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Judíos & Judaísmo

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Un Manifiesto Teológico

04/09/2014 por Diego Edelberg 53 comentarios

En unas semanas, exactamente el 28 de Elul según el calendario hebreo, se cumplen 33 años de mi nacimiento. Y este nuevo año judío que comienza en breve marcará con la ayuda de Dios un antes y un después en mi vida: ¡Laila está embarazada y estamos esperando una nena para Enero de 2015! Más allá de la multiplicidad de temas que me gustaría compartir, hay uno particularmente que inunda mis pensamientos estos días tan cercanos a Rosh Hashana: Dios.

Como toda teología es una autobiografía, quiero dejar en claro que lo que voy a compartir a continuación es absolutamente mío y no hablo en nombre de nadie ni de ninguna institución. Es mi relación personal con Dios y con todo lo que he leído y estudiado sobre el tema. Para muchas personas lo que voy a escribir puede resultar una herejía. Para otros será una revelación. Lo más importante de todo es entender que ésta es mi opinión luego de muchos años de búsqueda sincera. Nadie tiene porqué creer lo que voy a escribir ni estar de acuerdo con mi pensamiento o mi manera de ver el mundo y la tradición. Estoy muy cómodo con el desacuerdo y lo considero un signo de vitalidad en el judaísmo. Dudar y preguntarse nunca es un problema. El verdadero problema para la tradición judía es justamente dejar de preguntarse y convertirse en un autómata que “ya se las sabe todas”.

 
 

Eso es tan solo teología

Una de las cosas que más me costó encontrar al buscar respuestas sobre Dios en el judaísmo fue que siendo este un tema tan central, nada de lo que leía me resultaba del todo serio. Y debido a esta falta de seriedad me llevó mucho tiempo dar con algo que pudiera hablarme a mí: un judío que vive en el siglo XXI y no tiene mucho que ver con un judío que vivió bajo dominación islámica en España o el medioevo en general.

El problema radicaba en que la mayoría de las personas que conocía y los textos que leía sobre el tema parecían estar más preocupados por explicar lo que Dios quiere que intentar en esencia descubrir quién es o qué es Dios. Las preguntas más serias sobre Dios eran tildadas de “simples preguntas teológicas” y lo más importante era estudiar Talmud, Tora y Halajá para comprender qué es lo que Dios supuestamente quiere que uno haga. Pero a mi siempre me conmovió saber ¿cómo puedo discutir qué es lo que Dios espera que haga si no entiendo a qué nos estamos refiriendo cuando usamos la palabra Dios? ¿Todos están pensado lo mismo cuando decimos Dios? ¿Cómo sabemos que Dios realmente quiere eso? 

Estas preguntas me ayudaron a ver que era inconcebible llamarme Jazán y Educador Judío sin desarrollar una teología personal que fuera coherente con mi manera de enseñar y utilizar mi voz como instrumento para conectar con Dios y la gente que reza conmigo. Y en mi camino por lograr armar mi teología me llevó años descubrir que no necesitaba libros sino un maestro que oriente mi brújula. El verdadero maestro no enseña data sino las preguntas correctas. El verdadero maestro no enseña la materia sino que enseña el método. Ningún maestro posee todas las respuestas y sabe absolutamente todo de todo. Para eso tenemos información o data: libros, podcasts y videos. Pero el verdadero maestro nos enseña cómo hacernos las preguntas que nos llevarán a develar lo que estamos buscando. Y aunque tardó años en llegar, mi maestro en teología apareció finalmente un buen día.

 
 

Encontrando a mi maestro en teología

Al igual que me pasó cuando comencé a leer en inglés sobre la Biblia, mi teología cambió para siempre cuando di con la obra del Rabino y Académico Neil Gillman también escrita en inglés (ver la publicación Mi Revelación, Rebelión, Reconciliación y Revolución Bíblica). Su obra me permitió desarrollar un lenguaje para hablar sobre Dios que he presentado en varias publicaciones de este blog e incluso en mi ebook Dios está presente en este lugar y ¡yo no lo sabía!

gillman

Gillman es el producto de dos pensadores que si bien se originaron dentro del movimiento Conservador judío son diametralmente opuestos: Abraham Heschel y Mordejai Kaplan (Kaplan eventualmente se separó del movimiento Conservador y terminó fundando una corriente nueva conocida como judaísmo Reconstruccionista). Heschel es un poeta que hace teología y Kaplan un teólogo que hace ciencia. La combinación de ambos es una especie de mezcla perfecta que intenta hermanar aquello que todos sentimos y no podemos poner en palabras. Heschel como poeta captura en una oración lo que a cualquiera de nosotros nos llevaría años de pensamiento. Kaplan nos ofrece una metodología para hablar de Dios sin necesariamente tener que terminar hablando siempre en términos poéticos. Heschel nos llega al corazón en forma directa. Kaplan a la mente. Heschel es cálido pero irracional. Kaplan es frío pero racional. Ninguno es mejor que el otro sino dos facetas que constituyen nuestro carácter humano.

Si consideramos lo importante que es rezar a Dios, para entender la distancia entre estos dos pensadores un ejemplo nos alcanza. Hay días que estamos más cerca de Heschel y pensamos que

Rheschelezar es tomar conciencia de lo asombroso, recuperar el sentido de aquello misterioso que anima a todos los seres, el margen divino en todos los logros. La plegaria es nuestra humilde respuesta a la inconcebible sorpresa de vivir.

 
 
 

Otros días es Kaplan quien nos susurra al oído

KaplanComo el poder que ordena el mundo y la salvación personal, Dios no es una personificación sino un Proceso. De todos modos nuestra experiencia de ese Proceso es enteramente personal…Aquellos que critican la concepción de Dios como un Proceso argumentan que es reducir la plegaria a una simple forma de “hablarse a uno mismo”. En un sentido eso es verdad pero debemos entender en qué sentido es verdad. Todo pensamiento – y la plegaria es una forma de pensamiento- es esencialmente un diálogo entre nuestro puro ego individual y nuestro ser en representación de un proceso que va más allá de nosotros mismos…

 
 

Es algo natural

Esto no significa que soy un judío Conservador ni Reconstruccionista ya que me siento por encima de estas categorías que limitan mi pensamiento. Pero sin dudas en mi pensamiento teológico soy un seguidor de Gillman quien representa el tejido entre la experiencia emocional incontrolable y nuestra capacidad de entender algunas cosas que constituyen nuestro ser y nuestra cultura. Cuando rezo generalmente me siento próximo al Dios de Heschel. Pero cuando no estoy rezando me acerco a Dios utilizando una metodología naturalista que (siguiendo el pensamiento de Kaplan) me convence que la religión -y especialmente el pensamiento teológico- comenzó en forma natural a través de la experiencia del pueblo judío. Para Kaplan el judaísmo es lo que los judíos dicen que es (claramente tenemos una opinión en el tema) ya que el judaísmo no puede existir sin los judíos. Lo que mañana decretarán las autoridades judías es lo que será el judaísmo.

La idea que el judaísmo es lo que los judíos dicen que es permaneció conmigo desde el primer día que la escuché. Esta es una idea absolutamente lógica con el pensamiento de Kaplan puesto que para él las cosas suceden en forma natural dentro de la condición humana. En pocas palabras, es lo más natural del mundo que un conjunto de personas que se sienten pertenecientes a un conjunto que los une conformen una comunidad y desarrollen una religión y una teología. Esto es básicamente lo que han hecho la mayoría de los pueblos que han existido desde la antigüedad hasta el día de hoy. Entonces si el judaísmo comenzó con la experiencia del pueblo judío, es absolutamente legítimo y natural para Kaplan que los judíos revisen si estas experiencias nos siguen hablando a nuestra generación del mismo modo que le hablaron a generaciones anteriores. En más de una oportunidad los rabinos tomaron decisiones para asegurar la continuidad del pueblo. En el mismo espíritu de continuidad Kaplan declara que es lo más natural del mundo que los rabinos hoy sigan haciendo lo mismo. Si lo natural para nuestros antepasados fue constituir un lenguaje común que permita una relación con Dios, entonces sigue siendo tan natural que esto suceda como sucedió hace miles de años atrás.

Pero es fundamental entender que la noción que todas nuestras conversaciones sobre Dios salen en forma natural desde el ser humano que intenta utilizar un lenguaje para hablar de Dios, no significa necesariamente que los seres humanos hemos “inventado” a Dios. Los seres humanos hemos des-cubierto a Dios y luego inventado un lenguaje para intentar caracterizar el Dios que experimentamos. Las palabras que usamos para hablar de Dios nacen desde un acto profundo que intenta des-cubrir esa experiencia genuina de realidad que nos transciende y que todos sentimos pero ningún filósofo puede explicarnos. Intentar responder entonces qué es Dios desde una perspectiva judía es atreverse a explorar las palabras que los judíos hemos utilizado para darle un sentido a nuestra historia, nuestra misión y nuestras vidas.

 
 

#3 Temas Centrales de mi pensamiento Teológico

 

#1 El mito de la Revelación

El tema de la Revelación sigue siendo para mí el más importante en el judaísmo porque la Revelación establece el concepto de “autoridad”. En los últimos años he realizado un esfuerzo intelectual enorme por intentar recordar quién me enseñó que la descripción de la Revelación en el Monte Sinai que aparece escrito en Shemot (Éxodo 20 en adelante en la Biblia) es históricamente cierto. No sé por qué me contaron eso pero durante muchos años creí que la Revelación de Dios en el Sinai era históricamente verdadera y lo que tenemos preservado en la Tora es una crónica real de lo que sucedió. Sin embargo a medida que más profundizaba en el tema descubría que ningún pensador serio cree realmente eso. Ni siquiera la mayoría de los rabinos en la modernidad. Para la mayoría de los pensadores modernos judíos todo lo que está escrito en los primeros cinco libros de la Biblia hasta el profeta Isaías es un mito.

Pero es importante entender que un mito no es una mentira. Tampoco es una explicación imperfecta, primitiva o errada. Un mito es una relación simbólica con la verdad. Todos los mitos son verdaderos porque su relato no es históricamente certero o real sino imaginario. Entendidos tal cual son (leyendas, relatos imaginarios, poéticos o metafóricos) no intentan demostrar un hecho sino ofrecer “sentido”. Y en ese sentido nadie puede negar que son verdad. Por eso cuando leemos y agradecemos a Dios por la Revelación una y otra vez en nuestras plegarias no importa cuán históricamente precisos estamos siendo sino que lo que realmente importa es lo que estamos sintiendo. Ésta es la verdadera justificación de por qué seguimos necesitando el ritual en nuestras vidas. La recreación mítica que llevamos a cabo en forma práctica (eso que llamamos ritual) sigue teniendo tanto sentido hoy como ayer.

El día que logré entender esto mi relación con Dios y el judaísmo cambió para siempre. Porque si el relato preservado en la Biblia sobre la Revelación de Dios nunca sucedió tal cual está escrito entonces, ¿por qué hacer algo judío? Si sabemos que Dios no puede hablar puesto que no tiene boca, la Revelación del modo que está preservada no es históricamente cierta y los judíos nunca fueron históricamente esclavos de ningún Faraón en Egipto entonces, ¿qué celebramos en Pesaj? Y la respuesta es que estamos lidiando con mitos y no historias. De hecho las historias son irrelevantes aún cuando Pesaj tiene una cualidad histórica y una cualidad mítica. Cuando exclamo durante el Seder de Pesaj que “fuimos esclavos del Faraón en Egipto” sé que lo que estoy diciendo es profundamente verdadero aún cuando no es históricamente cierto.

La experiencia mitológica nos sucede con todo lo que nos rodea. En mis recuerdos preservo dos versiones diferentes de mis cuatro abuelos que ya no están presentes en este mundo. Un recuerdo es histórico y otro es mitológico. Un recuerdo es quienes fueron como seres humanos históricos y el otro es mi propio relato sobre ellos y ellas. Y lo más importante es que ambos recuerdos (el histórico y el mitológico que revivo cada vez que me acuerdo una anécdota) son verdaderos dentro de mi. Sabemos que hay un Jesús histórico y hay un Jesús mitológico y las diferencias entre ambos son sorprendentes. Pero no solo sus diferencias son sorprendentes sino que la existencia de ambas narrativas en la historia de nuestra humanidad son verdaderas (si bien yo no creo en el Jesús mitológico no puedo negar la existencia de una narrativa acerca del mismo que es verdadera para muchas otras personas). Del mismo modo hay un Papa Francisco y un Obama que son históricos y algún día les aseguro ambos también serán mitológicos. Y en un tiempo no muy lejano historiadores y fanáticos escribirán cientos de libros acerca de estas dos personas y la tensión entre lo histórico y lo mitológico de cada uno de ellos será parte de un fuerte debate. Así todo deberíamos ser recordados que ambos relatos serán siempre verdaderos si son entendidos en su propio contexto.

 

La liberación

Comprender el significado de la experiencia mitológica fue crucial en mi desarrollo teológico. Porque hasta que no pude combatir esta idea y estructurarla en mi mente no pude avanzar. Fue a partir de que me liberé de esta comprensión literal y fundamentalista del texto de la Biblia que se abrió un espacio para creer nuevamente. Aceptar que la Tora no es históricamente verdadera pero es mitológicamente verdadera es lo que me permitió entender cómo la misma consigue crear esperanza, comunidades, sentimientos muy profundos, comportamientos y por sobre todas las cosas ofrecer un sentido a la vida.

En el fondo un mito es un relato que posee tanto elementos imaginarios como reales que nos ayudan a hacer comprensible nuestra experiencia humana ofreciéndonos una construcción de la realidad. Se trata de una narración que arranca el orden del caos. No nos contentamos con ver los acontecimientos como desconectados, aleatorios e inexplicables. Anhelamos comprender el orden subyacente en el mundo. Un mito nos dice por qué las cosas son como son y de dónde vinieron. Un relato como este nos conforta asegurándonos que el sentido de nuestra existencia es algo útil. En efecto un mito es algo esencial. Sin un mito no hay un significado o propósito para la vida. Sólo hay un enorme e infinito vacío.        

Justamente el mensaje del Seder de Pesaj encierra el anhelo por excelencia de la tradición judía. Y ese anhelo es la Redención o Salvación Final. La Redención de Israel en la Biblia no fue simplemente un evento del pasado sino del presente. No es una historia sino una noticia. Para experimentar correctamente Pesaj debemos recurrir a la experiencia mitológica: debemos sentir que estamos siendo liberados ahora mismo. No solo nuestros antepasados fueron salvados sino que los rabinos declaran que ¡en cada generación somos salvados nuevamente! Este es un argumento extremadamente poderoso al declarar que el Éxodo no solamente sucedió sino que esta sucediendo en este instante. Este es el “mito eterno”. El sentido del mito (a diferencia de la historia) es que el mismo realmente se repite y se revive en forma continúa hasta la eternidad. Los grandes eventos en la vida de una comunidad religiosa (sea esta judía, cristiana o cualquier otra) resuenan en forma perpetua y constante. Permanecen eternamente en el presente. Si esto no ocurre entran en el plano de la “historia” en lugar del “mito” y ya no cumplen la misma funcionalidad. Simplemente los leemos y decimos “qué interesante”. La historia es interesante, pero el mito es emocionante.

 

#2 Los retratos de Dios

¿Cómo llegué a la conclusión que la Tora no es una crónica histórica sino un mito? De la forma más obvia de todas: no puedo creer que Dios habla. Y si Dios no puede realmente hablar entonces ¿qué significa en la Tora cada vez que Dios habla con Moisés? ¿De quién son las palabras que están en la Tora? Claramente Kaplan (y Maimonides) me enseñaron que si Dios no puede hablar porque eso sería limitarlo en su esencia entonces las palabras de Dios son las palabras del pueblo judío. Lo cual significa, nuevamente, que el judaísmo en sí es la creación de los judíos.

Y lo más increíble es que si bien nuestros antepasados tenían prohibido hacer retratos de Dios, los hicieron de todos modos una y otra vez. Pero no utilizaron pinturas ni esculturas sino palabras. La tradición judía está saturada de retratos de Dios en palabras. Cada página de la Tora tiene un retrato de Dios en palabras que describe cómo es Dios, qué quiere, cuales son sus motivaciones, cuales son sus emociones, sus sentimientos y sus actividades. La prohibición de retratar a Dios nunca inhibió a mis ancestros. ¡Por el contrario los liberó! Como sabían que nadie realmente puede describir al Dios en si mismo (en su verdadera esencia puesto que está más allá de la comprensión humana) se sintieron libres de crear sus propios retratos de Dios.

¿Quieren un retrato de Dios en palabras? Abran cualquier libro de la Biblia y la literatura rabínica. Dios en el cuento de Job charla con Satán y deciden hacer una apuesta sobre la vida del pobre Job. Ahí tenemos un retrato de Dios en palabras. Sé que en este momento están imaginando cómo sería este escenario de Dios conversando con Satán. Y si lo están haciendo acaban de crear un retrato de Dios en su mente utilizando palabras en lugar de pintura o escultura. Cuando Dios le dice a Abraham que ofrende a su hijo estamos leyendo un retrato en palabras de Dios. En el Salmo 44 los hijos de Israel le piden a Dios que se despierte, ¡qué fascinante retrato de Dios! ¿Dios duerme? No solo eso, según el Midrash Dios llora cuando ve que el Templo ha sido destruido. Si están pensando cómo sería Dios llorando acaban de sumarse a la tradición ancestral rabínica que llenó el Talmud de retratos de Dios en palabras.

 

#3 El espejo

El tercer tema central que constituye mi pensamiento teológico se deriva del punto anterior, ¿de dónde sacaron mis ancestros estos retratos de Dios en palabras? Y la respuesta es que construyeron sus metáforas o imágenes de Dios (aquello que he llamado retrato en palabras) mirándose al espejo, es decir, mirándose a ellos mismos. Como es imposible escapar de nuestra condición humana al querer nombrar lo in-nombrable, mis antepasados utilizaron la única referencia que los seres humanos tenemos: nosotros mismos. Y utilizando nuestra existencia como referencia proyectaron hacia arriba las cualidades más perfectas que imaginaron en algo que estaba hecho a imagen y semejanza de los humanos. Por eso en la Biblia Dios es descripto como una personalidad y ¿cómo podríamos entender si no fuera así que Dios parece un “super ser humano” a lo largo de toda la Biblia? En los retratos en palabras Dios posee en la Biblia todas las cualidades, sentimientos y motivaciones más humanas que podemos conocer. Lo que esto me permitió fue cambiar el juego y en lugar de mirar hacia arriba poder ahora liberar a Dios del problema y comenzar a indagar cuándo, cómo y por qué se crearon las metáforas (o retratos en palabras) de Dios. El problema era humano y no divino. Y si las metáforas fueron cambiando podría ahora pensar por qué Dios fue llamado Rey, Padre o Señor y no Reina, Madre o Señora. Las decisiones en función del nombre de Dios eran creaciones humanas delimitadas por un contexto social determinado. Y esto hacía ahora del estudio de Dios y sus metáforas algo mucho más apasionante para mí.

La conclusión de esto es que la teología recapitula la antropología. En palabras más simples, nuestros antepasados crearon sus retratos en palabras de Dios a la imagen del ser humano. Esto es lo que la liberación con respecto a la lectura no fundamentalista ni literal de la Biblia me permite escribir y entender. Pero quiero que quede claro que no escribo todo esto con un profundo sentido de certeza sino ambigüedad y tensión con mi pensamiento en la forma más honesta posible. Y repito que la tensión en lo que concierne al pensamiento teológico es algo muy saludable. No hay nada más saludable que tener preguntas que uno no puede ni sabe cómo responder.

El tema del espejo como referencia para construir nuestra idea de Dios también me permite cuestionar cuando la gente me dice que no cree en Dios y les pregunto justamente en qué retrato de Dios no creen. Generalmente resulta que yo tampoco creo en ese tipo de retrato de Dios que describen. Es decir que no siempre compartimos el mismo retrato en palabras de Dios. Pero cuando rezo busco a Dios como una presencia del mismo modo que busco otras cosas como el amor, el deber, la justicia y la esperanza. Curiosamente nadie me pregunta si creo en estas cosas y cuando yo pregunto si los demás creen por ejemplo en el amor me dicen siempre que obviamente sí aunque nadie puede realmente ver ni describir el amor en sí mismo puesto que es una abstracción. Pero yo conozco el amor, lo experimento constantemente y sé que está allí. También siento otras veces frustración, miedo, ansiedad, bronca y dolor y aunque no creo en estas cosas también sé que son reales.

 
 

Palabras Finales

Hay muchos temas más con los que aún no he podido terminar de llegar a una conclusión en mi búsqueda teológica. Espero Dios me de salud para seguir indagando en su nombre que tanta satisfacción me ha dado. Pero principalmente me cuesta terminar de construir una teología que resuene conmigo en lo que respecta al mal, el sufrimiento y la muerte. En algún punto creo que el sufrimiento es redentor (sé que esto suena muy cristiano pero debemos recordar que los primeros cristianos eran judíos). Es decir, la sensación de la falta y por qué tenemos que atravesar períodos de sufrimiento es parte del proceso necesario en el tikkun (la reparación cósmica) que traerá la redención mesiánica. Si no creemos en esta imperfección nuestra vida no tiene sentido. El judaísmo precisa de lo errado e incompleto para que su teología tenga sentido. Si no creemos que es necesaria la falta, el error, el sufrimiento y el mal no precisamos del Día del Perdón ni de ninguna otra festividad. De hecho el judaísmo tiene sentido si abrazamos la idea de lo imperfecto y fallado que está el mundo para que nuestra existencia tenga el propósito de ayudar en el proceso de redención.

Y esta idea resuena muchísimo con mi manera de ver el mundo y parte de lo que constituye el alma de este blog. Hace un tiempo escribí que para mucha gente vivir en paz significa que absolutamente “todo cierre”, que todo “tenga sentido” y que todas las cosas “sucedan por algo”. Para mi vivir en paz significa desarrollar la capacidad de abrazar las contradicciones, lo diferente, lo que para otros es lo obvio y para mi no, lo que muchas veces no cierra, lo insensato, lo ilógico, lo desconocido incluso lo paradójico, lo irónico y lo absurdo. Me siento mucho más cómodo con la tensión que con la idolatría y el fundamentalismo de ideas. Me gusta el camino de la incertidumbre por encima de las supuestas razones o respuestas.

¿Por qué escribo todo lo que escribo? ¿Para qué me siento durante horas a pensar y enseñar sobre todos estos temas tan complejos? Porque es un modo de darle sentido a mi existencia. El judaísmo lidia con las grandes preguntas. Esas preguntas que tocan la delicada fibra de la que está hecha el alma y nos interpelan a responder ¿qué significa vivir? ¿qué se supone que debería hacer con estos breves años que me son dados? La lucha por responder por qué y para qué existo; qué se supone que debería lograr; cómo debería vivir; son las preguntas que siempre me han conmovido y son justamente esas mismas preguntas las que la tradición judía enfrenta constantemente. La forma de lidiar con estas preguntas como judío es leer textos (y en la modernidad también la información que viene en otros formatos) y generar preguntas que se relacionan con esa información contemplando siempre la verdad más auténticamente humana y que me conmueve en forma directa.

Si les gustaría explorar más sobre este tema puedo recomendarles mi ebook Dios está presente en este lugar y ¡yo no lo sabía! Algunas respuestas están allí…otras ya vendran…

Archivado en: Dios de los judíos Etiquetado como: dios, en la Modernidad, gillman, heschel, judaismo, kaplan, la biblia, mitología judía, revelacion, teología judía, tora

La Ley Judía y El Judaísmo Rabínico: breve historia de la Halaja

22/12/2013 por Diego Edelberg 26 comentarios

 

Queridos Rabinos: ¡Gracias!

El judaísmo, es decir el conjunto de prácticas que los judíos hacemos y son tan familiares para nosotros hoy, es una creación rabínica. El judaísmo actual tiene poco que ver con las prácticas y pensamientos de los antiguos israelitas que leemos en la Biblia. En palabras más simples, el judaísmo es rabínico y no bíblico. Cada práctica y pensamiento judío en cualquier forma que hoy encontremos es el producto de un círculo de grandes pensadores a quienes llamamos “nuestros Maestros” y se hacían llamar a sí mismos “Rabinos”.

Estos hombres florecieron y desarrollaron su pensamiento durante los primeros 5 siglos de la Era Común (del 0 al 500). Por dicho motivo una de las formas en las que los historiadores definen este período de 500 años es utilizando el título de “Era Rabínica”. Es verdad que los orígenes del judaísmo se remontan a un tiempo muy anterior a la Era Rabínica. La Biblia es el documento fundacional del judaísmo y algunas de sus partes preceden a los escritos de los rabinos por más de mil años. Pero las prácticas de los antiguos israelitas que leemos en la Biblia no representan al judaísmo del modo que cualquiera de nosotros lo reconocería hoy. Fueron justamente los Rabinos quienes interpretaron el texto bíblico por nosotros y lo convirtieron, de alguna manera, en un “libro judío” que se refiere a prácticas judías.

 

Agadah y Halaja

Estas interpretaciones rabínicas ocurren por ejemplo con lo que llamamos agadah, es decir la narrativa “histórica” del judaísmo. Los Rabinos expandieron los relatos de la Biblia, contaron historias acerca de las historias mismas de la Biblia y crearon un impresionante tesoro de literatura rabínica que ha servido a la humanidad como fuente de inspiración para discusiones, pensamientos y debates sobre la teología judía y los valores que propone la tradición. Este es el caso también de lo que llamamos halaja, lo cual lidia con las formas de comportamiento apropiado dentro de un encuadre judío. Los Rabinos leyeron sobre las prácticas de los antiguos israelitas que son descriptas en la Biblia (prácticas relacionadas con los sacrificios, rituales de pureza e impureza y las festividades agrícolas) y las tradujeron hacia un nuevo estadio que nosotros hoy identificamos como judaísmo: plegarias organizadas siguiendo un texto particular; observancia del Shabat muchísimo más detallada de lo mínimo prescripto en la Biblia; conmemoración simbólica de las festividades agrícolas a lo largo del ciclo anual del calendario judío; junto a los aspectos que se relacionan con las configuraciones de un hogar y una familia judía y todo lo demás que podríamos enumerar. Sin la halaja, lo que nosotros hoy llamamos judaísmo nunca hubiese existido.

 

Un Judaísmo, Dos Verdades

Los Rabinos no fueron (ni siguen siendo) los únicos judíos que se relacionaron con la historia de los antiguos israelitas de la Biblia. Pero diferían de sus contemporáneos principalmente en la definición de una palabra: Tora. Los judíos contemporáneos a los primeros Rabinos creían que Dios había revelado la Tora en forma completa a Moisés en el Monte Sinaí y que esta Tora comprendía la ley básica de la comunidad sagrada de Israel. Sin embargo los Rabinos argumentaron que además de la Tora Escrita (Tora shebijtav; un término que designa la Biblia en general y los primeros Cinco Libros de Moisés en particular) ellos poseían todo otro material que llamaron Tora Oral (Tora shebaal peh) cuyo contenido estaba constituido por leyes y enseñanzas que extendían, explicaban, desarrollaban y en esencia expandían los mandamientos bíblicos (mitzvot). Cómo fue que los Rabinos entendieron la relación entre estas dos “Toras” es un tema de debate que continúa hasta nuestros días. Claramente para los Rabinos ambas “Toras”, la Oral y la Escrita, se habían originado en el exacto mismo momento de la revelación de Dios en el Sinaí y en conjunto definían, ambas “Toras”, el pacto entre Israel y Dios.

 

Midrash y Mishna

Los Rabinos que vivieron durante los primeros 200 años de la Era Común expresaron esta Tora Oral en dos formas literarias diferentes. La primera de estas formas es lo que llamamos midrash, una palabra que significa “interpretación” o “investigación”. Esta forma literaria presentaba a la halaja como el resultado directo de aquello que puede ser derivado del análisis del texto que se encuentra en la Tora Escrita. La segunda forma es la que llamamos mishna, una palabra que significa “repetición”. A diferencia del midrash una mishna es una sentencia de la Tora Oral que no necesariamente requiere una cita de la Tora Escrita como prueba: es válida en sí misma y es aprendida a través de la repetición en lugar de ser expresada en la forma de un comentario sobre un texto escrito. La relación entre estos dos métodos de estudio está sujeto a mucha controversia desde una perspectiva académica. Eventualmente el producto final de estas dos formas de aprendizaje fue puesto por escrito en la forma de libros que llevan estos mismos nombres: midrash terminó haciendo referencia a la colección de interpretaciones rabínicas de la Tora Escrita y mishna a colecciones particulares de sentencias de Tora Oral (plural mishnaiot) editadas por los Rabinos que las enseñaron a sus alumnos.

 

La Mishna

En la actualidad la palabra mishna es reconocida como el título de una de las tantas colecciones literarias y se le atribuye su autoría al Rabino Iehudá ha-Nasí (alrededor del 200 E.C). Esta colección rápidamente suplantó todas las demás colecciones convirtiéndose en el texto básico de estudio en las academias rabínicas en Palestina y Babilonia. Tal fue el reconocimiento de esta colección que terminó siendo considerada “la” Mishna y su editor, Iehuda ha-Nasi, es referido en la literatura posterior simplemente como Rabbi, sin la necesidad de agregarle otra calificación debido a su grandeza. El contenido de la Mishna que Rabbi compiló está ordenado por temas divididos en seis órdenes (sedarim) los cuales a su vez están subdivididos en tratados (masejot). Rabbi fue muy selectivo al momento de decidir qué iba a formar parte de su Mishna. De todos los textos que habían sido creados por los Rabinos hasta ese momento, Rabbi eligió una pequeña fracción dejando mucho material afuera. Por este motivo su Mishna parecería ser un compendio legal sobre la Tora Oral conteniendo las enseñanzas favoritas de Rabbi mientras se omiten aquellas enseñanzas que consideraba incorrectas.

 

Majloket

Pero a diferencia de otros compendios legales, la Mishna de Rabbi no contiene una única opinión sino que cita muchísimas opiniones individuales que generalmente están en desacuerdo con lo que opina la mayoría dentro de lo que se preserva en el texto mismo. Honestamente nadie sabe por qué Rabbi decidió preservar disidencias en su Mishna. Lo que sí sabemos es que a través de un estudio profundísimo la Tora Oral se convirtió en un diálogo continuo estructurado en la forma del desacuerdo entre los primeros Rabinos. A tal punto llega este desacuerdo que la metodología característica del judaísmo rabínico terminó siendo conocida como majloket, palabra que significa “disputa”. Si tuviéramos que explicar esto en palabras más simples podríamos decir que: no existe el judaísmo rabínico sin la Tora Oral y no existe la Tora Oral sin majloket, es decir sin argumento y debate.

 

Los «Talmudes«

Los Rabinos que estudiaron la Mishna de Rabbi durante los siglos siguientes en las academias rabínicas de Palestina y Babilonia produjeron también un material extraordinario que pasó a llamarse talmud, literalmente “estudio”. Y la palabra talmud, al igual que mishna y midrash, también terminó convirtiéndose en un nombre propio siendo el título de una colección particular de estos estudios. Como la Mishna de Rabbi era estudiada simultáneamente en dos locaciones diferentes, lo que tenemos son dos “Talmudes”: uno llamado Talmud Babilonio y otro Talmud Palestino (conocido como Ierushalmi entre los judíos). Ambos “Talmudes” superan ampliamente en contenido a la Mishna y están organizados como comentarios siguiendo los órdenes y tratados de la Mishna misma. A simple vista estos comentarios parecerían ser solamente un expansión de la Mishna. Pero son mucho más que eso. La literatura talmúdica discute en extensión no solo la Mishna sino los otros textos que Rabbi había decidido dejar afuera. Además el Talmud lidia con otros temas sobre halaja que no son -estrictamente hablando- parte de la Tora Oral. Estos temas incluyen instituciones creadas a partir de promulgaciones (takanot) o decretos (guezeirot) de los antiguos Rabinos como así también prácticas que se originaron por costumbre (minhag) de la comunidad.  Los “Talmudes” (en especial el de Babilonia) contienen además mucho texto que encasillaríamos en la categoría de agadah: comentarios sobre narrativas bíblicas, relatos sobre las figuras bíblicas y los primeros Rabinos e incluso especulaciones concernientes a la naturaleza humana. En pocas palabras, todo lo que le interesaba a los Rabinos termina en el Talmud, el cual a su vez terminó convirtiéndose en una suerte de enciclopedia sobre la mente rabínica.

 

Si, no, puede ser

Si los consideramos libros de halaja, notamos que los “Talmudes” difieren ampliamente de la Mishna en estilo y aproximación hacia la búsqueda del sentido. La Mishna establece sus reglas en forma directa, generalmente sin utilizar una cita bíblica para justificar sus enunciados. Pero los “Talmudes” (especialmente el Talmud de Babilonia) posee una estructura dialéctica: la forma predominante es el debate, un estilo en el cual una proposición es anunciada, atacada, refutada y modificada a través de una discusión basada en argumentos y contra-argumentos. El método talmúdico del estudio de la Tora enfatiza así un hecho que todos honestamente sabemos: existe más de una posible respuesta frente a una interesante pregunta (una pregunta interesante es aquella que no se responde con un monosílabo). De ese modo -aunque no siempre- el Talmud no concluye sus argumentaciones con una declaración final que una respuesta o la otra es la única “correcta”. La mayoría de las veces nos deja con la impresión que más de una respuesta es “correcta”, que ambas posiciones tienen “razón” en lo que dicen y que de acuerdo a cómo está siendo planteado el problema pueden existir resoluciones diferentes e incluso conflictivas entre ellas mismas pero que individualmente otorgan “sentido” a la pregunta planteada dependiendo del contexto y la situación particular. En consecuencia los “Talmudes” -a diferencia de la Mishna- no pueden ser llamados “compendios” de ley judía. Son textos de estudio cuyo objetivo es ayudarnos como lectores a pensar un problema o una cuestión determinada del modo que los editores talmúdicos lo hubiesen hecho en lugar de servirnos como una sentencia autorizada de ley judía.

 

El tiempo pasa…nos vamos sacralizando

Sin embargo hay un fenómeno muy común en la historia de cualquier disciplina que eventualmente va constituyendo “clásicos” sobre ciertas obras. Con el paso del tiempo y por decisión colectiva de un grupo de seguidores, esos “clásicos” generalmente se convierten no solo en algo muy preciado puesto que otorgan pertenencia sino también en una suerte de “voz autorizada”. Así se establece una máxima que dicta algo así como “si han perdurado y han continuado hablándole a diferentes generaciones por miles de años tienen que ser verdad”. Más allá de cómo entendamos esta idea, no debería sorprendernos que con el paso del tiempo el Talmud de Babilonia (también conocido como Talmud Babli) se convirtió para muchos de los Rabinos posteriores en lo que originalmente no era: un libro sagrado de ley judía. Para la generación de Rabinos que continuó a los editores finales del Talmud de Babilonia, todas las declaraciones de la halaja debían ahora ser justificadas por evidencias y argumentos derivados del Talmud mismo. La razón por la cual terminó sucediendo algo así fue gracias un grupo de excelentes maestros judíos conocidos como los gaonim. Estos sabios eran los líderes de dos academias rabínicas llamadas Sura y Pumbedita las cuales estaban situadas (¡oh casualidad!) en Babilonia misma. La impresionante sabiduría de los gaonim sobre el Talmud de Babilonia (y no particularmente el de Palestina) no solo terminó poniendo a dicho Talmud como el más autorizado de los dos sino también terminó otorgándole a los gaonim la centralización internacional del devenir histórico judío durante los siglos VII al XI.

 

La grandeza gaónica

Localizados en lo que en poco tiempo pasaría a ser renombrado Bagdad -el centro político y comercial del Imperio Arábigo en su tiempo- estas academias rabínicas y sus líderes (los gaonim) mantenían un contacto directo con todas las comunidades judías dispersas a lo largo de tierras musulmanas y en menor extensión con aquellas otras comunidades bajo dominación cristiana ubicadas en Europa. Los gaonim eran realmente brillantes y, también gracias a la buena condición económica de la zona geográfica en la que vivieron donde podían estudiar sin mayores tormentos, se ganaron el respeto de todos los judíos del mundo. Individuos y comunidades enteras enviaban cartas a Bagdad con preguntas difíciles o discusiones sobre la halaja y los gaonim respondían con argumentos que estaban apoyados y justificados en interpretaciones derivadas de su propio Talmud (así que corrían con todas las ventajas: la obra más sagrada era de Babilonia y ellos jugaban de locales). Pero finalmente y por razones tanto externas como internas las academias y los gaonim comenzaron a declinar en prestigio y poder. Para ese entonces los judíos ya se habían acostumbrado por siglos a buscar las respuestas a sus preguntas en el Talmud de Babilonia que utilizaban los gaonim que allí se encontraban. Pero no había que temer puesto que los judíos disperos por el mundo ya habían comenzado a desarrollar escuelas rabínicas regionales y tradiciones intelectuales particulares que les permitiría  estudiar el Talmud ahora por su cuenta sin necesidad de remitirse a otra locación o centro. (Si quieren conocer más de los gaoním les recomiendo la siguiente publicación: Bagdad y los Gueonim)

 

Comentarios, Compendios y Responsas

El estudio del Talmud concentró la atención de la mente rabínica por casi 1500 años produciendo una inmensa literatura que consiste en tres formas que se originaron con los gaonim: (a) comentarios sobre el texto del Talmud y otras obras rabínicas con la misión de explicar estos textos, resolver sus contradicciones internas y derivar nuevas ideas desde los mismos; (b) compendios , libros de ley judía que presentan los reglamentos halájicos de los Rabinos en consonancia con algún patrón organizativo; y (c) responsas, respuestas rabínicas a preguntas puntales concernientes a la ley judía y la práctica del judaísmo en un sistema del tipo preguntas y respuestas.

La última de estas tres formas requiere una atención especial. La literatura de tipo responsa es el género más grande de escritura rabínica por encima de todos los demás. Sabemos que existen más de tres mil volúmenes de responsa conteniendo más de trescientas mil respuestas (teshuvot) particulares. Cada responsa es una respuesta ofrecida por una autoridad hacia una pregunta (sheelah) particular que le ha sido enviada para ser juzgada. Junto con la respuesta, la responsa casi siempre contiene el razonamiento del autor, los argumentos que utiliza para justificar ésta decisión en lugar de otras posibilidades que habría que tener en consideración y todo esto es presentado basándose en la interpretación de la mayor cantidad de textos que esta autoridad posee al alcance de su mano. Las responsas son de inmensa importancia al estudiar la historia del desarrollo de la ley judía. Nos muestran claramente cómo es que la halaja se ha desplegado a través del tiempo, caso por caso y paso a paso, en respuesta a nuevas interrogantes, desafíos e incertidumbres que las generaciones pasadas no resolvieron o de hecho nunca tuvieron que enfrentar debido a diferentes inventos o cambios en el paradigma social de la humanidad.

Pero no solo eso, las responsas  nos ofrecen también un vívido ejemplo de la mente rabínica en acción. En cada responsa nos metemos, por así decirlo, en el estudio del Rabino, su biblioteca personal y su contexto histórico particular para “verlo” finalmente realizar un acto de creatividad literaria. Así “vemos” al Rabino tomar textos antiguos y trasladarlos hacia nuevas sentencias de significado aplicando dichos textos a nuevas cuestiones para las cuales esos mismos textos no había sido escritos originalmente. El Rabino logra así derivar un nuevo entendimiento de un conjunto de palabras muy antiguas que nunca antes habían sido entendidas de ese modo alcanzando lo que el Zohar (el compendio medieval más importante del misticismo judío) llama en sus enseñanzas -en un hermoso arameo- milin jadatin veatikin, literalmente palabras nuevo-antiguas. En cada responsa se renueva la voz, se revive la Revelación y como lectores “escuchamos” un discurso rabínico en el cual la autoridad a cargo de la responsa formula un argumento que espera logre persuadir a sus lectores para ver el mundo de la Tora y la halaja de ésta manera en oposición a otra.

 

La Conversación de la Conservación

Finalmente podemos decir que todo este proceso nos revela algo muy importante sobre la ley judía. En la búsqueda de una sola idea que pueda expresar la naturaleza de la halaja -sin importar cuán imperfecta sea esta definición- podemos aventurarnos en dos palabras que se hacen una: conservación y conversación. La ley judía es un diálogo continuo que tiene como objetivo preservar la tradición entre los Rabinos, el pueblo judío y lo que va sucediendo en el mundo constantemente cambiante en el que vivimos. En la búsqueda de mantener vivo este viejo-nuevo discurso, los Rabinos constantemente arreglan los textos hacia nuevas estructuras de significado con el objetivo final de responder en forma judía a los desafíos presentes y futuros.

Al igual que la página del Talmud saturada de comentarios y comentarios de los comentarios que atraviesan quince siglos de pensamiento rabínico, la halaja es el territorio de discusión en el cual las generaciones pasadas conversan con las actuales a través del tiempo en un argumento que en esencia nunca llegará a una conclusión final irrefutable. El argumento nunca termina porque hay tan solo un par de respuestas que son claramente “correctas” y no requieren de una revisión crítica frente a las incontables complejas preguntas sobre la ley judía. De hecho nunca termina porque en la halaja no hay atajos, no hay manera de arribar a la respuesta que uno busca sino es a través de una conversación, la cual siempre será el producto de un convenio que involucra como mínimo dos opiniones. Determinar la respuesta “correcta” hacia una pregunta de Tora no es tan solo aplicar una plantilla de reglas y fórmulas. La halaja no conoce de índices automáticos de los cuales uno puede distinguir entre interpretaciones que son verdaderas o falsas. La respuesta “verdadera” emerge de un proceso de argumentación que se apoya en el Talmud (generalmente el Babilonio) e incontables textos rabínicos que soporten dicha respuesta. Pero esta respuesta es en esencia una conclusión tentativa cuya “verdad” se apoya en la habilidad que una escuela de pensadores tiene para persuadir a la comunidad rabínica que su punto de vista representa el mejor entendimiento de la Tora y de lo que probablemente Dios está demandando de nosotros.

Así uno comprende que envolverse en la halaja no significa solamente limitarse sino sumarse a un apasionante discurso generacional en el cual uno agrega su propio estilo vocal dentro del coro milenario del pueblo judío. El coro judío es la suma de todas las voces individuales que por casi dos milenios ha dado forma y substancia a la obra de Dios en la forma de consonancia, disonancia, armonía y contrapunto. Esta obra divina necesita de una forma cuya expresión es una ley que no solamente ordena la multiplicidad caótica de ruidos y sonidos sino que además otorga pertenencia y continuidad, los dos desafíos más grandes de nuestra generación como judíos.

 

*Esta publicación es una traducción, interpretación y recreación de la Introducción al libro «Jewish Living» escrito por el Rabbi Mark Washofsky 

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Estudiemos a Dios: Testigo en Peligro

13/10/2013 por Diego Edelberg 9 comentarios

 

Hay muchas maneras de activar la Presencia Divina en nuestras vidas. Una de ellas es a través de la plegaria. Otra es reconociendo cómo absolutamente todo tiene un pedazo de Dios (ya sea que llamemos a ese todo Energía, Naturaleza, Vida, Fuerza, Unidad, Singularidad, etc.). También podemos encontrarnos con Dios a través del estudio de nuestros textos sagrados. Justamente hay una frase atribuida al Rabino Louis Finkelstein que dice “Cuando rezo hablo con Dios; cuando estudio Dios habla conmigo”.

Y ustedes son Mis testigos – dice el Señor – y yo soy Dios.
Isaías 42:12

Rabi Shimon ben Yojai enseñó “si ustedes son Mis testigos, yo soy Dios. Y si ustedes no son mis testigos, entonces no soy, por decirlo así, Dios”.
Pesikta de Rav Kahana 12:6

La primera parte de esta cita está literalmente tomada de la Biblia. La segunda de una obra perteneciente a la literatura rabínica. Me gustaría mucho que estudiemos juntos este pasaje así que los invito a que dejen sus comentarios:

  1. ¿Qué significa para ustedes la cita de Isaías? ¿Están de acuerdo o desacuerdo?
  2. ¿Cuál es la idea que Rabi Shimon agrega? ¿Están de acuerdo o desacuerdo?
  3. La cita de Isaías, ¿presenta un desafío real para ustedes? Si es así, ¿cuál?

¡Espero ansioso sus respuestas! Buena Semana

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Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte II: Misticismo Judío y Kabbalah

21/07/2013 por Diego Edelberg 20 comentarios

 

ATENCION = debido a la longitud de esta publicación he agregado al final de la misma una presentación PowerPoint con las ideas centrales. Recomiendo mirarla antes o después de leer o escuchar la publicación. 

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/Judaismo-Medieval-15.mp3
(Duración 59:27 – 57.1 MB)

Introducción

En la publicación anterior sobre el Judaísmo Medieval comenzamos a explorar la primera de esta serie de tres publicaciones sobre las tres tradiciones, géneros literarios, ideales o también podemos llamarlos paradigmas principales de la tradición rabínica medieval. Estas tres tradiciones o paradigmas medievales los definimos también como “patrones generales de la cultura rabínica”. Y al utilizar la palabra “patrón” nos estamos refiriendo a ciertas prácticas y creencias que se presentan en gran escala en el judaísmo medieval y que por extensión sobreviven (aunque en formas diferentes) hasta nuestros días.

Así en la publicación previa hablamos sobre el primer patrón medieval judío basado en la interpretación de textos, el agregado de comentarios a la Biblia y la literatura rabínica (es decir al Talmud), como así también el análisis de la literatura legalista judía deviniendo esto último en la escritura de nuevas “respuestas sobre la Ley Judía”. Si lo recuerdan la figura central de la publicación anterior que representa la continuación autorizada (al menos para los judíos viviendo en el Norte de Europa) de todos estos comentarios sobre la Ley Judía, la literatura rabínica y la Biblia, es el Rabino francés llamado RaShi quien dejó un legado y una escuela de seguidores maravillosos que aún son utilizados como la referencia principal a la hora de leer comentarios sobre la Biblia y el Talmud dentro de la tradición judía en la modernidad.

En esta publicación vamos a dedicarnos al segundo patrón general del judaísmo rabínico en la Edad Media y eso es la Kabbalah y los textos del misticismo judío que también están relacionados con la interpretación de textos y los comentarios a dichos textos pero desde una perspectiva diferente. Finalmente en la próxima publicaciones hablaremos de lo que generalmente llamamos en hebreo Jasidut Ashkenaz y que podríamos traducir vagamente como “devoción o piedad religiosa” de la tradición ashkenazí.

 

Impacto y desarrollo de los patrones culturales de la tradición rabínica medieval

Antes de sumergirnos en el tema de la Kabbalah vale la pena volver a mencionar los que dijimos al final de la publicación anterior y eso es que claramente vemos más desarrollo cultural de alguno de estos patrones generales en ciertas regiones del mundo más que otras. Aún cuando podemos hablar en términos “generales” de la cultura medieval judía como una totalidad del modo que hemos venido haciendo hasta ahora; también podemos apreciar ciertas variaciones particulares, determinadas y delimitadas justamente por ciertas regiones específicas. En otras palabras, el desarrollo de la Kabbalah por ejemplo no se da exactamente igual en las diferentes partes del mundo y hay regiones en las que cobra más importancia que otras. Eso inevitablemente nos invita a reflexionar nuevamente sobre la pregunta central que hicimos en nuestra primera publicación sobre nuestra serie del Judaísmo Medieval -y esa pregunta es-: ¿en qué grado la cultura general está influenciando en forma particular a la cultura judía? ¿Por qué la Kabbalah emerge masiva y públicamente en España y no en Alemania? E incluso podemos preguntarnos hasta qué grado es el resultado de la cultura medieval judía un producto de algo más grande y global que sucede alrededor de ella. ¿Cuánto están los judíos medievales absorbiendo, escuchando y asimilando dentro de su propia tradición del mundo circundante en el que se encuentran? ¿Cuánto impacta en la conformación de la cultura y el desarrollo intelectual judío las religiones circundantes que lo rodean y sus ideales o tendencias? Es decir, ¿qué rol juegan el cristianismo y el islam en la Edad Media para propulsar nuevos géneros literarios dentro de la tradición judía? ¿Cuánto de la cultura medieval judía es un producto o resultado de algo completamente interno y cuanto es una respuesta a lo que suceden en sus alrededores? Todas estas preguntas deben ser consideradas cuando uno analiza el desarrollo de textos y tendencias en la tradición judía.

Pero también debemos siempre recordar que en general todos estos patrones culturales de la tradición rabínica medieval se superponen constantemente. A pesar que estoy enfocándome en diferentes regiones y argumentando que en ciertas partes del mundo medieval vemos históricamente más presencia de un patrón o de un estilo literario y una aproximación a la tradición judía diferente a otras partes del mundo, de todos modos ustedes mismos podrán apreciar que constantemente todos estos patrones y estilos se superponen y hay conexiones, diálogos y una comunidad va influenciando a la otra haciéndola reaccionar generando idas y venidas sobre los mismos textos y el sentido diferente de los mismos según diversas interpretaciones.

 

La primera manifestación pública de la Kabbalah

Todo esto nos lleva entonces al segundo patrón de la tradición rabínica medieval que vamos a analizar en esta publicación: el famoso y a la vez temido tema de la Kabbalah. La Kabbalah y sus seguidores emergen al igual que Rashi en la Europa Medieval pero en otra zona diferente a la que analizamos de RaShi y sus seguidores quienes estaban localizados en el Norte de Europa, principalmente en lo que nosotros hoy llamaríamos Alemania y el Norte de Francia. Pero la Kabbalah ve la luz en forma pública y masiva en el Sur de Europa. Particularmente en el área de Cataluña (que sería la parte más al Este de España) en lugares como Barcelona, Gerona o Girona -depende de cómo quieran pronunciarlo- y también en una zona geográfica muy especial durante la Edad Media que es Provenza al sur de Francia. Los más antiguos textos que tenemos sobre Kabbalah en Europa surgen de estas regiones españolas que estoy mencionando alrededor del siglo XIII (es decir a partir del 1200 de la Era Común) y luego cruzan estos textos más allá de los Pirineos llegando a ese área que llamamos Provenza. La Kabbalah luego se expande por el resto de España y lentamente hacia otras regiones del mundo durante los siglos posteriores. Pero es puntualmente en el siglo XIII y en estas zonas que estamos mencionando donde la Kabbalah se manifiesta en forma pública y masiva por primera vez.

Y es muy importante mencionar por qué hablo de una primera manifestación pública y masiva en el siglo XIII en España y Provenza porque en breve veremos que la historia de este patrón o tradición cultural rabínico (que todavía no he definido) emerge en realidad mucho tiempo antes. Pero su manifestación pública y masiva debe ser localizada principalmente a finales del siglo XII y principios del XIII. Y como también podremos apreciar, el motivo por el cual emerge en forma pública por primera vez en este período y en esta locación es en respuesta a la posición dominante que había adquirido el racionalismo y la filosofía en la tradición judía durante la primera mitad de la Edad Media. De hecho lo que hace masiva y pública a la Kabbalah es una contra reacción hacia el rol que los judíos medievales hasta este entonces habían depositado en el intelecto y la razón guiados por la influencia del pensamiento griego. Hablamos justamente en las publicaciones previas sobre el rol destacado de la filosofía judía en Rabinos como Saadia Gaon, Moises Maimónides y Iehuda Halevi entre tantos otros. Pero llegado el siglo XIII los judíos cansados de toda esta racionalidad se preguntarán: ¿es ésta la esencia del judaísmo?¿Debemos convertirnos en filósofos judíos o hay algo más? Y ese “algo más” al que me estoy refiriendo vamos a intentar definirlo ahora y en forma muy amplia utilizando la palabra “Kabbalah”.

 

¿Qué es la Kabbalah?

La verdad es que la palabra “Kabbalah” es difícil de definir. Literalmente significa “tradición” en el sentido de aquello que se ha recibido. Justamente Kabbalah deriva de la palabra hebrea lekabel que significa “recibir” haciendo alusión a aquello que “ha sido recibido”. Tal vez la más conocida aplicación de este término es la que se añadió al servicio religioso de los Viernes por la noche que llamamos Kabbalat Shabat, literalmente la “recepción” del Shabat. Pero en el contexto de las experiencias judías místicas y esotéricas la palabra Kabbalah ha adquirido un significado muy específico. Se refiere a (y pongo todas estas palabras en una sola categoría): cualquier experiencia judía relacionada con el misticismo, el esoterismo, la profecía e incluso en la Edad Media será vinculado con palabras como “magia”. Todas estas actividades que supongo encasillaríamos en la categoría de “no-racionales” (a pesar que hay cierta estructura racional en todas estas actividades esotéricas) podemos ponerlas bajo la rúbrica de Kabbalah.

¿Podemos utilizar la palabra Kabbalah para describir todo lo que refiere al misticismo judío? O dicho al revés ¿puede el misticismo judío referirse a todo lo relacionado con la Kabbalah? Y la respuesta realmente depende de cómo definamos al místico. Si la persona que practica el misticismo está solamente orientado en la búsqueda de la unificación con Dios en lo que se conoce como la “unión mística” entonces no podríamos decir que todos los cabalistas son o fueron místicos ya que no todos los cabalistas buscaron alcanzar esa relación o de hecho lo lograron. Muchos cabalistas han escrito sobre la interpretación mística sin dedicarse ellos mismo al misticismo como una práctica. Es más parte de lo que haremos nosotros es explorar la Kabbalah del mismo modo que vemos obras de arte en un museo o miramos animales en un zoológico. Lo que estoy tratando de decir es que con esta publicación no vamos a volvernos místicos o cabalistas sino tratar de entender el origen histórico de la Kabbalah y su impacto en la tradición judía.

Soy consciente que todo esto ya comienza a sonar medio confuso y que es difícil de describir en términos racionales porque obviamente con la Kabbalah vamos a explorar una experiencia que básicamente es irracional o se encuentra más allá de una explicación filosófica o lógica. Así que espero puedan apreciar que estoy haciendo un esfuerzo enorme para poder hablar de todo esto utilizando un lenguaje correcto y una manera que les permita a ustedes no solo entenderme a mi sino principalmente entender el tema.

Continuando con nuestra definición sobre qué es la Kabblah, deberíamos continuar diciendo que las tradiciones esotéricas que se encuentran dentro del judaísmo incluyendo las formas que involucran el misticismo como así también otras palabras que en la Edad Media se asocian con esta doctrina incluyendo términos como “magia”, “devoción religiosa” y en la Modernidad “espiritualidad” son generalmente asociadas todas estas palabras con la categoría Kabbalah. Espero de todos modos que no estén pensando o asociando la Kabbalah con el New Age, el pensamiento Holístico, el estado del Nirvana o el estado alucinógeno de ciertas drogas. Ninguna de estas ideas puede capturar lo que estoy tratando de compartir con ustedes (al menos no en su totalidad). Pero si estas palabras los ayudan a asociarse con ideas irracionales o entender estas experiencias que se encuentran más allá de aquello que puede ser explicado en palabras entonces están más o menos (más menos que más) en tema para entender hacia donde vamos.

 

Los inicios de la tradición mística en el judaísmo rabínico

He insistido en la idea que debemos demarcar la “manifestación pública y masiva” de la Kabbalah de la aparente “manifestación privada y exclusiva” de la misma. Entonces la pregunta esencial que nos estamos haciendo para comenzar nuestra exploración es: ¿tiene la Kabbalah una historia anterior a la Edad Media y al siglo XIII que es cuando comenzamos a notar su presencia? Y la respuesta a esta pregunta es si. Muchos académicos sugieren que incluso debemos mirar lo que sucedía en el mundo bíblico, es decir en el momento histórico en el que vivían los profetas de la Biblia, para encontrar las mismas nociones esotéricas y místicas que son centrales en el pensamiento de la Kabbalah.

El estudio académico y convencional de la Kabbalah en la Modernidad ha dado una fecha de comienzo a la historia misma de la Kabbalah mucho tiempo después del período bíblico, viéndolo como una manifestación medieval. Pero justamente podríamos comenzar pensando seriamente el fenómeno del Profeta y la profecía como sinónimos de estas experiencias posteriores que cobran vuelo con la Kabbalah durante la Edad Media. Lo que es clarísimo es que las tradiciones esotéricas y místicas del judaísmo aparecen mucho tiempo antes del medievo ya que encontramos vestigios de estos temas en los inicios del período rabínico que analizamos en nuestra segunda publicación sobre el Judaísmo Medieval. Por supuesto que dichas tradiciones esotéricas no son prominentes en el Talmud debido a que el mismo fue editado por los Rabinos para eliminar muchas de estas tradiciones místicas. El Talmud como cualquier otro texto que existe también atravesó una fase editorial y en algún momento se eligió qué iba quedar escrito y qué no. Este es un fenómeno que naturalmente acontece con cualquier texto y hablamos al respecto también en la segunda publicación.

 

Midrashim sobre las temáticas merkavá y hejalot

Pero la colección de la literatura rabínica, es decir todos los textos que escribieron los primeros Rabinos, abarca mucho más que el Talmud. Es en esta colección más amplia donde encontramos lo que habíamos definido también en la segunda publicación como midrashim. Si lo recuerdan la palabra midrash y su plural midrashim hace alusión un género literario escrito por los Rabinos que consiste en interpretaciones sobre el texto de la Biblia. A los Rabinos les encantaba escribir sobre supuestos diálogos que no aparecen escritos entre los personajes de la Biblia o incluso historias alternativas a las que son narradas en la Biblia con finales diferentes a los que el texto posee. Por otro lado hacer Midrash es a realizar una técnica de lectura que consiste en yuxtaponer versos de la Biblia -sin importar los anacronismos históricos- con el objetivo de justificar una práctica legal judía basada justamente en la Biblia y darle así autoridad. Y el motivo por el cual estoy hablando tanto de este género literario escrito por los primeros rabinos y que se extiende incluso hasta el ascenso del Islam en el siglo VII (y más adelante también) es porque justamente entre los midrashim encontramos toda una serie de textos con descripciones sobre experiencias esotéricas y místicas experimentadas por los propios Rabinos.

Estos midrashim que describen las experiencias místicas o esotéricas vividas y descriptas por los rabinos durante los primeros siglos de la Era Común comienzan a ser agrupados bajo una misma categoría titulada en hebreo “merkavá”. La palabra hebrea merkavá significa literalmente carruaje y se refiere al carruaje que es descripto en el Capitulo 1 del Libro del Profeta Ezequiel en la Biblia. En el primer Capitulo del Libro de Ezequiel se nos relata sobre una visión increíblemente mística y compleja experimentada por este Profeta. Y lo que emerge entre los midrashim sobre este texto de Ezequiel son descripciones, análisis y comentarios que se desprenden de esta narración profética con explicaciones sobre cómo alcanzar la visión más elevada que obtiene este Profeta sobre Dios sentado en una especie de trono. La mayoría de estas narrativas no describen la cara de Dios pero si “ven” a Dios como una especie de Rey sentado en un trono que se manifiesta dentro de una corte celestial a la cual el místico intenta ascender y penetrar para justamente “alcanzar” a ese Dios…pero la realidad es que nunca llega a estar tan cerca como le gustaría.

Luego aparecen en forma histórica otros midrashim que serán agrupado bajo otra categoría titulada en hebreo hejalot. Hejalot significa literalmente salones o salas y hace referencia a diferentes salones dentro de un palacio en el cual vamos ascendiendo por niveles a través de encantaciones y la recitación de formulas mágicas que intentan crear un estado de ánimo en el cual nuestra alma asciende al cielo atravesando todas estas salas hasta alcanzar a Dios.

Estos dos tipos de literaturas místicas que he descripto hasta ahora sobre las temáticas de merkavá y hejalot aparecen ya en el primer período rabínico y tienen un rol central en el misticismo temprano. Hay otros textos tempranos que también aparecen en este mismo período que no voy a describir porque se va a hacer larguísima esta publicación. Básicamente lo que me interesa que recuerden son estas primeras dos categorías o géneros literarios sobre el misticismo en el período rabínico que generalmente se agrupan juntas y que tendrán un impacto muy importante en el misticismo medieval.

 

El cambio del siglo XIII en la tradición mística judía

Lo que es crítico para nosotros en este viaje en el que estamos explorando el Judaísmo Medieval es que notemos o tomemos conciencia de un cambio transcendental que sucede en todo este tipo de actividad esotérica judía a finales del siglo XII y principios del XIII. Particularmente y en forma contemporánea con la muerte de Maimonides en el año 1204, es decir principios del siglo XIII. Comenzando el siglo XIII -y como ya dijimos primero en España y eventualmente en Provenza al sur de Francia- vemos el emergente de cabalistas en forma más pronunciada. Todos estos cabalistas argumentan que están interpretando tradiciones antiguas, pensando sobre su significado, reflexionando sobre su sentido y están escribiendo algunos comentarios místicos que describen sus propios ascensos hacia estas esferas celestiales y salones del palacio de la divinidad. Al mismo tiempo estos primeros cabalistas comienzan a escribir textos que poseen tipografías acerca de cómo es el mundo celestial y cuáles son las medidas de Dios. Es decir que en este período realmente comenzamos a notar un aumento en la fascinación de esta minoría sobre el aspecto esotérico y místico dentro del judaísmo.

Lo que nosotros vamos a intentar comprender es de dónde surge o por qué emerge esta fascinación por las tradiciones místicas que hasta ahora habían permanecido ocultas o en un segundo plano. Y luego debemos analizar qué impacto tienen estas manifestaciones para la historia judía desde siglo XIII en adelante. Su significado es obviamente muy diferente a nuestras descripciones hasta ahora de Saadia Gaon, Maimonides y la filosofía judía que había dominado el campo de estudio hasta ese momento. Quizás la excepción que encontramos hasta ahora en nuestra serie fue en la anti-filosofía de Yehuda Halevi quien -si lo recuerdan- decía que debíamos experimentar a Dios en forma directa logrando una transformación en la creencia de uno mismo, y toda esa experiencia con lo divino y la fe no debía ser mediada por el intelecto, la razón o la especulación racional filosófica. Con estas ideas de Yehuda Halevi estamos bien encaminados para comprender hacia qué dirección los primeros cabalistas y místicos medievales van a moverse. Vamos a ver que lo que comenzarán a hacer es salirse del encuadre racional, lógico y filosófico para moverse hacia otro tipo de comprensión orgánica que es mucho más experimental e irracional.

 

Las dos trayectorias de la Kabbalah a partir del siglo XIII

En el siglo XIII vemos el emergente desde España de dos trayectorias o avenidas diferentes con respecto a la historia de la Kabbalah en Edad Media:

  1. Una de estas trayectorias es la que los académicos llaman Kabbalah Teosófica y Teúrgica (dos palabras increíblemente complejas que voy a explicarles en un momento)
  2. Y la otra trayectoria es la que los académicos llaman Kabbalah Extática (proveniente de la palabra éxtasis)

 

Kabbalah Teosófica y Teúrgica: Zohar y el mundo de las sefirot

Comencemos con la Kabbalah Teosófica y Teúrgica. La palabra teosofía es una palabra compuesta por otras dos palabras que derivan del griego (teo = Dios y sofía = sabiduría) y por lo tanto la palabra Teosofía se refiere básicamente al estudio de la naturaleza de Dios, es decir cómo es Dios, cuál es Su personalidad, cuál es Su esencia y principalmente comprender cuáles son Sus Atributos (los atributos divinos). Este tipo de aproximación hacia la Kabbalah intentando comprender los atributos de Dios (y cómo los humanos podemos relacionarnos con dichos atributos) está directamente asociada con la tradición más clásica y común del pensamiento cabalístico que se desprende de un libro que es el compendio medieval más completo sobre literatura esotérica conocido en hebreo como el Sefer HaZohar, literalmente El Libro del Esplendor. Convencionalmente atribuido al escritor Moisés de León que vivió en el siglo XIII en España, en la actualidad la mayoría de los académicos coinciden en que el Zohar no es la obra de un solo autor sino varios individuos quienes conformaban una especie de Escuela de este tipo de pensamiento cabalístico y fueron todos ellos los que escribieron diferentes partes de este texto que fue luego compilado como una sola obra. El Sefer HaZohar es ni más ni menos que otro comentario más sobre el texto de la Biblia. Así que noten que seguimos en el mismo género literario que hemos hablando desde el comienzo con los midrashim de los primeros Rabinos e incluso con todo lo que hablamos en la publicación anterior sobre RaShi y su escuela de comentadores en el Norte de Europa.

Pero a pesar de estas similitudes en técnica, estilo de género y tipo de literatura, el Zohar nos presenta con una gran diferencia que es increíblemente sofisticada, abstracta y compleja con respecto a los otros comentarios que hemos analizado hasta ahora. Y esto sucede porque el tipo de lector asociado con el Zohar se acerca al mismo texto bíblico con una predisposición completamente distinta sobre el significado que tienen estas palabras en la Biblia. El cabalista ahora lee exactamente las mismas palabras que nosotros leemos de la Biblia pero detrás de esas palabras, dentro de esas mismas palabras (o mejor dicho a través de las letras y las palabras hebreas que están en la Biblia) el cabalista logra construir en su mente toda una “realidad divina”. Dicho todo esto de forma distinta o quizás mas simple: las palabras que el cabalista lee de la Biblia las interpreta atribuyéndoles un significado y significante diferente al que le asignan otros lectores y logra así -por medio de asociaciones con otras palabras y otros significados- construir en su mente una especie de “Mundo Paralelo” que es más elevado y abstracto que el Mundo que nosotros habitamos. Y ese “Mundo Paralelo” o “Elevado” tiene su propia estructura, su coherencia interna y además tiene un nombre. Es el Mundo de las sefirot.

 

Las sefirot y Ein Sof

Las sefirot son 10 en total y representan aquellos aspectos de la Presencia Divina que los humanos podemos comprender y relacionarnos. Estas sefirot están interrelacionadas unas con las otras, se encuentran en una relación dialéctica y las podemos definir como: aquellos aspectos o atributos de Dios que pueden ser conocidos o experimentados por los seres humanos en este mundo. Nos referimos por ejemplo a algunos conceptos como la Compasión, el Amor, el Juicio, el Entendimiento y la Sabiduría. Estos son tan solo algunos de los atributos divinos que están asociados con algunas sefirot particulares y hay otros más que no voy a nombrar para no extendernos porque además quiero entiendan la idea en general y no los detalles.

Sin embargo hay una parte de Dios que jamás podrá ser conocida, entendida o experimentada. Y esa parte es llamada en la Kabbalah Ein Sof que literalmente significa Sin Fin o Sin Final, es decir, lo Infinito.

Entonces lo importante es que comprendan que ahora tenemos dos aspectos o dos partes que constituyen la esencia de Dios a través del pensamiento cabalístico. Una parte de Dios es aquella que los humanos podemos intentar alcanzar, comprender y experimentar a través del estudio de la Tora y la práctica de mitzvot (mandamientos o preceptos judíos) el objetivo final de poder relacionarnos con esta de facetas de Dios. Y esa faceta, esa parte es la que nos relaciona con el mundo de las sefirot y los atributos de la divinidad. 

Pero la otra faceta de Dios que no puede ser conocida, comprendida o con el cual jamás podremos relacionarnos en forma directa es la que llamamos, como ya dijimos, Ein Sof. Y la pregunta obvia es ¿por qué los cabalistas insistían que no se puede conocer lo que hay más allá de las sefirot y alcanzar a Dios como Ein Sof, como una Totalidad? ¿Por qué quedarse con el sabor amargo de aquello que nunca podremos comprender o nunca podrá ser nombrado? ¿Por qué no asumir la Unidad Absoluta con Dios?

Y la respuesta a estas preguntas es que probablemente el cabalista tenía miedo de asumir que si realmente pudiéramos conocer toda la totalidad de Dios y entrar al Mundo de Dios, perderíamos la diferenciación entre los seres humanos y Dios. La frase más famosa que encapsula esta idea que estoy describiendo es la que escribió el cabalista Iosef Albo en el siglo XV quien dijo “si yo realmente conociera a Dios sería cómo Dios”. En otras palabras si uno pudiera entrar en la mente de Dios (por decirlo de alguna manera) uno sabría lo que Dios sabe o directamente sería igual que Dios lo cual es un absurdo total según la tradición judía porque justamente para nosotros Dios es Dios y los humanos somos humanos. Esta idea es parte de la teología central que habían elaborado todos los filósofos judíos que analizamos hasta ahora y en especial Maimonides como así también Yehuda Halevi. Si desarmamos esta concepción o idea destruimos la esencia del monoteísmo y en extensión destruimos al judaísmo mismo. Ya que el judaísmo se construye desde un principio fundamental que jamás puede ser abolido y ese principio es que el judaísmo es un monoteísmo. Así que para preservar una parte de Dios que nunca podrá ser entendida, conocida o experimentada por los seres humanos tenemos la noción de Dios como Infinito, como Ein Sof. Por otro lado el terreno de las sefirot es un campo esperanzador ya que nos permite explorar y conocer al menos una de las facetas de la divinidad.

 

Teúrgia: nuestro poder sobre las sefirot

Pero lo más fascinante del mundo de las sefirot es que no solo podemos conocerlas o experimentarlas sino que según describe el comentario del Zohar, las sefirot son fuerzas que incluso nosotros mismos podemos afectar. Y aquí aparece la otra palabra tremendamente compleja que mencioné sobre esta primera trayectoria de la Kabbalah en la Edad Media que estamos analizando, y esa palabra es Teúrgia. La palabra Teúrgia también deriva del griego y en la forma mas simple podríamos definirla como: aquellas practicas rituales que tienen como objetivo forzar lo divino en este mundo haciendo que la divinidad responda a los deseos humanos. En otras palabras se refiere a la actualización de Dios en la tierra haciendo que responda a nuestras necesidades y deseos. Es por este motivo que el Zohar como un nuevo comentario a la Biblia que aparece en la Edad Media, y la Kabbalah Teosófica y Teúrgica (toda esta primera trayectoria que estamos describiendo y analizando y que se desprende de este comentario del Zohar) introduce nuevas ideas que son extraordinariamente audaces con respecto a (a) cómo es Dios en comparación a lo que la tradición judía había escrito hasta ahora, (b) como opera Dios en el mundo y (c) por sobre todo qué rol tenemos los seres humanos en nuestra relación con Dios.

Todas estas ideas son tan audaces que a partir de esta trayectoria de la Kabbalah Teosófica, un judío que realiza alguna mitzva, es decir algún mandamiento o precepto judío, está activando y dándole energía al Mundo de las sefirot estimulando la unión entre esas dos facetas de Dios (recuerden, estamos refiriéndonos a la faceta que nunca podremos conocer –Ein Sof o lo Infinito- con aquella otra faceta de Dios que si podemos experimentar y afectar que es esta que estamos analizando ahora). Y con esto tenemos ahora una definición completamente nueva y diferente con respecto al porqué realizar la práctica de mandamientos o mitzvot en el judaísmo. Las mitzvot o mandamientos en el judaísmo eran, hasta el siglo XIII de la Era Común, aquellas prácticas que debían ser realizadas para cumplir y satisfacerse uno mismo con la tradición judía y al mismo asumir así una pertenencia a un grupo que realiza las mismas prácticas.

Pero la inyección del Zohar en el mundo genera una nueva idea en la tradición judía que si bien es terriblemente atrevida no es rechazada (más adelante voy a decirles por qué no es rechazada). Y esa idea es que Dios necesita que los judíos realicen los mandamientos. Este último entendimiento es definitivamente el más radical, el más extraño y el más atrevido en el pensamiento cabalístico. ¿Cómo puede ser que Dios nos necesita a nosotros? ¿Acaso Maimonides no había dejado en claro que Dios es perfecto y no necesita de nada ni de nadie? La realidad es que de acuerdo a esta primera trayectoria de la Kabbalah, el comentario del Zohar deja en claro que Dios está de alguna manera incompleto sin nuestra participación activa en Su Nombre. Si no estamos involucrados en el mundo intentando mejorarlo a través de la práctica de mitzvot y el estudio de la Tora entonces estamos abandonando a Dios. Estamos dejándolo incompleto. En ese sentido Dios nos necesita para actualizar Su Presencia. Así que lo tenemos es una relación recíproca con Dios. Los mandamientos que realizamos los judíos activan el reino de la divinidad y al mismo tiempo esa activación del reino divino activa las necesidades de los seres humanos creando este maravilloso proceso dinámico que emerge entre el Mundo de Ein Sof y el Mundo de las sefirot (si quieren leer más sobre esta idea tan radical les recomiendo la publicación ¿Los humanos necesitamos a Dios o Dios nos necesita a nosotros?).

 

Resumen de la primera trayectoria cabalística del siglo XIII

Por lo tanto una trayectoria de la Kabbalah que hemos llamado Teosófica y Teúrgica (incluso me atrevo a decir que podríamos también llamarla Teológica) esta asociada con todo este tipo de pensamiento sobre cuáles son los atributos de Dios y qué tipo de interacción podemos los humanos realmente tener con dichos atributos utilizando las 10 sefirot. Esta trayectoria cabalística como ya mencioné varias veces emerge en España y luego se expande por Provenza en los comienzos del siglo XIII (luego de la muerte de Maimonides en 1204) y gira en torno a esta obra literaria que ya es un clásico dentro de la literatura judía llamada el Libro del Esplendor o en hebreo Sefer HaZohar. Dicho sea de paso este libro esta a punto de terminar de ser traducido al inglés en una nueva y tal vez la mejor versión hasta la fecha realizada por uno de lo más grandes académicos en Kabbalah en la actualidad que es Daniel Matt. En Shavuot del año pasado tuve el privilegio de poder encerrarme a estudiar por unos días con Dani Matt y conocer en profundidad el trabajo que el está realizando en esta traducción que le ha llevado más de 15 años y ya se habla de un antes y un después en la historia del estudio académico de la Kabbalah con esta nueva traducción de Dani Matt. Quiero explicarles brevemente porqué es tan importante esta nueva traducción.

 

El Zohar de Daniel Matt

La traducción de Dani Matt se basa totalmente en manuscritos. Todas las traducciones y versiones del texto del Zohar que ustedes hoy pueden encontrar y que están disponibles en varios idiomas se basan en la primera edición impresa que aparece en Mantua en el año 1558. Cuando Dani Matt comenzó se basó originariamente en estos mismos textos que hasta que él se metió con este tema eran los únicos que estaba disponibles. Pero luego de examinar varios manuscritos originales fechados entre los siglos XIII, XIV y XV Dani Matt descubre que había muchas diferencias entre todos estos manuscritos. Algunas ideas que aparecían en manuscritos anteriores habían sido alteradas o incluso eliminadas por completo en otro manuscrito que aparecía 100 años más tarde. Y al examinar con mayor profundidad cada uno de estos manuscritos Dani Matt se encontró con un fenómeno muy común con el que chocan la mayoría de los académicos especializados en textos medievales anteriores a la aparición de la Imprenta, es decir la impresión de libros. Y ese fenómeno es que cada manuscrito poseía un proceso editorial: revisiones, reformulaciones y correcciones del manuscrito anterior. Fue en ese momento que Dani Matt concluyó que los manuscritos originales reflejaban una versión más auténtica del Zohar que había sido retocado o modificado en las versiones posteriores que finalmente llegaron a la Imprenta y que hoy son las más comunes. A partir de ese momento Dani Matt acepta que no puede seguir confiando en las ediciones impresas del Zohar ya que las mismas obscurecían una versión original más temprana y más auténtica del texto original (así que ni siquiera estamos hablando aún de la traducción de dicho texto). Así que él se tomo el trabajo de primero reconstruir una “nueva-vieja” versión original en Arameo -utilizando solo los manuscritos- para luego recién traducirlos al inglés. Si Dani Matt hubiese podido encontrar una versión completa en forma de manuscrito del texto original en Arameo del Zohar esa versión hubiese sido el punto de partida. Pero lo más interesante de todo esto es que no existe ningún manuscrito entero del Zohar original en el mundo. Tal vez de hecho nunca haya existido una versión completa de este texto ya que desde el comienzo el Zohar (que es como ya dijimos un comentario de la Biblia) fue circulado originalmente entre estos cabalistas en secciones o pequeños folletos. Es muy probable que no haya existido ningún libro completo en la forma de manuscrito llamado Sefer HaZohar hasta el momento que todas las secciones o folletos que sobrevivieron durante 300 años llegaron a la Imprenta y fueron puestas todas juntas en el siglo XVI cuando son encoladas en un solo texto con diferentes versiones de manuscritos que no habían sido escritos todos por un mismo autor.
Si están desesperados ya por conseguirse una copia del Zohar de Dani Matt acá les dejo el enlance directo:

Así que hoy en día hay revolución sucediendo con este texto ya que la Kabbalah que está tan de moda hoy y los centros donde supuestamente se enseñan el Zohar no utilizan en su mayoría la edición de Dani Matt que es sin dudas hoy la más certera, fiel y original. Yo he dedicado una publicación entera en ese blog a la Imprenta y siempre recomiendo dudar de cualquier fuente de información o texto y en especial cuando hablamos de textos medievales que atravesaron un proceso largo desde el manuscrito original al texto en formato de libro impreso. Pero la buena noticia acá es que la edición de Dani Matt ya está casi terminada y uno puede comprar estos libros (yo tengo solo el primero de una serie de más de 9 volúmenes) y adentrarse seriamente en el mundo de la Kabbalah y de las sefirot si es que uno realmente es capaz o puede hacerlo. El Zohar es una obra clásica ya de la literatura mística judía y no quiero expandirme mucho más porque esta publicación va a terminar siendo interminable y tengo más temas para hablar con ustedes. Pero solo quiero agregar que como ya dije el texto del Zohar fue escrito entre España y Provenza en una lengua que ya nadie más hablaba ni usaba en ese entonces que es el Arameo con la intención de darle al texto una especie de antigüedad puesto que gran parte del Talmud y la traducción de Onkelos que los judíos utilizaban mucho en la Edad Media están ambos textos en arameo. Y por lo tanto decidir escribir en esta lengua antigua le otorgaba al texto un tinte de antigüedad y de hecho eso es lo que se buscaba. De todos modos se sabe hoy que hay palabras de raíz española escritas en el arameo del Zohar, el arameo en sí del Zohar posee errores gramaticales, se mencionan Rabinos posteriores al Rabino a quien se le adjudica esta obra original (que es el Rabino Shimon Bar Yojai) e incluso se mencionan episodios históricos que sucedieron miles de años luego de los primeros Rabinos. Además el texto en si contiene una “introducción” lo cual no existía como idea en los textos antiguos pero si en los textos medievales que son contemporáneos al Zohar. Todo esto ya es un claro indicador de cuándo fue escrito aún cuando ciertos círculos todavía niegan estos hechos por temor a que eso haga que este comentario pierda autoridad. También he escrito mucho en este blog acerca del cambio en la traición judía y el efecto generalmente psicológico que esto tiene.

Entonces hasta aquí todo esto representa la primera trayectoria que emerge en el siglo XIII con respecto a la Kabbalah en la Edad Media y está vinculada como dijimos al mundo de las sefirot, Dios como Ein Sof o Infinito y el comentario del Zohar como texto sagrado.

 

La Kabbalah Extática

La segunda trayectoria de la Kabbalah a partir del siglo XIII es la que definimos como “Kabbalah Extática” (proveniente de la palabra éxtasis). Y esta trayectoria cabalística también está asociada a otro místico judío de origen español llamado Abraham Abulafia. La Kabbalah Extática es diferente a la idea de conectar con el mundo de las sefirot y la interpretación del comentario místico que gira en torno al Zohar.

En la Kabbalah según Abulafia el foco gira en torno a la contemplación mística de las letras hebreas que están en la Biblia con el objetivo de jugar con su configuración y su permutación, es decir la variación del orden o la disposición en la que aparecen los elementos como un conjunto, es decir en este caso las letras y las palabras. Para que entiendan más o menos de que se trata todo esto les doy un ejemplo cualquiera. Si tomamos la palabra “día” podríamos realizar las siguientes permutaciones: día, dai, ida, iad, adi y aid. Pero por supuesto que el objetivo final es hacer esto mismo con el lenguaje hebreo (a pesar que Abulafia también lo hizo con otros idiomas) y especialmente recitar estas permutaciones como si fuera una especie de mantra, es decir una meditación, utilizando las famosas 4 letras hebreas que la Tora utiliza para referirse al sagrado nombre de Dios: yud-hei-vav-hei.

A través de la recitación de estas palabras y sus permutaciones (en esta especie de mantra y meditación), lo que buscamos es deconstruir o desarmar la manera en la cual “naturalmente” estructuramos nuestro lenguaje heredado. En otras palabras el objetivo es alterar la forma en la cual leemos y pensamos debido al idioma que aprendimos de niños y que de alguna manera va filtrando la información tratando de darle sentido. De acuerdo al idioma que aprendemos, y cómo dicho idioma configura la manera en la que pensamos, lo que hacemos finalmente es categorizar y definir tratando de nombrar y otorgarle un sentido a lo que vamos experimentado de la vida. Pero la intención de la permutación en la técnica de Abulafia es crear un estado de ánimo que transforma nuestra personalidad y nuestro nivel de conciencia. Porque al alterar un proceso que sucede en forma inconsciente que es justamente el lenguaje y la manera en que usamos las palabras para generar ideas y oraciones, también alteramos nuestra conciencia y nuestro estado logrando finalmente transcender o desarmar las metáforas y las imágenes aniñadas que tenemos de Dios para lograr así una experiencia unificadora y diferente con Dios.

En otras palabras en la Kabbalah Extática en contra posición a la Kabbalah Teosófica lo que encontramos es la posibilidad de nosotros mismos convertirnos o mejor dicho diluirnos en Dios y alcanzar así la unificación de nuestras almas con Dios. Todo esto implica realmente un cambio absoluto en la conciencia de la existencia humana. Justamente cuando pensamos lo que está tan de moda hoy en la Kabbalah y que atrae a tanta gente, es ésta Kabbalah, la Kabbalah Extática. Y obviamente este tipo de Kabbalah está más de moda no porque sea mas simple sino porque es más universalista y de alguna manera puede llegar a confundirse con ese estado secular de la Modernidad cuando escuchamos frases como “Yo soy mi propio Dios” o “Yo establezco la vara de lo bueno y lo malo”. Si yo me llego a convencer que estoy realmente en contacto con la Unidad, es decir que me he diluido con el Creador y ahora yo y Dios somos realmente la misma Unidad-la misma esencia-, entonces como dijimos antes, se pierde esa diferenciación entre el Infinito (aquello irreducible, incognosicible y que jamás podrá ser reducido en palabras) y el ser humano que es limitado, finito y opera en el mundo de las definiciones y las categorías.

Pero en la Kabbalah de Abulafia ésta es la búsqueda y para lograr este objetivo hay meditaciones, ejercicios de respiración e incluso hay movimientos físicos que por momentos parece que estuviéramos haciendo una especie de yoga intentando crear todo esto cierto estado de ánimo con el objetivo -como ya dijimos- de transformar nuestra alma y fundirnos con Dios, el Creador, la Unidad o como quieran llamarlo.

Abulafia es un personaje interesantísimo de estudiar y conocer. Para algunos de sus contemporáneos e incluso para generaciones posteriores Abulafia era demasiado radical y estaba un poco fuera de tono. Pero su historia es muy interesante ya que termina en Roma intentando obtener una reunión con el Papa siendo el un cabalista español que viaja a Italia e intenta entrar en el circuito de la Iglesia Romana. Abulafia ha escrito muchísimos textos que tan solo recientemente han podido ser elucidados en forma más clara pero en el fondo lo importante que revelan estos textos es otra dirección diferente que tomó la Kabbalah que emerge en España en el siglo XIII.

 

La influencia de estas dos trayectorias para la Kabbalah posterior

Ambas trayectorias que hemos analizado hasta aquí van a tener una influencia muy importante en los siglos siguientes y vamos a explorar dentro de poco el impacto que tienen estas dos trayectorias del misticismo cuando lleguemos con esta serie sobre el Judaísmo Medieval al siglo XVI donde hay una especie de resurgimiento importante de la Kabbalah en un lugar llamado Tzfat en el Norte de Israel. Cuando lleguemos a ese momento histórico vamos a retomar algunos de los conceptos que aquí hemos presentado y hablaremos ya de otros grandes nombres dentro del mundo de la Kabbalah en la tardía Edad Media. Me refiero a sujetos como Iosef Caro, Moshe Cordovero, Isaac Luria y Jaím Vital entre tantos otros e incluso veremos más adelante el peligro que a veces tienen las diferentes lecturas de la Kabbalah que llevaron al mesianismo de Shabetai Tzvi en el siglo XVII y eventualmente salpicaron (algunas de estas ideas) al judaísmo jasídico de Europa Oriental (de Polonia y Lituania) y todavía perviven en ciertos grupos jasídicos hasta nuestros días estas interpretaciones confusas que mezclan algunos conceptos de la Kabbalah con el mesianismo. Pero nos reservamos todos estos temas para cuando lleguemos allí históricamente en un par de publicaciones.

 

El estudio académico de la Kabbalah en la Modernidad

Lo que quiero hacer en lo queda de esta publicación es hablarles sobre el cambio que ocurre en la Kabbalah en la Modernidad, es decir a partir de los siglos XIX y particularmente el siglo XX. Así que me estoy salteando una brecha importante de tiempo pero justamente es importante que ustedes conozcan este tema para que puedan entender o apreciar desde qué mirada estuvimos hasta ahora analizando la Kabbalah. Como les dije al comienzo, en el estudio académico de la religión o particularmente el misticismo o la Kabbalah en este caso particular, el objetivo no es que nos volvamos unos místicos o unos cabalistas sino que podamos entender “desde afuera” -como si fuéramos visitantes en un museo o en un zoológico- qué es la Kabbalah. Si ustedes quisieran hacerse cabalistas o místicos deberían frecuentar una comunidad donde el misticismo se vive y se practica en lugar de ser analizado como lo estamos haciendo nosotros.

Ésta es la gran diferencia central que trae el estudio académico en la Modernidad y es lo que lo hace diferente de todas las demás aproximaciones que han existido a lo largo de la historia que generalmente son tendenciosas e intentan instalar una sola manera de ver las cosas y dar como falsas otras lecturas o interpretaciones. Nosotros estamos intentado trabajar desde un punto de vista desapegado o neutral sin ejercer ningún juicio de valor sobre lo que estudiamos en general o sobre la Kabbalah es esta publicación. Como pudieron observar en ningún momento hice un juicio de valor sobre si la Kabbalah es buena o mala.

 

Gershom Sholem

Al sumergirnos ahora en el estudio y las interpretaciones contemporáneas de la Kabbalah en la Modernidad no vamos a hablar de Madonna ni del auge que está teniendo esta doctrina en la actualidad sino justamente del estudio académico de la Kabbalah.

Y sin ninguna duda el nombre principal con el que debemos comenzar hablando sobre esta aproximación Moderna a la Kabbalah es el de Gershom Sholem quien en el siglo XX y por cuenta propia reconstruyó toda la historia de la Kabbalah. Y si realmente quieren introducirse en el mundo académico de la Kabbalah (que es básicamente todo lo que les he presentado hasta ahora en esta publicación) deben empezar conociendo la obra de Sholem. Sholem fue el primero en identificar los manuscritos, los autores principales y las ideas centrales de la Kabbalah. Sholem fue una figura dominante en el mundo académico alemán donde nació durante las décadas del 20, 30 hasta que finalmente se mudo a Israel y fundó todo un departamento especializado en Kabbalah -siendo el primero en el mundo- en la Universidad Hebrea de Jerusalem. Su historia es fascinante no solo porque él fue realmente brillante sino que ademas conoció a todos los grandes intelectuales judíos de su generación así que no solo fue un excelente historiador sino un gran pensador que contribuyo en forma enorme con el estudio del judaísmo en la historia de la humanidad.

Sholem entendió a la Kabbalah como una experiencia única dentro de la cultura judía en lugar de entenderla como una versión judía del misticismo en general y en otras religiones también. A pesar que el sabía sobre otros tipos de misticismo medieval como el sufismo en el Islam o el misticismo cristiano, nunca se molesto en compararlos ya que para él la Kabbalah era el producto absoluto de un desarrollo interno que surgió en forma orgánica desde adentro del judaísmo sin estar influenciado por otro misticismo. Y por lo tanto lo que tenemos en la obra de Sholem es que la historia de la Kabbalah es una historia interna sobre las ideas de la Kabbalah.

En otras palabras para él la práctica y la experiencia de la Kabbalah era algo que él sentía que no podía penetrar tan solo leyendo los documentos de la Kabbalah. Así que lo que hizo fue leerse los manuscritos de los cabalistas, los estudio, los catalogó, identificó a los autores y Rabinos principales, las tendencias generales, intentó entender la estructura de su construcción intelectual y presentó todo esto en un extraordinario libro que marcó un antes y un después en la historia de la Kabbalah titulado Las grandes tendencias de la Mística Judía. A continuación les dejo un enlance donde pueden adquirir una copia en español de esta obra fundamental de la literatura cabalística:

Este libro de Sholem ya es considerado un clásico también de la historia de la evolución de la Kabbalah detallando todos los períodos: antiguo, medieval, pre-moderno, etc. Pero claramente para Sholem la Kabbalah representa la historia de las ideas místicas judías en lugar de la historia del misticismo en general y su impacto en la tradición judía. Para Sholem los místicos y cabalistas judíos se vieron a sí mismos como los herederos de una tradición completamente interna y por lo tanto según él toda la Kabbalah fue fluyendo desde adentro sin ningún tipo de influencia externa.

 

La generación siguiente a Gershom Sholem

En los últimos 25 años la siguiente generación que ha seguido a Sholem ha desafiado muchas de sus teorías. Por lo tanto el campo de investigación sobre el academicismo en la Kabbalah se ha vuelto mucho más complejo debido a estas nuevas interpretaciones. Y aquí tenemos muchos nombres importantes de la actualidad y uno de ellos es Dani Matt y ya lo he nombrado. Pero sin dudas podríamos agregar en esta lista a grandes académicos actuales que son la elite de esta campo como Moshe Idel, Yehuda Liebes, Arthur Green y Elliot Wolfson, entre tantos otros. Todos estos nombres han aportado muchísimo a la historia de la Kabbalah y cualquier texto que encuentren de ellos no duden en comprarlo porque de seguro los va a llevar a una experiencia muy enriquecedora y van a aprender mucho.

Para Idel y para Wolfson también la Kabbalah Extática de Abulafia es la que transforma una historia que para Sholem solo se basa en ideas en una historia sobre la experiencia de la Kabbalah. Particularmente para Idel hay una necesidad imperiosa ahora de no aislar el misticismo judío sino compararlo con otras formas del misticismo en general. Por lo tanto la mayoría de los académicos que han seguido a Sholem se han dedicado a estudiar mucho más el misticismo tanto Oriental como Occidental intentando situar el judaísmo dentro de esas historias en lugar de verlo como un fenómeno aislado del resto del planeta.

 

Legalistas versus Místicos

Idel también desafío una dicotomía que está muy presente en la obra de Sholem que esta relacionada con la creencia por parte de Sholem que los judíos eran primeramente legalistas (es decir que estaban fundamentalmente preocupados por la Ley Judía) y los cabalistas aparecieron para romper esa estructura y mirar a la religión más allá de la práctica legal y rigurosa de los mandamientos.

Curiosamente esta dicotomía planteada por Sholem nos recuerda la dicotomía en la forma que el cristianismo se vio originariamente a sí mismo con respecto al judaísmo. Si lo recuerdan mencionamos todo esto cuando dijimos que uno de los argumentos principales del cristianismo era que los fariseos (quienes eventualmente serán llamados Rabinos) eran terriblemente legalistas y el cristianismo era mucho más espiritual y venía a destrabar todo eso en la famosa metáfora de la circuncisión del corazón en lugar de la carne.

Para Liebes, Idel y Wolfson la Kabbalah emerge desde el comienzo del judaísmo rabínico y no hay ninguna dicotomía entre las tradiciones legalistas y las tradiciones místicas. Los primeros Rabinos también estaban profundamente interesados en las experiencias espirituales y esotéricas. Por lo tanto para estos académicos que ubican los inicios y la historia de la Kabbalah en los primeros años del judaísmo rabínico hay realmente una especie de tradición interna de la Kabbalah que puede rastrearse a lo largo de toda la tradición judía hasta los primeros orígenes del judaísmo.

Por eso cuando los cabalistas hablan del despertar público y masivo de sus disciplinas en el siglo XIII estaban evocando una tradición que ya existía. Quizás estaba escondida o no estaba expuesta a la superficie pero no hay dudas que estaba allí latente. Y la prueba de todo esto para Idel (y es aquí donde se separa del pensamiento de Sholem) es que cuando la Kabbalah emerge en forma pública no hay registros de que haya explotado alguna controversia. Nadie rechazó las interpretaciones místicas cuando estas aparecieron. Y esto marca una gran diferencia si lo comparamos con Maimonides que si recuerdan les comenté que al poco tiempo de su muerte su obra crea una controversia impresionante debido a la influencia que tiene la filosofía trayendo innovaciones en su pensamiento y en la teología judía. Sin embargo en el siglo XIII los cabalistas parecen estar en el lado correcto con respecto a cómo entendemos la tradición. ¡Nadie protestó en contra de sus interpretaciones místicas y cabalísticas porque creían que hablaban en forma autorizada y en nombre de una tradición autorizada! Aparentemente todos sintieron que fue así en el siglo XIII cuando la Kabbalah hace su aparición pública incluso trayendo ideas terriblemente radicales que analizamos en esta publicación.

 

La Kabbalah no solo como una idea sino como una práctica tipo yoga

Lo que es claro sobre el estudio académico de la Kabbalah en los últimos años es que la mayoría de los académicos principales han logrado empujar hasta la era rabínica los inicios de la Kabbalah enfatizando tanto las cualidades místicas como esotéricas en el judaísmo rabínico desde el comienzo del mismo y mucho tiempo antes que el siglo XIII en España. Por otro lado ha aumentado la necesidad de estudiar otros tipos de misticismo a lo largo de toda la historia general para compararlos con el misticismo judaísmo. Esto último ha hecho crecer justamente el interés en este tipo de comparaciones para dejar de ver a la Kabbalah como una tradición basada en ideas o pensamientos y comenzar a verla como una tradición basada en una experiencia práctica que se lleva acabo a través de ciertas acciones físicas y no solo reflexivas. Es decir hacer de la Kabbalah algo mucho más concreto y material que tan solo una abstracción mística y esotérica cuasi impenetrable.

 

La Kabbalah y la necesidad espiritual de nuestra generación

Hoy en día podríamos incluso hablar ya de los estudiantes de Moshe Idel y de Liebes quienes están dominando el campo del estudio académico de la Kabbalah y todas estas tendencias aún continúan y ha habido un interés sorprendente en los  últimos 10 años en todo lo que refiere a la Kabbalah que ha sorprendido incluso a los académicos mismos. Me acuerdo que Dani Matt me dijo que hace 15 años cuando el decía que era un profesor de Kabbalah nadie tenía mucha idea de lo que estaba hablando y que hoy lo llaman de programas de radio, televisión y le hacen entrevistas para entender más acerca de su trabajo y de la Kabbalah en general. Definitivamente hay una necesidad espiritual en nuestra generación y muchos sienten que hay que encontrarla en la Kabbalah. También recuerdo que Dani Matt dijo que no todos tienen que hacerse místicos y que ese no es necesariamente el objetivo final en la búsqueda de absolutamente todos los seres humanos. En otras palabras la Kabbalah y el misticismo no necesariamente son para todo el mundo y hay quienes tienen otras necesidades espirituales diferentes incluso dentro de la tradición judía.

 

 Reflexiones finales y la pregunta central de esta publicación

Finalmente analizando todo lo que hemos presentado en esta publicación lo que tenemos es una historia fascinante que comienza en la era rabínica (e incluso se la vincula con un período anterior en la forma de los textos y las experiencias de los Profetas en la Biblia que anteceden al judaísmo rabínico) y luego parecería permanecer oculta esta historia del misticismo judío o en un segundo plano y de pronto en el siglo XIII emerge masiva y públicamente. Así que para concluir retornemos a aquella pregunta inicial que hicimos cuando comenzamos esta publicación y que es una pregunta muy importante que debemos hacernos: ¿Por qué la Kabbalah se hace pública recién el siglo XIII y en España y no en el Norte de Europa o en otras comunidades del mundo? ¿Por qué se convierte en el centro principal de la actividad judía durante este período y particularmente en todo el área de España y Provenza en una forma que no había sucedido hasta ese entonces?

Y la respuesta es que claramente los cabalistas tuvieron que reconciliar su entendimiento del judaísmo con el legado dominante que Maimonides había dejado en su obra luego de su muerte. La dirección hacia la cual Maimonides había llevado el judaísmo no era la dirección dominante que los judíos debían seguir según los cabalistas. En el despertar de la controversia que mencionamos en la publicación sobre Maimonides y su obra al momento de su muerte (cuando incluso La Guía de los Perplejos termina siendo quemada por un grupo de judíos) los cabalistas aparecen en el escenario histórico.

No es una casualidad que exactamente en Cataluña y Provenza, en la misma zona geográfica donde la filosofía de Maimonides estaba siendo debatida más que en cualquier otra parte del mundo en ese momento de la historia, vemos esta batalla intelectual entre los filósofos y los anti-filósofos y es allí donde nace la Kabbalah. La esencia del argumento de los cabalistas se basa en la idea que el judaísmo y su estructura no solo debe ser desarrollada a través de la mente y el pensamiento filosófico racional. Para gran parte de la generación de Rabinos que sigue a Maimonides, el vehículo a través del cual uno entra una relación emocional, visceral y personal con Dios y las practicas judías, es a través de la Kabbalah.

La Kabbalah retiene la tradición de mitzvot  y el estudio de la Tora pero se mete dentro de la controversia con el pensamiento filosófico tan de moda en la Edad Media e intenta argumentar que la forma más legítima de ser judío significa entender el texto en esta vital, dinámica, mística, esotérica experiencia que es totalmente diferente de aquella que utiliza la razón y la lógica filosófica para justificar todo. Así que como habíamos visto y les mencioné en la publicación que comparamos a Maimonides con Yehuda Halevi, vemos acá la continuación de esta tensión entre los racionalistas por un lado (es decir los seguidores de Maimonides) y aquellos otros que adoptan o adoptaron una postura anti-filosófica. Y es en este sentido que la historia del pensamiento general judío durante la Edad Media es una historia sobre filósofos judíos por un lado y los cabalistas por otro lado.

 

Apuntes sobre esta publicación en PowerPoint

Debido a lo complejidad y la longitud de esta publicación he agregado esta presentación formato PowerPoint que contiene las ideas centrales. Recomiendo mirarla antes o después de leer o escuchar la publicación. Para verla en tamaño completo solo hagan click donde aparecen las cuatro flechas que salen hacia afuera (ver abajo a la derecha dentro del cuadro de la presentación).

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¿Cuán Seguro Estás de lo que Crees?

26/06/2013 por Diego Edelberg 4 comentarios

 

Siento alegría y alivio luego de haber publicado mi primer ebook (si no lo descargaste no se qué estas esperando porque ¡ES GRATIS!). El alivio me inunda porque ya puedo volver a escribir (al menos por un tiempo) algunas publicaciones más breves. Te confieso que todo el proceso de leer y releer varias veces un ebook antes de publicarlo es muy diferente al de escribir una publicación del blog. Generalmente una publicación breve me lleva aproximadamente una hora mientras que mi primer ebook me llevó ¡tres meses!

 

¿Por qué entraste a leer esto?

En fin, volviendo a lo breve: ¿no está buenísimo el título que elegí para esta publicación? Seguramente logré intrigarte y por eso estás aquí. Y sé que logre intrigarte porque incluso quienes parecemos muy seguros de nuestras creencias también sabemos que en el fondo dudamos mucho más de lo que nos animamos a admitir. Pero a lo que me refiero con todo esto es que un gran número de personas se vuelcan a la Tora, la religión y las prácticas judías intentado aferrarse de «algo» que sea sólido y seguro en un mundo lleno de incertidumbres. Y lo paradójico es que si tal vez hay una cosa en el mundo que está saturada de conceptos que resultan tremendamente complejos y desafiantes, esa cosa es ¡la Biblia! No sé quién inventó la idea que el camino espiritual y religioso es el más simple. En nuestra era secular sostener nuestra fe en Dios y en un sistema de valores es cada vez más complejo.

 

La pasión por lo desconocido

Pero no debemos confundirnos. Justamente la inestabilidad que hace tambalear nuestras creencias cuando leemos la Biblia es lo más preciado que ella nos ofrece. Esa sensación escurridiza que tenemos al sumergirnos en sus textos que parecen nunca agotar nuestras interrogantes existenciales es lo que la hace el mejor escudo que podemos cargar. Lo extraordinario de la Tora y el motivo por el cual debemos aferrarnos a ella es porque nos ha hablado y protegido más que ninguna otra cosa en la historia de la humanidad. Tan solo “Los Diez Mandamientos” han determinado y delimitado a la humanidad más que cualquier otro sistema de valores en la historia de Occidente (y yo que vivo en Asia les puedo decir que de Oriente también). La Biblia nos afecta incluso si decidimos jamás leerla. Es uno de los textos fundacionales de la humanidad y constituye la esencia de nuestro tejido social.

 

La importancia de apreciar nuestra Unidad en la Diversidad

Sí lo sé, también es cierto que guerras horripilantes se han llevado acabo en nombre de la Biblia, pero no fue ella la culpable sino nosotros y nuestras inseguridades. Como siempre el problema termina siendo humano y no divino. La culpa la tenemos nosotros y nuestra intolerancia hacia la diversidad de interpretaciones. Hemos pagado un precio muy alto sacrificando hermandad, amistad y sangre para poder finalmente aceptar que otros pueden tener ideas diferentes y por eso no deben ser odiados o lastimados. Tristemente algunos siguen creyendo que esto no es así y logran empujar cada vez más lejos esa era Mesiánica en la que aprenderemos a amarnos a pesar de no estar de acuerdo en todo. Realmente es fundamental entender de una vez por todas que la diversidad interpretativa es inevitable porque nada de lo humano le es ajeno a la Biblia. Y como los humanos somos todos diferentes, la Biblia es diferente para cada uno de nosotros. ¡Y esa es la paradoja! Nos aferramos a un texto en busca de algo firme y el mismo texto que supuestamente nos otorga certezas es diferente a cada instante y le dice simultáneamente cosas muy distintas a personas muy diversas.

Y entonces ¿cuán seguros (o expresado en forma coloquial “qué tan seguros”) estamos de nuestras creencias apoyadas en la Biblia si sabemos que las mismas nunca significaron lo mismo para nuestros antepasados del mismo modo que no significan los mismo para todos nosotros por igual en la actualidad?

 

El Poder del Oír

Cada uno de nosotros escucha de formas distintas las mismas palabras. Ese es el apasionante fenómeno de la escucha. Yo puedo oír el mismo diálogo que otra persona y sin embargo es muy probable que ambos escuchemos cosas diferentes aún cuando las palabras suenen iguales. Esto ocurre porque inevitablemente filtramos con diferentes esquemas de referencia aquello que percibimos. Y lo más increíble es que cuando leemos un texto ocurre lo mismo. Leer es uno de los actos más complejos que un humano puede realizar. Cuando pasamos los ojos por un texto escrito (aún cuando estemos leyendo en silencio y “para adentro”) ¡nos estamos escuchando a nosotros mismos y hablándonos sobre nuestros prejuicios!

 

La Sagrada duda y discusión Judía

Una de las cosas más hermosas de la tradición judía sucede cuando los judíos discutimos sobre el significado de un texto (o acerca de lo que cada uno escucha de un mismo conjunto de palabras). Si alguien nos ve puede pensar que no nos queremos. Pero la realidad es que no estamos peleándonos sino ayudándonos a ser mejores personas. Este tipo de argumentaciones son las que en hebreo llamamos leshém shamáim, es decir, una controversia motivada por una buena intención que persigue una finalidad productiva, nuevamente, mejoraros. Pero tratar de entender la Tora es una búsqueda sin final. No hay un punto en el que uno no puede mejorar más. No existe nadie que no pueda decidir cambiar, mejorar y convertirse en una mejor persona. Ni siquiera importa el pasado del que uno viene. Mientras uno posea la conciencia de la existencia y la voluntad, uno puede elegir en este instante mismo cambiar y convertirse en una persona mucho mejor de la que fue hasta ahora. ¡Y cambiar, dudar de lo que uno cree, repensar el tipo de gente con la que uno quiere rodearse o incluso dejar de influenciarse por las «creencias de quienes se las saben todas» es el potencial más maravilloso que Dios nos ha dado para hacernos mejores. ¡Tenemos la libertad de elegir!  No importa cuantas veces leemos la Tora ni cuán certeros estamos que hemos entendido su mensaje. Más allá que podemos engañarnos creyendo estar seguros de lo que creemos y entendemos, es muy probable que una nueva interpretación se asomé una y otra vez para desafiarnos y ayudarnos a no convertirnos en idólatras de nuestras propias lecturas e interpretaciones por miedo a que cambien lo que pensábamos que era así.

 

El Aleph de Borges

Según un relato preservado en el Talmud (Menajot 29b) ni siquiera Moisés pudo entender todo lo que está en la Tora. Cada generación encuentra nuevos significados en el mismo texto. A medida que intentamos entender su mensaje y sus enseñanzas nos hacemos mejores. Nuestro pueblo tiene miles de años de historia y si bien lo ha intentado casi todo, no ha podido encontrar una mejor manera de aprender y de acercarse a Dios que leyendo una y otra vez el mismo texto. En el fondo todo lo que aprendemos y somos como judíos viene de la Tora. Esta es la razón por la cual un sabio judío llamado Ben Bag Bag (posiblemente un converso) escribió hace mucho tiempo “acude a ella [la Tora] una y otra vez, pues todo se encuentra en ella; profundiza en ella; vuélvete anciano y canoso sobre ella y no te apartes de ella, pues no existe mejor porción que ella” (Pirkei Avot 5:26)

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