el que a través de estas prácticas lo que intento hacer es evocar ese sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi ser y por eso voy a hacer todo esto.

Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judío es en realidad algo practicado por muy pocos judíos en la modernidad que hacemos estas cosas por nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para la comunidad judía en general. Muchas veces me pregunto como se preguntaba Ierushalmi “¿qué significa estudiar la historia judía?”, “¿a quién le estoy escribiendo o narrando la historia?” “¿quién lee esta historia sino le interesa conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedió?”

Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayoría de nosotros hacemos con respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos académicos de cualquier profesión sean estos de historia, música, psicología, economía, etc. Cualquiera que elige una profesión sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los académicos terminan escribiendo generalmente para un número muy reducido de seguidores. Los textos profundos sobre arte, filosofía o psicoanálisis no son realmente leídos por un público masivo sino por un par de fanáticos que les apasiona leer sobre un determinado tema.

 

 

 

Últimas reflexiones sobre el pensamiento judío Moderno

Pero llegando ya a esta última reflexión y considerando que estas preguntas presentadas así representan un desafío enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y darles un final optimista.

Uno puede argumentar que los intelectuales no son los únicos que piensan o se preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de entender el mundo en el que viven.

Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judíos sobre su judaísmo. Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y desechar a la humanidad sea que hablemos de judíos o de cualquier otra religión. Es mi esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha más gente que piensa sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos metidos dentro de sus propias comunidades.

Uno también puede decir que la nostalgia no es más que un sentimiento pasajero. Este concepto lo aprendí de leer y estudiar con el Rabino y académico Fernando Szlajen. ¿Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judíos para transmitir el judaísmo a la siguiente generación? Si todo lo que hacemos como judíos es por “nostalgia del pasado y lo que los otros judíos nos legaron” entonces debemos realmente aceptar que el judaísmo esta en extinción. La nostalgia como Uds. saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generación a la otra la nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qué sentía realmente el abuelo de su bisabuelo al practicar su judaísmo. Y si lo único que voy a hacer como judío es recordar el judaísmo del modo que lo entendían mis abuelos el día que ellos mueran lo único que voy a tener como judaísmo es la religión que ellos tenían y no la mía propia dentro del judaísmo. Así cada generación va perdiendo cada vez más el contacto con el judaísmo anterior y en ese camino lo que nos queda de judaísmo es casi la nada.

Las creencias más firmes son el producto de las convicciones más firmes que están definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexión sobre uno mismo y su herencia.

Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las condiciones de todos los judíos y de hecho de todos los seres humanos.

Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judíos de los últimos 400 años confrontando el pasado en términos de su presente y proyectándolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un “sentido” a la tradición desafiándola de diversas maneras y al hacerlo ofreciéndonos un proceso en el corazón de la creatividad judía.

El pensamiento judío Moderno es un pensamiento que continúa siendo importante hasta la actualidad aún con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no estoy sugiriendo aquí que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o satisfecho ofreciéndonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de nuestras vidas como judíos que viven en la modernidad.

Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todavía tiene un respeto enorme por los grande líderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido que la fe es importante y que el mundo sería mucho peor si no existiera la religión que históricamente nos ha dado valores sobre ética y moral. Por supuesto que hay que aprender a separar la religión de ciertos religiosos y de ciertas instituciones religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e intereses denigran el mensaje de Dios y asesinan al que no ve la religión como ellos. Como dijo Heschel “¿Qué es un ídolo? Cualquier Dios que es mío pero no tuyo, cualquier Dios que esta preocupado por mí pero no por vos”.

Pero el pensamiento judío moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y articulaciones nos muestra que lo que tenemos aquí es una extensión auténtica de lo que podríamos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una “actividad interpretativa judía”. La palabra midrash significa “interpretar”. Interpretar el judaísmo a la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradición basada en una herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres.

De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judío Moderno es un emprendimiento judío que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos milenarios judíos a luz de la situación presente en la que vivimos.

Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judío una extensión auténtica del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el contexto del presente tratando así de alcanzar un futuro mejor, más optimista y más divino a la luz de estas interpretaciones.

Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales, políticas, económicas, artísticas y religiosas; en un mundo que sufre cada día más polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que hemos compartido en este año explorando el judaísmo de los últimos 400 años no es un emprendimiento menor.

 

 

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El Judaísmo Reconstruccionista: civilización, nacionalidad, religión y ciencia

20/12/2011 por Diego Edelberg 2 comentarios

 

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Al introducir por primera vez a Mordejai Kaplan estamos haciendo otra transición en esta serie de publicaciones sobre el Judaísmo Moderno. Con Kaplan entramos a otro mundo ya que con su pensamiento abandonamos por primera vez el mundo Europeo, el mundo de los judíos alemanes que exploramos sobre los siglos XVIII, XIX y el siglo XX anterior al Holocausto y nos metemos en el mundo de la cultura judía norteamericana entre los años 1920, 1930 e incluso 1940. Estos fueron claramente los años en los cuales las ideas de Kaplan revolucionaron el judaísmo en Norteamérica y creo que podríamos afirmar que Kaplan fue el más prominente teólogo judío norteamericano. Uno realmente debe reconocer la particularidad y el impacto de esta posición teológica que Kaplan desarrolla en contraste de otros judíos que hemos hablando hasta ahora mientras nos aproximamos a los últimos estadios de estas publicaciones más cercanos ya a nuestros días.

 

El objetivo de Kaplan

El nombre de Kaplan es sinónimo de otra corriente en el judaísmo que ha tenido su impacto en Norteamérica pero no así en el resto del mundo. Esta corriente se la conoce como “Judaísmo Reconstruccionista”. A diferencia de otros movimientos que nacen en la modernidad en Alemania tales como el judaísmo Reformista, el Ortodoxo y el Conservador, el judaísmo Reconstruccionista nace en Estados Unidos con el intento de responder a todas estas corrientes y teologías. La finalidad del Judaísmo Reconstruccionista es de corregir las deficiencias que presentan las corrientes Ortodoxas, Reformistas y Conservadoras al ser exportadas desde Europa a Norteamérica. Pero no es solo corregir el cambio geográfico el objetivo del Reconstruccionismo sino que por sobre todo intenta ofrecer una respuesta a las nuevas generaciones de judíos nacidos ahora en un nuevo continente y en particular en los Estados Unidos. Por eso como ya mencioné este movimiento o corriente no tendrá un impacto fuerte fuera de los Estados Unidos ya que de alguna manera esta enfocado en responder a los desafíos de dicha cultura.

El objetivo de Kaplan en Estados Unidos en 1930 aproximadamente es poder dirigirse a la segunda generación de judíos que han nacido ya en otro continente que no tiene nada que ver con el Europeo.

En otras palabra, Kaplan esta preocupado por el hijo de aquel judío que llego a Norteamérica desde Europa y ha crecido y estudiado en una escuela norteamericana. Habla inglés en lugar de alemán o yiddish y ha abandonado gran parte de su particularidad judía mientras intenta triunfar y hacer una carrera profesional ahora en un nuevo mundo. Según Kaplan ese individuo tiene problemas judíos y de identidad ya que debe preguntarse cómo puede mantener el legado de sus padres y abuelos europeos e inmigrantes en el contexto de este nuevo mundo que es totalmente científico ya, racional, empírico y moderno, en todos los sentidos que esta palabra implica. ¿Cómo puedo ajustar esos viejos estilos europeos con esta nueva y dinámica cultura que enseña ciencia, objetividad y se desarrolla totalmente en un contexto secular como es el de los Estados Unidos de Norteamérica?

Esta situación social es aquello que Kaplan intentará resolver y de hecho intentará ofrecer una respuesta judía acorde con esta nueva realidad social. Apreciar el dilema que vive este nuevo tipo de judío ahora, en este específico momento de la historia judía, nos permitirá entender hacia quién esta Kaplan dirigiéndose con toda su propuesta Reconstruccionista.

 

Kaplan también le habla a la segunda generación en América Latina

Si bien y como ya mencionamos Kaplan esta enfocado en Estado Unidos, en mi opinión los hijos de aquellos judíos que llegaron también a Mexico, Colombia, Chile, Venezuela, Bolivia, Brasil, Costa Rica, La República Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haiti, Honduras, Paraguay, Puerto Rico, Uruguay, Argentina, etc. (es decir America en general mucho más que solo los Estados Unidos) experimentaron algo similar a lo que vamos a describir en esta publicación. De hecho en mi caso personal y particular los judíos a quienes se dirige Kaplan serían mis abuelos (puesto que mis bisabuelos fueron los primeros en llegar a Argentina por parte de ambas familias) y por supuesto mis padres. Dos generaciones que enfrentaron nuevos desafíos en una tierra diferente a la de sus abuelos y bisabuelos y un paradigma social también diferente.

 

Una teología racional

En el contexto de los años 1920 y 1930 la palabra sucia en el vocabulario de Kaplan es la palabra“super-natural”. ¿A qué me refiero con esto?

Cualquier cosa que es “super-natural” esta fuera de moda en la teología de estas nuevas generaciones para Kaplan. Aquello que es “super-natural” o incluso podríamos llamarlo “milagroso o inexplicable” es obsoleto o avergüenza a las nuevas generaciones que son ahora totalmente racionales y científicas en el contexto del mundo en que viven.

En 1930 o 1940 en Norteamérica el mundo ya es totalmente secular (pese a que los calendarios aún se rigen por festividades cristianas del calendario gregoriano), pero para ese entonces ya vivimos en un mundo “natural” (sea lo que sea que esto se refiere) y resulta obsceno, anticuado o poco serio desde el punto de vista de estas sensibilidades modernas presentar el judaísmo como algo que esta basado en lo inexplicable y lo “super-natural”.

Por lo tanto la misión que se pone sobre los hombros Kaplan es la de “reconstruir” el judaísmo para que pueda encajar con aquellas asunciones científicas y modernas de esta nueva generación.

A lo largo de todas nuestras publicaciones mencionamos una tríada que atraviesa el judaísmo en la historia y principalmente en la modernidad. Esa tríada esta compuesta por Dios, Tora e Israel. Todos los pensadores y rabinos históricos y principalmente modernos se han enfrentado con estas tres categorías en formas diversas.

Comencemos explorando a Kaplan con aquel problema que resulta el más difícil de todos: el problema del pueblo judío como el “pueblo elegido”. Este es el elemento “Israel” de nuestra tríada. Mas adelante nos meteremos con Dios y la Tora según Kaplan.

 

El judaísmo como religión grupal

Noten que en las últimas dos publicaciones cuando hablamos de Buber vimos que él esta dirigiéndose al mundo en general y su falta de creencia en Dios debido a la falta de creencia en los seres humanos, es decir en los unos y en los otros. Con Buber fuimos desde la condición general humana hacia la particular judía.

Con Kaplan esto está invertido y Kaplan comienza tu teología con el tema sobra la particularidad judía en este nuevo contexto del mundo. La pregunta que dispara aquello que Kaplan quiere resolver es nuevamente en este nuevo contexto y con estas nuevas generaciones ¿para qué ser judío? ¿para qué ser diferente? ¿para qué mantener esta membresía en este conjunto llamado “judíos”? La pregunta es ¿por qué limitarse uno mismo? ¿Por qué no sumarse a este nuevo mundo que ahora es abierto y recibe a todos por igual y me permite por primera vez en miles de año ser un abogado ahora, un médico socialmente reconocido, un diseñador, un arquitecto, un ingeniero y poder trabajar donde yo quiera de lo que quiera recibiendo los mismos derechos y obligaciones que otro ciudadano (algo que como ya sabemos no existía en la Edad Media?

Para poder comprender la respuesta que dará Kaplan debemos mencionar que Kaplan estudia en la Universidad de Columbia en New York y se ve fuertemente influenciado por la antropología de uno de los más prominentes antropólogos también de origen judío llamado Émile Durkheim (http://es.wikipedia.org/wiki/Émile_Durkheim). Lo que Kaplan aprende de la antropología de Durkheim lo utilizará con el fin de crear una “base científica” para describir a la comunidad judía.

Utilizar ese tipo de pensamiento científico es lo que de alguna manera está de moda para la nueva generación de 1930 y eso lo percibimos claramente en el crecimiento de judíos afiliándose a las carreras humanísticas tales como la sociología y las ciencias sociales en general.

Kaplan comienza analizando la visión antropológica de la religión de aquellos que en forma retrospectiva el llama “los salvajes”.

Al usar la palabra “salvajes” quiero recordarles que la antropología lidia con el mundo más antiguo que conocemos anterior al nacimiento de la escritura o los primeros textos que hemos encontrado en la historia y nos estamos refiriendo de hecho a esos hombres y mujeres que se manifestaban por ejemplo haciendo dibujos de animales que querían cazar dentro de las cavernas en las que habitaban. Estos primeros seres humanos utilizaban herramientas y armas precarias y según la antropología representan los primeros prototipos seres humanos con sapiencia y por ende se los llama “homo-sapiens” (hombre-sabio). De hecho en la actualidad se argumenta “cuán salvajes” eran estas personas que desarrollaron realmente cambios tan extraordinarios llegando a ser los primeros en aprender a cosechar la tierra y domesticar animales (algo que a nuestros ojos modernos parece una tontería al lado del desarrollo de la computación e Internet).

Sin entrar en ese debate, lo que nos interesa aquí es que según Kaplan uno aprende del tipo de religión que tenían “los salvajes” que la religión no es más que la sublimación o proyección de la tribu. Para Kaplan si estudiamos culturas “primitivas” o “salvajes” vemos que la esencia de la religión para estos grupos es la “emoción grupal”. Aquellos que han estudiado en profundidad antropología sostienen que esta no es la única definición ya que también hay teorías sobre la religión individual ademas de la grupal, pero Kaplan descubre esta teoría sobre la “emoción grupal” y le resulta muy útil para sus propósitos e inmediatamente la toma de prestado para aplicarla al judaísmo.

La esencia de la religión para Kaplan sigue siendo la misma que vemos en el mundo mas antiguo, eso eso: la emoción grupal.

Kaplan argumenta que hay una clara relación entre grupo y religión ya que uno no puede tener una religión individual, sin un grupo, sin una colectividad, sin una comunidad la religión no existe ni tiene sentido. Recuerden que estamos intentando responder porqué necesitamos una identidad colectiva en lugar de solo ser individuos.

Ya que para Kaplan la religión es una emoción grupal que reconoce una fuerza superior que provee de lluvias o de animales del modo que las tribus primitivas entendían esas fuerzas de la naturaleza, Kaplan concluye que solo siendo miembros de una sociedad podemos llegar a conocer a Dios. Individualmente no podemos tener acceso a Dios porque Dios se manifiesta por la voluntad de una sociedad. Para decirlo de otra forma, la “función de Dios” es la de hacer sagrado o consagrar la “voluntad de la nación o la tribu”.

Por supuesto que esto suena lindo pero la pregunta que se nos impone es ¿cómo hace uno eso? ¿Es realmente esta una visión científica que es sensible para estos nuevos judíos?

Para llegar a esta conclusión uno debe asumir lo siguiente que Kaplan esta proponiendo: la religión primitiva es la religión típica y de alguna manera sigue siendo la misma que nosotros sentimos hasta el día de hoy.

 

Religión como algo científico

Esto resulta complejo porque las ciencias sociales y en especial la antropología son ciencias descriptivas. Donde nos estamos dirigiendo con esta mezcla que hace Kaplan es realmente muy interesante ya que estamos haciendo dos movimientos simultáneos.

El primer movimiento es argumentar que aquello que era típico para los primitivos “salvajes” hace miles de años atrás es típico de nuestra generación también y de alguna manera el instinto mas humano con respecto a lo inexplicable no ha cambiado en la historia. Por lo tanto este primer movimiento es cronológico y se cuestiona cómo hacer para tomar un modelo que es muy antiguo y se lo aplica ahora a una situación que es muy moderna.

El segundo movimiento es cómo hacemos para convertir una disciplina descriptiva (como lo es la antropología) en una que es preceptiva (como lo es la religión judía). En otras palabras Kaplan argumenta que aquello que es típico de la condición humana que se ve reflejado desde los “salvajes”, es aquello que es deseado y es bueno en la actualidad. Esto es algo para Kaplan que debemos seguir. “Aquello que el salvaje primitivo hizo, es el ideal que debemos establecer para nuestra propia generación”.

En conclusión para Kaplan cada vez que nos enfrentamos a la experiencia religiosa tenemos que articularla dentro de un marco comunitario. En efecto, ese marco comunitario es el que consagra la ideología religiosa que estamos articulando y por lo tanto la religión en forma “natural” y no “super-natural” o “inexplicable” se desarrolla en toda sociedad humana y por lo tanto lo deseado es que en la situación presente de 1930 en Norteamérica la religión debe desarrollarse del mismo que cada tribu había desarrollado su propia religión hace miles de años.

Si piensan que esto suena rídiculo para Uds. es importante que entiendan que esta visión de Kaplan no es particularista. Para que puedan entender hasta qué punto Kaplan expande esta idea tenemos que apreciar como con su colega Ira Einsestein escribió para el “día de acción de gracias” (que se celebra en los Estados Unidos) un libro de plegarias para la “colectividad norteamericana” y para que todos los norteamericanos puedan rezar juntos en dicha fecha. Al hacer esto no solo intentaba encontrar un vínculo en los individuos judíos que comenzaban a celebrar dicha festividad para que puedan hacerlo en forma colectiva sino que de hecho quería llevarlo al plano del ciudadano norteamericano creando una especie de “religión común norteamericana”. Haciendo esto Kaplan imaginaba una especie de ritual común que toda la colectividad de ciudadanos norteamericanos podrían celebrar por encima de sus religiones particulares.

 

 

El judaísmo como civilización: nacionalidad, religión y ciencia

Por supuesto lo que debemos ahora explorar es la justificación de porqué sostener el judaísmo como algo único ya que esto parecería llevarnos fuera del judaísmo lo cual es algo que Kaplan intentará evitar.

El judaísmo para Kaplan es una Civilización. De hecho el título de su libro más famoso es “El Judaísmo como una Civilización”. Esto significa para Kaplan que el judaísmo representa la fusión entre “nacionalidad, religión y ciencia”.  Por lo tanto desde las ciencias sociales (entre ellas la antropología) nace ahora con Kaplan un judaísmo que es racionalmente justificable para explicar la razón de la existencia del pueblo judío. El judaísmo es mucho más que una religión. Es una civilización. Ser una civilización judía implica que cualquier aspecto de la experiencia humana esta amparada bajo el término judaísmo. Esto expande la definición sobre lo que el judaísmo es. El judaísmo bajo esta denominación no es solo lo que los judíos hacen en Shabbat en la Sinagoga o comer kasher o las prácticas rituales judías, sino que abarca ahora cada aspecto del Ser y la existencia judía: desde jugar al ajedrez hasta tocar el violín.

Ser una civilización judía para Kaplan permite tener una definición inclusiva en lugar de exclusiva. Bajo esta definición las actividades que nosotros consideramos “seculares” y que no tienen una carga religiosa sino que son parte de la experiencia colectiva de la existencia humana pueden ser definidas también ahora y según Kaplan como judaísmo. Para Kaplan el judaísmo Reformista, Conservador u Ortodoxo es limitado y restringido. Ser una civilización representa una categoría mucho más grande.

Como Kaplan es un naturalista (ya que como mencionamos ha rechazado la noción de lo “super-natural”) la idea de ser “el pueblo elegido” es un absurdo para él. La idea que Dios eligió este pueblo para realizar cosas únicas y diferentes a todos los demás seres humanos del planeta tierra y los judíos deben guiar a todas las naciones y pueblos hacia un mundo perfecto ya que tienen una existencia única o especial ordenada por el mismo Dios, no tiene sentido para Kaplan ya en el mundo de 1930.  Kaplan se opone seriamente a la arrogancia de las naciones y las religiones auto-declarándose cada una a si misma la elegida por Dios (ya que tanto los judíos como los cristianos y los musulmanes se creen cada uno de ellos elegidos por sobre los otros). Esta idea de ser “elegidos” por Dios  para el mundo natural de Kaplan de 1930 debe ser reemplazada. Estos anticuados conceptos del judaísmo hay que encuadrarlos ahora bajo la noción de civilización.

Para Kaplan la antropología ha finalmente eliminado este pacto “super-natural” del pueblo judío con Dios y ha reemplazado en su lugar una teoría científica que esta enraizada en la idea del colectivo judío como una civilización.

 

La creación del JCC como reflejo de la civilización judía

Una de las más grandes creaciones de Kaplan que de hecho para muchos judíos ortodoxos resulta algo monstruoso es lo que en inglés se conoce como JCC, eso es Jewish Community Center y en español sería algo así como Centro Comunitario Judío. Esta idea de Kaplan comenzó en 1930 aproximadamente y se expandió por todo el mundo en la forma de “clubes judíos” habiendo incluso un JCC en Hong Kong que es de hecho donde actualmente sucede toda la actividad central de la comunidad judía de Hong Kong en la que me encuentro trabajando yo hoy.

Un JCC o Centro Comunitario Judío es un lugar donde uno puede ir a rezar (en nuestro JCC esta la comunidad Liberal y la Ortodoxa), hay una biblioteca maravillosa, hay 3 restaurantes con comida kasher y si uno quiere después de rezar o estudiar en el mismo lugar, en el mismo edificio uno puede ir a jugar al tenis, hacer natación, gimnasia o ir al sauna, etc. Todas estas actividades realizadas dentro de este marco, contexto o club se consideran actividades judías. Estamos refiriéndonos a todos los aspectos de la vida judía tanto hacer deportes como rezar y todos van de la mano en este encuadre de Kaplan del Centro Comunitario como el reflejo del judaísmo como civilización con diferentes maneras de entender lo judío en la modernidad. La noción del judaísmo como una civilización puede ser representada en la forma de un Centro Comunitario Judío donde uno puede hacer todas estas cosas y esto era parte del emprendimiento de Kaplan para reestructurar y revitalizar la vida judía de esta nueva generación.

Así que hasta aquí nos hemos enfocado principalmente en definir la noción de particularidad judía según Kaplan en el contexto norteamericano. Y el modo en que Kaplan lo hace es tomando las nociones de la antropología para descartar la idea que el pueblo judío es el pueblo elegido y en su lugar nos ofrece una propuesta que dice que es natural, normal y deseado ser judío ahora como parte de una civilización en la cual uno puede vincularse tanto yendo a la sinagoga como yendo a jugar al football en un club judío y ambas nociones son constitutivas de ser judío. Kaplan se hace “querer” de este modo ya que el “ser judío” bajo esta nueva noción tiene significado y relevancia para los judíos 1930 y en las nuevas generaciones que ya ven el judaísmo como algo mucho mas amplio que sólo cumplir mitzvot ir al la Sinagoga y rezar.

Hasta aquí es la idea sobre lo que Israel representa para Kaplan. Siguiendo nuestra tríada vamos a movernos al otro punto el cual Kaplan va a presentar su teología que es el tema de Dios.

 

El Dios de Kaplan

Un judío que cree en el judaísmo debe tener alguna noción o definición sobre Dios. Y la pregunta que debemos enfrentar con la ideología de Kaplan es cómo construimos una fe en Dios que no es “super-natural” e irracional sino que puede ser apreciada por una nueva generación que no siente vergüenza de ese Dios.

Si Kaplan tiene que ser consistente con su sistema y de hecho es consistente ya no es posible creer en la modernidad, según él, en el Dios bíblico ni tampoco creer en el modo en el cual un judío medieval creía en Dios. Tampoco es posible para él, dado el tipo de pensador racional que es, pensar en un tipo de Dios buberiano. Esto significa salir al encuentro con un Dios que experimentamos en una especie de relación del modo que vimos en las publicación de Martin Buber. El concepto de sentir a Dios como “alguien” o “algo” con que el uno tiene una “relación personal”  del modo que Buber plantea no describe para Kaplan ni representa una noción que tenga sentido en el mundo de esta nueva generación de judíos.

Consideremos que con Kaplan seguimos en el plano de la teología racional que trata de explicar cosas a través de la mente. Por supuesto que este es otro tipo de racionalidad que la de Hermann Cohen y el idealismo alemán. Esta es la racionalidad que encontramos hasta el día de hoy en el hombre moderno que ya no puede exclamar como lo hacía un judío medieval por ejemplo que el Holocausto sucedió porque los judíos habían pecado o estaban asimilándose y entonces Dios hizo eso. Querer justificar ese tipo de situación histórica de ese modo, diciendo que los judíos se merecían que Dios les hiciera eso, representa tener una ideología completamente mediocre para Kaplan y para el hombre moderno en términos generales también puesto que si así fuera deberíamos agradecer y condecorar a Hitler por lo que hizo o deberíamos  estar agradecidos que eso sucedió. Yo no creo que exista ni un solo judío que se atreva a decir que Hitler y los nazis le hicieron un bien a la comunidad judía. Ya exploraremos esto cuando lidiemos con el Holocausto en una de las próximas publicaciones.

Con Kaplan estamos hablando de un tipo de racionalidad basada en la ciencia y el modelo pragmático y empírico en el contexto de 1930 en Estados Unidos.

De todos modos seguimos en el mismo plano de una definición de Dios que pueda explicar a Dios como construcción de la mente en oposición a un sentimiento o emoción que viene del corazón.

Kaplan busca, del mismo modo que hizo con la particularidad judía, una base científica para justificar o explicar a Dios que no ofenda las sensibilidades modernas y que los judíos puedan decir creo en Dios sin sentir vergüenza de ello puesto que Kaplan va a intentar, según su visión, darnos una definición que no es irracional sobre Dios.

Esta es una de las tantas definiciones que Kaplan usa para definir a Dios: “Dios es la suma de todos los factores y relaciones en el universo que hacen la unidad, la creatividad y el sentido de la vida”. Ignoro si esto significa algo para Uds.

En otras palabras el Dios de Kaplan no es “super-natural”, no “hace milagros”, no es algo más poderoso que la experiencia humana y de hecho los humanos para Kaplan ni siquiera podemos experimentar a Dios. Dios no puede ser ni siquiera vinculado con la conciencia humana. Dios entonces no es “super-natural” y ni siquiera es una construcción humana creada por la mente. Dios es la suma total de todas las fuerzas que trabajan hacia la unidad.

Dios para Kaplan es un proceso.

Disculpen si es que realmente he logrado confundirlos es que a mi gusto personal la noción de Dios es tremendamente ambigua en Kaplan. Kaplan esta intentando definir a Dios al mismo tiempo como un teólogo y como un científico. Dios es más que aquello que el hombre ha intentando comprender o definir a lo largo de la historia y de hecho no podemos definirlo ni sentirlo. ¿Entonces qué es? Sabemos que para Kaplan no es el Dios “super-natural” de la tradición judía. Es decir que el Dios que escuchamos nombrar en la Biblia, en todos los escritos rabínicos durante el medioevo y la historia es ahora reducido ahora a un nombre que esta dado por “la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano”. Esta último es otra definición de Dios según Kaplan.

La pregunta que a uno le surge por supuesto es la siguiente: cuando uno entra a una sinagoga siguiendo esta definición de Dios ¿a qué o quién le estoy rezando? ¿A “la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano”?

Si Dios ya no es “personal” ¿necesitamos la plegaria? Nuevamente ¿a qué o quién le estoy rezando?

Lo interesante es que Kaplan pasa mucho tiempo de su vida escribiendo liturgia con sus colegas y produce su propio Siddur Reconstruccionista que ha sido revisado varias veces ya. Obviamente Kaplan creía que era necesario rezar. ¿Pero rezarle a qué? ¿A un conjunto impersonal de fuerzas? ¿Fuerzas que trabajan solas hacia el bien?

Lo más interesante de esto es que Kaplan tiene una respuesta para esta pregunta. Y su respuesta en lo personal me ha gustado desde una perspectiva más psicológica y humanística que teológica. Pero de hecho parte de su respuesta es a mi gusto muy interesante y muy cierta.

Para Kaplan la plegaria y el rezo son necesarios debido a que los seres humanos tenemos una necesidad de transferir u otorgar una “personalidad” a aquello que es abstracto e impersonal. Para Kaplan en la plegaria la civilización judía aumenta su conciencia colectiva.

En otras palabras, hay dos propósitos para la plegaria según Kaplan.

El primero es que a pesar que cuando uno se dirige a Dios Dios no escucha del modo que escucharía otro ser humano ya que Dios no es definido así sino como una fuerza impersonal que no responde individualmente sino en forma colectiva, de todos modos uno se siente mejor cuando reza. Uno siente una especie de meditación creativa. Lo que uno ha hecho es escuchar los deseos de la propia mente. Nos hemos hablado a nosotros mismos. Lo que hacemos constantemente en nuestra vida es dialogar internamente con nosotros mismos. Nos decimos cosas sin hablarlas hacia afuera como “tengo que hacer esto o lo otro, etc”.

Para Kaplan esto es lo que hacemos al rezar. Nos escuchamos a nosotros mismos. Nuestra propia voz interior. Nos escuchamos pidiéndonos salud, bendición o lo que sea y eso nos ayuda a afilar aquello que anhelamos.

Y cuando hacemos esto nos sentimos bien con nosotros mismos y con la civilización judía en forma psicológica porque sentimos que hemos hecho algo que es bueno y ahora tenemos más fuerzas para construir nuestras vidas en una forma mejor. Cuando uno sale de la sinagoga uno se siente mejor con uno mismo, con lo que la vida de uno significa y en especial como judío. Claramente nos afecta psicológicamente escucharnos hablar y deseándonos cosas para nosotros y nuestros seres queridos.

Y el segundo propósito es justamente que cuando uno lo hace con un grupo (recuerden el concepto del judaísmo como una civilización y no en forma individual y por eso el JCC y toda la idea de hacer judaísmo todo el tiempo en forma social) aumentamos la solidaridad del grupo y la conciencia de grupo rezando juntos.

Kaplan argumenta que como una necesidad básica de la existencia humana necesitamos sentir que no somos los únicos en el planeta haciendo lo que hacemos. Tal vez este es el motivo por el cual hay tanta fascinación entre foristas en Internet. Gente que descubre que hay “otro loco como yo” que le gusta coleccionar tal o cual cosa. Las meditaciones colectivas que recitamos cuando rezamos en comunidad nos hacen mejores individuos dentro de un grupo y una civilización.

Por lo tanto la plegaria se convierte en algo central para nuestro estado emocional y sociológico. Nos sentimos mejor incluso cuando según Kaplan y su entendimiento nuestra plegaria no puede modificar aquellos que Dios ha decidido puesto que no tenemos esa fuerza para modificar la voluntad divina. Dios en este contexto no es una “personalidad” y no va a recibir nuestras plegarias del modo que nuestros ancestros creían que era posible.

 

Espero poder haberles transmitido algo de esa experiencia que en lo personal encuentro maravillosa y hoy a mis 30 años cercana a mi propia experiencia personal. Tal vez cambie esto en unos años…seguramente así sea. De todos modos y si bien he intentado mantenerme alejado de mi opinión personal a lo largo de estas publicaciones debo confesar que aunque suene contradictorio muchas veces me siento más cercano al Dios de Buber, aquel Dios que es una “personalidad” a la cual puedo hablarle como si fuera un Padre o un Rey y al mismo tiempo un Amigo o Amiga que me escucha, me aconseja y me ayuda. Pero mi lado más racional también siente que la descripción que hace Kaplan coincide con mi sentimiento al rezar muchas veces. Cuando rezo me siento psicológicamente mejor y sociológicamente más cercano al pueblo y la historia judía. Claramente ambas ideas de hablarle a Dios y saber que me estoy escuchando a mi mismo pidiendo lo que pido definen hoy mi propio rezo frente a Dios.

Habiendo hablado ya de la noción de Kaplan sobre Israel como civilización y su Dios y la plegaria como un “proceso” llegamos finalmente a la última categoría que tenemos que analizar con respecto a Kaplan y eso es su interpretación sobre la Ley Judía. Mencionamos brevemente algo al respecto en nuestra publicación anterior pero vamos ahora a tratar de explicarlo en forma más profunda.

 

Kaplan, la Tora y las mitzvot o mandamientos

Ya que di mi opinión personal hasta aquí y confesé que me siento a gusto con cierta parte de la definición que Kaplan hace de lo que significa rezar e incluso rezarle a Dios, debo admitir que no me siento a gusto con su visión de la Tora entendida como las mitzvot o mandamientos que los judíos debemos hacer…espero que mi visión personal no los mal predisponga a Uds. así que a partir de ahora intentaré ser menos subjetivo y más justo con Kaplan.

¿Cuál es la respuesta de Kaplan frente a esos 613 mandamientos que son requeridos como parte de la colectividad judía? Esto como vimos en la publicación anterior es la pregunta central del judaísmo en el siglo XX y todavía tenemos resabios de esto en la actualidad. Este es el tema que como vimos en la publicación anterior había separado a Buber de Rosenzweig en ese maravilloso debate acerca de si puedo ser judío sin practicar la Ley judía y que consecuencias acarrea esa decisión.

Habiendo rechazado lo “super-natural”, del modo que Kaplan había hecho, Kaplan esta rechazando también el sistema de Leyes que hacen a la práctica del judaísmo. Para Kaplan pensar en el rabino como un legislador, como una especie de árbitro que decide y ordena a los demás qué hacer y qué no hacer no tiene ningún sentido en la modernidad.

Para Kaplan, que rechaza lo “super-natural”, es un absurdo pensar que un ser humano puede saber más que otro lo que Dios quiere que hagamos. Para Kaplan nadie sabe realmente lo que Dios quiere porque eso implicaría que uno esta a la altura de Dios lo que cual no tendría ningún sentido y menos en el judaísmo que Kaplan había definido.

Y al meterse con este tema de esta forma Kaplan estaba claramente metiéndose en un territorio arriesgado y difícil.

Por muchos años Kaplan enseño en el JTSA, la Institución central del Judaísmo Conservador en los Estados Unidos. Como vimos la diferencia que separaba a los Conservadores de los Reformistas era que los Conservadores creían en la importancia sería de la practica de la Ley judía. Para los Conservadores la Ley judía cambiaba a través del tiempo debido a que el devenir histórico así lo requería empezando desde el día en que se destruyó el Templo de Jerusalem. Pero no podía cambiar drásticamente y de un día para el otro del modo que el Reformismo inicial estaba proponiendo. Para los Conservadores los Rabinos son Rabinos. Son Maestros y a la vez Jueces y son los que determinan si la Ley debe ser repensada o no de acuerdo de acuerdo a alguna contingencia. En otras palabras para los Conservadores la Ley seguía siendo La Ley.

Para Kaplan por el contrario, y aquí fue cuando se separó del movimiento Conservador, las practicas y rituales judíos no tienen el peso de una Ley en nuestra vida que debemos hacer porque de lo contrario Dios va a matarnos o enviarnos maldiciones. Para Kaplan las mitzvot son “costumbres” que necesitan ser constantemente re-interpretadas. En otras palabras, si vamos a definir el judaísmo como una civilización, estos rituales son importantes porque nos otorgan sentido y conciencia grupal pero no podemos experimentarlos como data que ha sido legislada en forma impuesta sobre nuestras vidas.  Según Kaplan no estamos obligados a hacer estas prácticas debido a que un Dios “super-natural” nos los ha dicho utilizando unos seres humanos que llamamos Rabinos como mediadores sino que podemos hacerlas si queremos porque son “costumbres” que pueden agregar algo lindo y significativo a nuestras vidas pero también pueden alejarnos del judaísmo ya que a veces no nos gustan y nos resultan ajenas. Es decir que según Kaplan es una decisión nuestra si queremos hacer estas “costumbres”. Con esta noción que estamos mencionando incluso podemos descartar aquellas “costumbres” que no nos gustan y de hecho incorporar nuevas “costumbres”.

Por ejemplo con la creación del Estado Moderno de Israel, los rikudim, los bailes con música folk israelí y esas canciones tipo “Jerusalem de Oro”, “Aleluya” o “Al Kol Eile” que emanaban de Israel en sus comienzos y emocionaban a todos los judíos del mundo tenían santidad religiosa y un sentido profunda dentro de civilización judía que debían abrazar estas formas como nuevas “costumbres”.

La pregunta que nos surge si estas manifestaciones artísticas se encuentran a la altura de la importancia que tiene comer kasher es ¿cómo determinamos que “costumbres” por lo tanto son significativas y cuales no? La respuesta para Kaplan se debe a su “valor funcional” dentro de al civilización y la comunidad judía. Por lo tanto prácticas del pasado pueden ser o no relevantes para el grupo y nuevas “costumbres” pueden ser constantemente inventadas. En otras palabras Kaplan abre el juego para una inmensa creatividad que debe ser contemplada con tanta seriedad como se hace por ejemplo con el kashrut haciendo que el ritual no se vuelva algo viejo y del pasado que tenemos la obligación de hacer sino que según él hay que seguir aumentando aquello que llamamos ritual en nuestra civilización judía llevándolo a un plano más elevado de acuerdo con lo que se hace significativo para todos los judíos en cada generación.

Tomemos otro ejemplo.

El Shabbat es algo que es esencial en la practica del pueblo judío. Pero Kaplan se interesa en “cuál es la funcionalidad del Shabbat” y dice que no solo hay que cerrarse a la funcionalidad del pasado sino en forma creativa ver la funcionalidad del Shabbat en el presente. Kaplan se pregunta ¿cuál es la funcionalidad del Shabbat en el pasado? Para Kaplan la funcionalidad que el Shabbat tenía para una mente judía en la antigüedad era el de asegurar la salvación del pueblo judío. Pero para Kaplan en 1930 en Norteamérica la función del Shabbat es ahora otra. La salvación ahora es “natural” y no “super-natural” para la conciencia judía moderna. El hombre moderno no cree que por no observar el Shabbat Dios va a matarlo o castigarlo porque de hecho Kaplan hace notar que existen judíos que jamás en su vida observan el Shabbat ni ninguna Ley del Judaísmo y así todo viven una larga vida y son seres queridos por sus amigos, hijos, nietos. Al mismo tiempo hay gente que sigue al pie de la letra todos los mandamientos y tienen vidas miserables. Por lo tanto lo que Kaplan propone es re-interpretar el ritual y la costumbre y hacerla relevante para el hombre moderno. Si en la antigüedad el Shabbat significaba la “salvación” porque Dios castigaba si alguien no cumplía, entonces si esto ya no ocurre porque hay judíos que no cumplen el Shabbat y no son castigados entonces tomemos simplemente el concepto de “salvación” judía y hagámoslo relevante para el judío de hoy.

En conclusión observar el ritual o estas costumbres tiene aquí también una función doble. Psicológicamente ayuda a satisfacer la necesidad del individuo para sentir que esta cumpliendo con lo que tiene que cumplir y no esta en falta con la tradición y al mismo tiempo y en forma sociológica cumple con las necesidades del grupo.

Pero bajo ninguna manera tenemos que entender que para Kaplan estas Leyes son prescripciones impuestas desde arriba por la decisión de uno o varios Rabinos.

 

Conclusión

El Judaísmo Reconstruccionista como movimiento o corriente atrajo poca gente en comparación con el Judaísmo Reformista, Conservador u Ortodoxo. Pero el pensamiento de Kaplan logró transcender hacia los demás movimientos como una forma para repensar muchas definiciones principalmente sobre Dios y el sentido del rezo judío. El judaísmo entendido como una civilización atrajo a muchos Rabinos liberales como una forma para desarrollar una especie de Red que permitía tener dentro de su propio definición judíos que se sentían parte del grupo pero de formas distintas y no solo rituales o religiosas.

De todas formas con el tiempo sus nociones sobre todas estas cosas fueron perdiendo fuerza y de hecho se convirtieron en algo deficiente. Pero claramente el Judaísmo Reconstruccionista no ha desaparecido ya que luego de la generación de Kaplan comenzó a adoptar nuevas posiciones aceptando principalmente el rol de la mujer y el feminismo dentro de la tradición judía del modo que Kaplan insistía. De hecho el primer Bat Mitzvah celebrado en la historia en los Estados Unidos fue el de la hija de Kaplan, Judith, en 1922. El impacto de esto ha repercutido con el tiempo a tal punto que algunos Movimientos del judaísmo Ortodoxo consideran hoy a importancia del Bat Mitzvah tanto como el del Bar Mitzvah.

Podríamos cerrar diciendo que cambiar el judaísmo para poder ajustarse a las necesidades de su propio tiempo y las nuevas direcciones fue de hecho aquello que Kaplan esperaba lograr desde el comienzo y que alguna manera y en forma humilde logró su objetivo.

 

 

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La Ley Judía en la Modernidad

08/12/2011 por Diego Edelberg 6 comentarios

 

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Nos preguntamos para el final de nuestra publicación anterior por qué Buber se hizo más popular para el mundo no-judío que para los judíos. Y hay muchas respuestas para responder esta pregunta pero para el final de la publicación anterior mencioné una respuesta en particular que estaba relacionada con su visión poco popular sobre el Sionismo y la creación de un Estado Bi-Nacional con su propuesta sobre judíos y árabes conviviendo juntos en paz en un mismo territorio. Políticamente tanto para la derecha israelí como para el Partido Laborista Buber era considerado una especie de “idealista” mas que un realista o un pragmático.

Pero el otro tema que lo hizo poco popular y será el tema central de esta publicación fue sobre la cuestión de la Ley Judía, es decir la Halajá o aquello que llamamos practicas rituales, mandamientos, preceptos, leyes ceremoniales o mitzvot.

Nos hemos confrontado con este tema en varias ocasiones a lo largo de nuestras publicaciones pero ahora vamos tratar de meternos de lleno en este tema que es realmente central para los judíos en la modernidad.

 

 

El debate Buber vs Rosenzweig

Para poder explorar este tema vamos a concentrarnos en un maravilloso debate entre dos colegas y amigos: Martin Buber y Franz Rosenzweig. Ambos fueron dos grandes teólogos que de hecho realizaron juntos la traducción “Buber-Rosenzweig” de la Biblia en Hebreo a un alemán moderno que ademas contemplaba las relaciones “Yo-Tú”  que hablamos en la publicación anterior de Buber.

La verdad es que Rosenzweig se merece varias publicaciones para profundizar en su teología pero lo hemos dejado afuera hasta ahora debido a la complejidad de su pensamiento. De todos modos vamos a introducirlo en este contexto debido a su famoso debate sobre el tema de la Ley Judía con Martin Buber.

Sin entrar en detalles podemos decir que de alguna manera la noción sobre Dios, la espiritualidad, la religión, etc. de Rosenzweig esta de acuerdo con la teología de Buber y su “Yo-Tú” aún cuando el no utiliza esta expresión. Pero en la cuestión de la Ley Judía claramente no coincidieron y tomaron caminos distintos.

 

 

¿Cuál es la pregunta con respecto a la Ley Judía (Halajá en hebreo) en la modernidad?

Antes de profundizar en el debate me gustaría hacer una introducción sobre el concepto de Ley Judía (Halajá) en términos generales.

El tema de la observancia de los mandamientos rituales, eso es: comer kasher, ponerse tefilin, rezar tres veces por día, comer matza, respetar el shabbat, etc. es decir realizar prácticas particularmente y específicamente judías es un tema que se debate por supuesto a comienzos de la temprana modernidad en los siglos XVII y XVIII. Pero para mitad del siglo XIX y principalmente en el siglo XX este tema se convierte en el tema central.

Dios es por supuesto también un tema difícil para el pensamiento teológico moderno junto con el concepto de particularidad y con esto me refiero a aquello que hemos definido desde nuestra primera publicación con la famosa tríada que atraviesa el pensamiento de todos los judíos y eso es: Dios, Tora e Israel.

Pero el tema sobre qué debo hacer como judío o por qué debería hacer algo, por qué debo tener esta responsabilidad de 613 mandamientos, preceptos o mitzvot, por qué no puedo ser un judío secular como vimos en varias definiciones en nuestras publicaciones de judíos que decían que simplemente alcanzaba con hacerse Sionista y vivir en la tierra de Israel o hablar hebreo como lengua oficial, o también dijimos aquel que come “comida judía” (no necesariamente siendo esta comida kasher sino comida que forma parte de la historia, del acervo cultural y de los lugares donde los judíos hemos vivido); o decir que me preocupa la continuidad del pueblo judío, o me interesa preservar y estudiar la historia del pueblo judío; o el famoso “me siento judío”. ¿No es todo esto suficiente como para definir mi sentido de identidad y pertenencia como judío desde una perspectiva étnica, cultural que incluso puede ser vista como una definición religiosa? La pregunta es básicamente ¿para qué necesito observar la Ley Judía? Si el mensaje de Dios ha sido simplemente “se una buena persona” entonces eso es fácil y no necesito ponerme a cumplir todos estos detalles sobre qué hago, cómo lo hago, a qué hora lo hago, dónde lo hago, qué digo cuando lo hago, etc.

 

 

La visión sobre la Ley Judía desde el 1700

Hagamos un breve repaso sobre algunas de las visiones que nos hemos encontrado a lo largo de nuestras publicaciones con respecto a este tema de la Ley Judía para poder poner en contexto el debate del que hablaremos en unos instantes.

 

La Ley Judía según Moisés Mendelssohn

Si recuerdan nuestra publicación sobre Mendelssohn el es uno de los primeros en enfatizar una diferencia entre (a) mandamientos morales, (b) verdades eternas basadas en la razón y (c) mandamientos rituales. Noten que según su propio juicio si bien existen estas diferencias entre los mandamientos, para Mendelsohn todos son de igual importancia y todos deben ser obligatoriamente observados por los judíos. Justamente esto era lo que nos permitía argumentar que es un error decir que Mendelsohn fue el primer judío reformista ya que los reformistas no asumieron esta postura. De hecho pasarían 50 años o más hasta que se articule con solidez la idea del reformismo judío y Mendelsohn de alguna manera podría ser considerado un judío ortodoxo ya que insistía en que había que cumplir con los 613 mandamientos o mitzvot del judaísmo.

 

La Ley Judía según los judíos Reformistas y liberales

Pero luego usando esa misma distinción que Mendelsohn había creado académicos como Abraham Geiger el “padre del judaísmo reformista”, el filósofo Hermann Cohen y el Rabino Leo Baeck declararon que los mandamientos habían sido inspirados por Dios pero escritos por el hombre y sujetos a la interpretación humana en cada generación y en consecuencia podían ser descartados.

También mencionamos que esta visión era la visión de los primeros judíos reformistas y liberales y que esto ya no es así en la actualidad donde los judíos liberales se están sensibilizando con aquellas mitzvot inexplicables que también hacen a la definición de lo que un judío es en la contemporaneidad y por lo tanto y en consonancia con su propio nombre, en los últimos años los reformistas judíos han “reformado” su estrategia.

Esto lo vemos claramente en el crecimiento del hebreo en las plegarias reformistas, mayor sensibilidad y observancia del kashrut o la comida kasher, la reincorporación del tefilín, entre otras cosas.

En pocas palabras, si bien para Mendelsohn las leyes rituales y las leyes morales poseían el mismo status y el mismo valor de importancia y debían ser obligatoriamente observadas, en el caso de los primeros rabinos liberales y otros pensadores vemos el quiebre donde las leyes rituales son inferiores, cambian y evolucionan a través del tiempo y por lo tanto podemos descartarlas si dejan de ser significativas o agregar nuevas como sucedió con Januka.

Para la festividad de Januka los rabinos incorporaron nuevas bendiciones al encendido de las velas declarando que Dios mismo había comandado hacer eso. Este cambio que habían realizado los rabinos agregando nuevas bendiciones era lo que usaba Abraham Geiger para justificar el cambio y construir su argumento que podíamos seguir incorporando nuevas bendiciones o leyes del modo que los primeros rabinos habían hecho para preservar el judaísmo luego de la destrucción del Templo. El argumento de estos judíos era que ya no podíamos obligar más a todos los judíos a seguir todas las leyes que habían sido estipuladas por los rabinos.

Como veremos en nuestra próxima publicación, cuando lidiemos con otro Rabino llamado Mordejai Kaplan, su noción del judaísmo también esta enfocada centralmente en el tema de la Halajá y las prácticas judías. Pero para Kaplan el hecho que alguien esta legislado Leyes y diciéndole a un grupo qué hacer y que no hacer ya no tiene sentido en el contexto del mundo democrático moderno en que vivimos. Y por lo tanto para Kaplan estas leyes o mandamientos ni siquiera son Leyes en si mismas sino que son simplemente  “costumbres”, compartidas por un grupo como parte de la definición de su existencia y cultura. Para Kaplan estas prácticas son cosas que adaptamos para enriquecer nuestra vida comunal y personal. Hablaremos de esto en la próxima publicación pero ya quiero introducirnos en otro punto de vista que nuevamente también ha descartado la noción de la Ley Judía y ha transcendido en tanto la definición de ser judío más allá de que uno haga estas prácticas o no.

 

La Ley Judía según los judíos Ortodoxos

Por el contrario a esta visión, los pensadores y rabinos “ortodoxos” que hemos considerando en estas publicaciones como Samson Rafael Hirsch, Luzzatto, Sofer insistieron en la naturaleza divina de tanto los mandamientos morales como rituales. No podemos para ellos descartar unos o los otros.

“Ser una buena persona” para estos pensadores esta a la misma altura que comer kasher, ponerse tefilin, comer matza, etc. En este sentido comparten la misma vision que Mendelsohn aunque no se sienten preparados para aislar mandamientos entre morales y rituales del modo que Mendelsohn había hecho al definir su triple definición sobre el judaísmo.

Para ellos (y esta es una visión muy tradicional, medieval y pre-moderna) toda la Ley tanto ritual como moral tiene el mismo nivel de importancia. Para estos pensadores no podemos aislar los 10 Mandamientos del resto de la Ley. Todos los mandamientos son requeridos porque según esta manera de entender la historia judía todos estos mandatos, mitzvot o preceptos fueron dictados por el mismo Dios. Y esto no es un tema a discutir en el contexto ortodoxo.

Para esta manera de entender el judaísmo Dios mismo ordenó desde qué bendición decir cuando tomamos un café hasta cómo debemos atarnos los cordones (y esto último es literal puesto que la Ley Judía da instrucciones literales sobre que cordones hay que atarse primero). Para un judío “ortodoxo” eso fue instruido por el mismo Dios porque si no fuera así, los Rabinos mismos habrían creado nuevas Leyes y eso no pude ser aceptado puesto que implicaría que no todo fue revelado por Dios sino que los rabinos crearon o modificaron las leyes y si aceptáramos eso ya estaríamos hablando de un judaísmo que acepta el cambio en la tradición y la “ortodoxia” justamente no acepta que la Ley y la tradición cambie ya que basan su accionar en la famosa frase de la Tora que dice “no quitaras ni agregaras nada de la Ley que te he entregado”.

Por supuesto que hay judíos que si aceptan el cambio en el devenir histórico de la tradición y esos son los judíos Conservadores o Reformistas. Un judío ortodoxo no podría aceptar que la tradición judía cambie porque pre-establece cual es el modus operandi del judaísmo. El judaísmo para un judío ortodoxo no ha cambiado en 4000 años de historia. O dicho de otra manera, un judío ortodoxo no podría decir que el judaísmo ha cambiado históricamente porque eso contradice aquello que justamente lo hace a ese judío ortodoxo y no reformista o conservador.

 

 

La dificultad de cumplir la Ley en la modernidad

Por supuesto que todo esto que estamos describiendo representa el problema principal del judío que vive en la modernidad.

Es muy difícil en el contexto del mundo en que vivimos hoy aceptar estos límites impuestos por la Ley Judía ya que el mundo hoy es secular, capitalista, industrial, racional, universal, globalizado y se encuentra definido por estados-nación y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad. Es terriblemente difícil para la mayoría de los judíos hoy vivir una vida basada en la observancia rigurosa y detallista de las leyes judías. Es muy difícil aislarse uno mismo del resto de la humanidad del modo que Samson Rafael Hirsch pronunciaba en la famosa carta del estudiante en su libro “las 19 Cartas de Ben Uziel” que hablamos en nuestra publicación sobre el judaísmo ortodoxo, en la cual respetar esta Ley era lo que había creado la separación del resto de la sociedad. La Ley es la que no permite comer lo que quiero, donde quiero, como quiero y con quien quiero.

Claramente en el siglo XX la ley se convierte en el obstáculo más grande separando a los judíos entre ellos mismos y entre ellos y el resto del mundo no-judío.

Para el siglo XX e incluso hasta el día de hoy el problema de la Ley Judía es realmente el problema principal dentro del judaísmo. Este es el motivo por el cual este debate del que vamos a hablar a continuación continua siendo vigente en el contexto del pensamiento judío moderno y hasta la actualidad.

 

 

Buber: Mandamientos vs Leyes

La posición de Buber en cuanto a la Ley Judía la podrán entender claramente si han comprendido lo que hablamos en nuestra publicación anterior sobre Martin Buber.

Para Buber existen los Mandamientos por un lado y existe la Ley por otro lado.

Los Mandamientos son algo personal. Algo que surge de la propia relación “Yo-Tú”.  Cuando uno tiene una relación “Yo-Tú” con Dios no es que uno simplemente queda atrapado en el misterio de la experiencia y se hace consciente de una relación que otorga una tremenda gratificación y una profunda sensación de existencia sino que al mismo tiempo uno realiza en esa relación algo que es igualmente importante: uno es provocado, es empujado a actuar. La relación “Yo-Tú” no es simplemente una experiencia mística, espiritual e inexplicable con Dios sino que es una relación que, usando la ideas de Leo Baeck, podríamos decir que me hace sentir que fui creado pero a la vez me inspira a crear o mejor dicho recrear. Me impulsa a actuar. Me genera algo tan fuerte que me lleva a querer transformar el mundo a través de mis acciones.

Una verdadera y auténtica relación “Yo-Tú” por lo tanto no solo me inspira emocionalmente sino que me comanda a actuar y a realizar ciertas prácticas que mejoren mi vida y el mundo en el que vivo haciéndolo un lugar mejor. Esa sensación que acabo de describir es lo que Buber llama Mandamiento o mitzva. Es un precepto que esta validado por la relación “Yo-Tú” y surge de la relación “Yo-Tú”. Según Buber es auténtico porque se trata de Dios dirigiéndose en forma personal hacia mi persona y al yo oír ese mandato me impulsa a actuar. Por lo tanto para Buber los Mandamientos son comandados en forma personal y surgen a través de la aceptación de una relación “Yo-Tú”.

Para Buber en el momento de la Revelación en el Monte Sinaí Dios no revela un contenido sino una presencia. Lo que emerge de cada relación “Yo-Tú” entre el ser-humano y Dios es por lo tanto único e individual. Para Buber mis mandamientos pueden llegar a ser distintos a los mandamientos de los demás. Es muy difícil de imaginar para Buber que Dios habló a todo el pueblo en forma simultánea y siendo seres tan humanos como nosotros mismos, todos nuestros antepasados entendieron exactamente las mismas palabras sin ningún tipo de interpretación individual sobre el mensaje que estaba siendo emitido ni lo que esas palabras significaban para cada receptor. Por el contrario lo que hace única la relación “Yo-Tú” es que es personal y en esa relación Dios me está hablando a mí en forma directa. En consecuencia mis mandamientos son auténticos cuando surgen de esa relación.

Cuando esos mandamientos son impuestos por una persona o un grupo debido a la relación que el o ellos tuvieron con Dios en el pasado, para Buber esa relación no es auténtica y en consecuencia esos mandamientos no fueron recibidos personalmente por mí y no aumentan mi espiritualidad ni mi religiosidad. Lo que Buber por lo tanto argumenta es que cuando uno observa los mandamientos en el judaísmo no debe hacerlo por la relación que otros han tenido con Dios sino por la propia relación personal que uno tiene con Dios.

Para verlo de otra manera, según Buber los rabinos que decidieron que había 613 mandamientos que todos los judíos debemos aceptar no nos habla en forma directa a cada uno de nosotros. Uno debe creer o hacer eso según la experiencia personal pero no por la narración que “un otro que no fue uno mismo experimentó”. Para Buber lo que los rabinos han legislado son Leyes y para Buber las Leyes y los Mandamientos no son la misma cosa. Las Leyes son cosas impuestas por seres humanos, son institucionalizadas por personas, son convenciones creadas por seres humanos y articuladas a través de una autoridad que de común acuerdo entre la gente tiene poder para ejercer su autoridad y tomar esas decisiones.

Es posible por supuesto que mi mandamiento personal pueda coincidir en un punto u otro con una Ley del judaísmo. Pero ¿qué ocurre cuando no coincide?

Por ejemplo, si los rabinos me dicen que no puedo mezclar leche con carne o no puedo comer cerdo o mariscos y debo respetar la Ley del kashrut, puede ser que esto sea algo que tal vez yo mismo pueda apreciar de mi propia relación con Dios. Pero si Dios nunca me dijo eso a mí personalmente, si ese concepto nunca surgió de una relación “Yo-Tú” con Dios en el cual al rezar sentí en lo más profundo que eso es lo que Dios requería de mí, entonces respetar el kasher es simplemente respetar una Ley de la tradición judía pero no tiene nada que ver con un Mandamiento divino. No es algo que fue personalmente encomendado hacia mi persona. Por lo tanto no es autentico para mí pero puede ser autentico para algún otro. Claramente para Buber y visto desde su perspectiva esto es algo falso, es una Ley a la cual decido acatarme simplemente como parte de hacer algo que este conjunto llamado “judíos” hace y que me otorga otro sentido más de pertenencia. Prender las velas de Shabbat, decir la bendición del vino, celebrar el Shabbat, ir a la Sinagoga, etc. pueden llegar a afectarme personalmente en forma de un compromiso personal que yo hago con Dios y por lo tanto puedo decidir seguir esas Leyes.

En resumen Buber argumentó fuertemente que en el caso de la Ley Judía, esa Ley no podía ser reducida a Mandamiento o al revés el Mandamiento no podía ser simplemente reducido a Ley. El Mandamiento para Buber debía ser algo personalizado.

 

 

El problema de la Ley judía en Buber

Y aquí es donde Buber se metió en problemas porque si de hecho el judaísmo es tan personal, si cada individuo “escucha la voz de Dios” y sus mandamientos del modo que el o ella entiende esa voz, entonces ¿cómo es posible mantener una tradición colectiva? ¿Cómo es posible tener una colectividad judía? ¿En qué sentido puede uno declararse judío dentro de una tradición que requiere que esas Leyes sean observadas?

 

Franz Rosenzweig

Y para responder esta dificilísima pregunta vamos a introducir a Franz Rosenzweig, el querido colega y amigo de Buber. Rosenzweig no esta para nada satisfecho con esta posición de Buber.

Rosenzweig también venía de una tradición basada en el idealismo alemán y también como Buber experimento una transformación religiosa muy importante. En su propia autobiografía describe como en cierto punto de su vida el día anterior a Yom Kippur (el día del Perdón) consideró convertirse al cristianismo. Pero el día de Yom Kippur entró en una sinagoga ortodoxa en Alemania y al igual que le había sucedido a Buber, se sintió renacer frente una renovada experiencia judía que nunca había sentido hasta el momento. Desde ese momento el compromiso de Rosenzweig fue el de re-introducir las prácticas rituales judías, el calendario judío (llamado en hebreo Luaj) con el ritmo del ciclo anual judío nuevamente en la conciencia judía. Su objetivo fue hacer al judío secular más consciente de los símbolos y la importancia religiosa del judaísmo.

Y por el contrario tenemos a Buber rechazando en el nombre de su propio principio el “Yo-Tú” la noción de la Ley Judía, algo que Rosenzweig no podía aceptar. Para Rosenzweig la Ley Judía era central, crítica y esencial para entender qué es la conciencia, la identidad y la pertenencia judía.

La crítica de Rosenzweig comienza con una obra titulada “Los constructores”. Inicialmente Rosenzweig había escuchado una serie de charlas que habían sido muy importantes en el contexto de Alemania dictadas por Martin Buber. El tema central de estas charlas era el “aprendizaje judío”. Así que vamos a comenzar hablando sobre el tema del aprendizaje judío lo cual es todo un debate maravilloso y utilizando ese trasfondo vamos a aplicarlo a la Ley Judía para entender la crítica de Rosenzweig.

 

 

No debemos prejuzgar aquello que estudiamos

En las charlas que Buber presenta el se enfoca en qué significa aprender algo. Buber insiste en estas extraordinarias charlas que “no debemos prejuzgar aquello que queremos estudiar”. Esto nos presenta todo un nuevo modelo sobre el aprendizaje judío que puedo personalmente argumentar que una vez que uno “hace el click” y comprende esta idea realmente lo transforma a uno en forma total. Lo que Buber nos propone es que con el simple hecho de sentarnos a estudiar un texto judío, ya sea un texto filosófico, racional, cabalista, legal, místico, escrito por un rabino ortodoxo, conservador o reformista,  por un académico o por quien sea, tanto en hebreo, en alemán o en cualquier idioma no debemos prejuzgarlo ni debemos decidir de antemano si es interesante o no sino que simplemente debemos sumergirnos en el texto y salir al encuentro del texto sea lo que sea que el mismo nos este interpelando o proponiendo. De esta experiencia según Buber surge una suerte de “poder interno” que se revela a través de la lectura del texto.

Buber estaba claramente reaccionado a las presuposiciones de ciertos académicos con los que nos hemos encontrado a lo largo de estas publicaciones en el siglo XIX. Los académicos de la Wissenschaft des Judentums, La Ciencia del Judaísmo que como vimos en especial con el caso del historiador Heinrich Graetz habían decido de antemano qué era y que no era interesante de estudiar sobre el judaísmo. Estos académicos por ejemplo Graetz, siguiendo sus propios intereses apreciaban ciertos textos como por ejemplo los de Maimonides y negaban los de Cabalá o misticismo porque resultaban irracionales a los ojos del mundo científico moderno. En otras palabras, poniendo de antemano las sensibilidades modernas ya habían decidido que era esencial estudiar y que no era esencial saber como judíos.

Lo paradójico es que hace poco tiempo yo mismo escuché un rabino ortodoxo decir que “hay que tener cuidado con qué libro uno recomienda porque puede hacer mucho daño al lector. Uno debe saber quién es el autor y que ideas tiene porque si una idea negativa entra en la mente puede llevar años borrarla”. Lo curioso es que se supone que este rabino está tras la búsqueda de una Verdad revelada en la palabra de Dios pero al pre-asumir qué es lo que debo saber y que no, claramente obtendré la respuesta que deseo obtener, algo que si lo recuerdan nos lo había enseñado Spinoza cuando nos dedicamos a él. Por el contrario “tirarme de cabeza en un texto” y que el texto mismo me mueva y me conmueva a reflexionar parecería estar errado según este rabino ortodoxo. La paradoja es que este rabino ortodoxo al decir esto pensaba igual que los miembros de la Wissenchaft des Judentums (la Ciencia del Judaísmo) quienes fueron los precursores del academicismo judío que daría nacimiento al movimiento Reformista y Conservador. Estos judíos como ya dijimos decidían de antemano que textos había que leer y que autores eran importantes. Obviamente que este tipo de estudio es un estudio tendencioso. Un estudio sincero, profundo y verdadero es atrevido y se atreve a cuestionar lo incuestionable para hacerlo a uno crecer más en su fe, en sus creencias y en su búsqueda de la verdad.

El argumento de Buber respecto a esta postura es que no deberíamos prejuzgar estos textos. El “poder interno” del judaísmo y la espiritualidad que reside dentro puede ser encontrado en cualquier texto judío. Si queremos sentir la presencia de Dios en un texto judío, viendo como sus hijos intentan comprender su mensaje, entonces debemos sumergirnos en cualquier texto judío sin ningún tipo de prejuicio y evitando declarar de antemano que esta bien y qué esta mal y qué debemos saber y que no debemos saber.

Este impulso ha enriquecido al judaísmo en los últimos cien años en forma notable. Podríamos agregar incluso que en este contexto Gershom Sholem comenzó su extraordinario estudio en el misticismo judío, claramente inspirado por las charlas y lecciones que Buber había realizado.

 

 

La crítica de Rosenzweig

Y aquí aparece Rosenzweig en escena. Rosenzweig le pregunta a Buber en estas charlas: si éste es el modo que debemos aprender judaísmo ¿cuál es el modo en que debemos relacionarnos con la Ley Judía? ¿Debería uno prejuzgar que es esencial y que no es esencial de la Ley Judía? ¿Debería uno de antemano decidir que es racional o lógico y por lo tanto digno de ser observado y que no lo es? La pregunta central aquí es ¿podemos usar con la Halaja, es decir la Ley Judía, la misma analogía que utilizamos con el aprendizaje de textos judíos? O para ponerlo en palabras más simples: si es Buber quien nos enseña e insiste que debemos en forma abierta y sin prejuicios sumergirnos en el estudio de cualquier texto judío para aprender de él sin de antemano decidir si es bueno o malo sino experimentando para luego enriquecernos en ese “poder interno” que reside en el judaísmo, ¿debemos hacer lo mismo con las mitzvot? ¿No deberíamos siguiendo las enseñanzas de Buber hacer todas las mitzvot, mandamientos, preceptos del judaísmo sin prejuzgar de antemano cual es bueno o malo, significativo o relevante?

Claramente hay una diferencia entre el Mandamiento personal del modo que Buber lo siente y la Ley común que hace a toda una comunidad. Pero para Rosenzweig en lugar de descartar la Ley común por el mandamiento personal e individual deberíamos intentar hacer que cada Ley judía se convierta en un Mandamiento personal. Y para hacer eso primero debemos hacer la Ley sin prejuzgarla de antemano del modo que Buber nos sugiere con su forma de estudiar. Realmente el contra-argumento de Rosenzweig es extraordinario.

En otras palabras Rosenzweig nos dice que la Ley Judía tiene un significado importante para los judíos y no debemos descartarla tan rápido sino que debemos darle su lugar primeramente cumpliendo con la Ley. Para Rosenzweig debemos personalizar la Ley y cumplirla para que eventualmente se convierta en un Mandamiento que sentimos como algo personal.

Rosenzweig expresa su idea en forma brillante cuando escribe que “existe un límite para la subjetividad si uno quiere ser parte de la comunidad judía”. Cuando tuve la posibilidad de preguntarle sobre este tema al Rabino Adin Steinsaltz en su visita a nuestra comunidad judía en Hong Kong el año pasado me contesto que “en el judaísmo están permitidas todas las preguntas, pero no todas las respuestas”. Esto representa un tipo de postura judía en la cual uno no debe cuestionar sino subordinarse a la Ley.

Todo esto encapsula el desafío que Rosenzweig le presenta a Buber para llegar de alguna manera a una respuesta con respecto a su posición frente a la idea de Mandamiento y Ley y no descartar toda esta práctica esencial que ha mantenido a los judíos por miles de años como judíos.

Lo que es brillante por parte de Rosenzweig es utilizar los propios argumentos de Buber para presentarle el caso. Para Rosenzweig cuando Buber dice que “hay que tratar la Ley Judía con reverencia” es una mentira una manera de evitar realmente contestar la pregunta fundamental que concierne a la Ley Judía. Buber esta esquivando la pregunta que simplemente es ¿Cuál es el lugar que ocupan las Leyes rituales con respecto a la vida judía? ¿Qué lugar ocupa comer kasher, ponerse tefilín, observar el shabbat, etc?

 

 

La respuesta de Buber

En una muy apreciada serie de cartas que han sido preservadas tenemos la respuesta de Buber a las punzantes preguntas de Rosenzweig. Por supuesto que no voy a leerles todas estas cartas sino que voy explicar la respuesta de Buber con mis con mis propias palabras.

Buber contesta diciendo que realmente no cree que la revelación de Dios haya sido una formulación en forma de Ley.

Según Buber, debido al hombre y su propia contradicción humana la revelación se convirtió finalmente en legislación. Para Buber la Ley es algo que el hombre ha creado a partir de una experiencia reveladora con Dios. Buber no puede incorporar la idea que Dios se manifestó y lo que hizo fue decirnos literalmente, palabra por palabra, qué bendición debemos decir en cada instante de nuestra vida. Para Buber eso no fue lo que se reveló, eso fue lo que el hombre creó.

Para Buber Dios no es un dador de Leyes. El ser humanos es el que creo las leyes al tener una experiencia reveladora con Dios. Este es el motivo por el cual Buber confiesa que debe preguntarse a si mismo una y otra vez “¿acaso esta Ley particular está dirigida hacia mi persona?” Y en forma abierta nos dice que en algunos momentos puede incluirse a si mismo en este Israel, en este pueblo que ve así el mundo a través de dichas prácticas rituales, pero la mayoría de las veces no puede hacerlo y las prácticas rituales le resultan algo falso. No porque no sean importantes sino que Buber no las considera parte de lo que Dios realmente requiere del ser humano sino que es parte de lo que el ser humano ha inventado y necesita  para auto-regular aquello que lo define como tal, en este caso aquello que lo hace a uno judío. Pero para Buber eso no es un mandamiento que Dios reveló en su presencia sino lo que los hombres han hecho a partir de esa experiencia.

 

 

Dos posturas opuestas

Por lo tanto y finalmente estas dos posturas no logran reconciliarse. No llegamos a una respuesta aceptada por las dos partes.

Por un lado tenemos a Rosenzweig diciéndonos que debemos hacer cada Ley judía sin cuestionarla, sin prejuzgarla, sin decidir de antemano si nos parece lógica o tiene sentido. Rosenzweig dice que la misma aproximación que tenemos con el estudio que nos propone Buber debemos tenerla con las Leyes judías también y hacer toda esta categoría significativa simplemente haciendo lo que se nos dice que hagamos.

Por supuesto que esto nos recuerda el argumento de Samson Rafael Hirsch quien también nos sugería primero “hacer” y luego conceptualizar. Al “hacer”, el mensaje va surgir inevitablemente y el medio finalmente se convertirá en el mensaje mismo, es decir que la mitzva y la totalidad de la Ley cobrara sentido por el mero hecho de repetirla uno y otra vez. Hacer las mitzvot una y otra vez sin cuestionarlas es lo que nos sugieren estos pensadores. Tan solo seguir las órdenes, del modo que un soldado sigue órdenes sin cuestionarlas, finalmente va a hacer que algo nos suceda y eso es que algún día todo esto tendrá sentido por la mera repetición.

«No cuestiones la Ley, simplemente cumplí con ella y al hacerlo vas a convertir la cruda y fría Ley del papel en un mandamiento personal que te va a hacer sentir pleno». Eso es lo requerido si uno quiere ser un judío. Ese es el requisito que limita la subjetividad individual en el judaísmo. Eso es lo que hay que hacer si uno quiere ser judío según la visión de Rosenzweig que es de hecho la visión ortodoxa del judaísmo. Sino simplemente se otra cosa nos dice Rosenzweig. No seas judío para no hacer esta Ley.

Pero si quieres ser judío cumplir con toda esta Ley es lo que debes hacer. Ser judío significa para esta visión bajar la cabeza, subordinarse a la Ley sin cuestionarla, aceptándola y abrazándola con reverencia y con un sentido de amor por ella ya que sino es intratable. Esto requiere un “salto de fe”. Implica creer en lo que los textos y los antepasados nos cuentan porque el judaísmo se basa no en pruebas sino en lo que alguien escucho y transmitió de generación en generación.

Por supuesto que asumir esta postura no va a garantizar que esto ocurra. Es decir existen muchos casos de judíos que nacen en un entorno donde esta prohibido discutir la veracidad de la Ley Judía y uno debe cumplir la Ley sin objeciones. Pero así todo muchos de estos judíos abandonan las prácticas rituales judías. Hacer mitzvot o mandamientos con el objetivo que algún día, en algún futuro cercano todo esto tenga sentido no garantiza que eso vaya a suceder puesto que hay casos concretos que demuestran que eso no siempre sucede.

Al mismo tiempo hay muchos judíos que re-descubren el poder y el significado excepcional que tiene la observancia de mitzvot o mandamientos cuando comienzan a observarlos como le sucedió al propio Rosenzweig.

Por otro lado tenemos a Buber argumentando honestamente que el siente que ha logrado capturar ese sentido de religiosidad y espiritualidad que representa la esencia del judaísmo. Esa esencia es para Buber la esencia de la Biblia como texto, la esencia del jasidismo, la esencia de esa relación que existe en forma de pacto y lo que ella significa. Buber se siente auténtico parado frente a Dios en su relación personal con Dios. Buber nos dice que no le insistamos más porque definitivamente el cree que esa Ley que ha sido creada por seres humanos, formulada en libros de código de ley que dicen “hace esto o hace lo otro” no va a poder conmover ni darle sentido a su propia situación existencial ni esta dirigida personalmente por Dios hacia su persona. Buber dice que puede ser que a veces uno se sienta a gusto e identificado con alguna Ley particular pero muchas, muchas veces Buber dice que no se siente atraído por todas o algunas Leyes del judaísmo.

Y en consecuencia Buber se asentó en Jerusalem como un judío que amaba la religión judía y estudiaba sus textos y sus leyes. Estaba realmente fascinado por el misticismo judío pero no iba necesariamente a la sinagoga ni era necesariamente una persona que observaba todas las leyes del judaísmo. E incluso cuando el se pasó toda su vida intentando recrear el significado de la experiencia religiosa y de lo que significaba ser judío los judíos ortodoxos en Jerusalem nunca lograron comprenderlo. Para los ortodoxos Buber era un judío secular. Era un judío que se encontraba fuera de la Ley judía.

Este tipo único de sensibilidad religiosa buberiana fue muy bien recibida por aquellas lineas judías de carácter mas liberal y no tan comprometidas en forma irracional con la Ley judía en contraste con aquellas corrientes judías que si estaban comprometidas con la observancia de mandamientos o mitzvot. No es casualidad que entre los rabinos Conservadores la posición de Rosenzweig era mucho mas apreciada que la de Buber.

 

 

La diferencia de la Ley judía viviendo en Israel o en la Diáspora

Tal vez deberíamos agregar para finalizar que había una diferencia muy importante ademas que los separaba y esta diferencia no es poco significativa porque la vemos hasta el día de hoy.

Buber era un Sionista y se mudó e instaló en Israel. Rosenzweig por el contrario contrajo una esclerosis múltiple que lo fue debilitando llevándolo hacia una muerte horrible que gradualmente lo fue paralizando y limitó su capacidad para hablar y escribir. Finalmente muere Rosenzweig en 1929 en Alemania mientras que Buber permaneció siendo un Sionista hasta el día de su muerte y murió en Israel en el año 1965.

Rosenzweig por el contrario no estaba muy a gusto con el sueño del Estado Judío y de alguna manera en cuanto a esta “misión especial” de Israel, esa or lagoim, esa luz para las naciones, se encontraba para el mas cercana a las ideas de Hermann Cohen con respecto a los judíos llevando su moral por todo el mundo en lugar de concentrarla en un solo espacio geográfico siendo este la tierra de Israel.

Pero de todos modos el último argumento que quiero hacer al mencionar esto es que tal vez Buber viviendo en un Estado Judío hizo que las prácticas judías sean para él hago menos significativo.

El encuadre de ser un judío dentro de una sociedad que es en su mayoría judía, que se rige en gran parte por el calendario judío y no por el gregoriano, estando sumergido en cuerpo y espíritu dentro un marco judío constantemente, rodeado de judíos por todas partes era tal vez más que suficiente para él para sostener su identidad judía.

Esto es algo que yo mismo percibo hasta la actualidad. La mayoría de los judíos que están en Hong Kong son israelíes. Estos judíos israelíes en su gran mayoría no están afiliados a ninguna comunidad ni a ninguna institución religiosa. Generalmente no comen kasher y de hecho evitan lo máximo posible las actividades de carácter ritual. Mi intención por supuesto al decir esto no es juzgarlos sino simplemente analizar lo que sucede y lo que percibo. Tal vez vivir en un entorno judío constantemente provoque que uno sienta que no necesita seguir rigurosamente estas Leyes todo el tiempo para recordarse asimismo quién es uno como judío puesto que toda la sociedad misma en la que uno vive le está recordando esto las 24 horas.

Por otro lado Rosenzweig nunca vivió en Israel y de alguna manera vivía en una especie de Nación Metafísica en la cual su judaísmo se articulaba en el tiempo pero no en un espacio particular. Para él y para la mayoría de los judíos que no viven en una sociedad en la cual el calendario ni la mayoría de sus habitantes son judíos, la necesidad de enfatizar y practicar la Ley judía se convierte en algo extremadamente importante. Esta tal vez es la razón por la cual el judío que no vive en Israel esta incluso más preocupado por cuestiones sobre la Ley Judía o de observancia de la Ley Judía que aquel que vive en Israel. En términos generales y en forma paradójica el judío que vive en la diáspora es generalmente más observante de la Ley Judía que aquel que vive en Israel.

Cualquiera que sea el caso, lo que hemos visto en esta publicación, capturado en este maravilloso debate entre estos grandes pensadores es uno de los debates mas esenciales que continúa vigente hasta el día de hoy como parte crucial de la definición del Judaísmo Moderno en la contemporaneidad.

 

 

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 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

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