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Judíos & Judaísmo

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Moises Maimonides y su filosofía – PARTE 1

02/11/2012 por Diego Edelberg 3 comentarios

 

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Con esta publicación llegamos al punto más elevado de la cultura judía en el mundo medieval islámico y eso nos lleva a uno de los judíos más importantes de la historia. Me refiero al famoso Moises Maimonides quien nació en 1135 y murió en 1204.

Entre los judíos Maimonides es conocido con el acrónimo de Rambam, eso es Rab Moshé ben Maimón y justamente una manera de saber si uno se ha consagrado en la historia judía es cuando uno logra tener su acrónimo, como es el caso de Maimonides.

Maimonides vivió durante el siglo XII y fue realmente una figura extraordinaria. Un hombre que no solo sabía de judaísmo sino de ciencia, medicina y filosofía. Maimonides fue definitivamente el médico, rabino y teólogo judío más célebre de la Edad Media y tuvo una enorme importancia como filósofo en el pensamiento medieval general.

Dedicarle solo una publicación en el contexto de nuestra serie sobre el Judaísmo Medieval es un injusticia y por lo tanto vamos dividir los temas que quiero presentarles en dos partes.

En la primera parte, es decir en esta publicación exploraremos un poco su pensamiento para entender quién era y cual fue su contribución a la historia judía.

Pero para que realmente podamos entender mejor quién era quiero presentarlo, en la próxima publicación, en el contexto de un maravilloso debate entre él y Yehuda Halevi -de quien hablamos en nuestra publicación anterior- para demostrarles que tenemos con estos dos judíos dos polaridades que expresan en su dialéctica algo de la esencia de esta fascinante cultura judía medieval en España bajo dominación islámica. Hablamos de una cultura que pudo influenciar de manera totalmente diferente a estos dos judíos que fueron el producto de esta misma cultura y lugar y sin embargo comprendieron lo que el judaísmo era de forma totalmente diferente.

 

La vida y obra de Maimonides refleja claramente los puntos más altos y más bajos de la relación entre judíos y musulmanes en la Edad Media. Maimonides nació en Cordoba, España, pero justo antes de su Bar Mitzva a los 13 años escapa de España debido a las persecuciones de las tribus bárbaras que mencionamos en publicaciones previas conocidas como “almohades”. Primero va hacia el Norte de Africa y finalmente se asienta en Egipto donde se convierte en el Médico principal del Visir (el primer ministro de Egipto) y posteriormente de la familia real. Gracias esto Maimonides se convierte en el judío más famoso de su generación dentro del ambiente egipcio.

Maimonides en su tiempo se gana la vida trabajando de médico y al igual que Hasdai ibn Shaprut (a quien mencionamos en publicaciones previas) vemos que la Medicina era tal vez la forma más elevada para establecerse no solo financieramente sino social, política y culturalmente como judío en el mundo medieval. El ejemplo de médicos judíos adquiriendo riqueza y prestigio se repite una y otra vez a lo largo de la historia judía incluso hasta la modernidad y como mencionamos también en publicaciones previas lo más común en la historia medieval judía es encontrar que los más grandes eruditos judíos eran en su mayoría médicos además de ser también rabinos, filósofos y poetas.

 

Lo que es fascinante de Maimonides es que ademas de realizar una espectacular carrera como médico fue también un escritor extraordinariamente prolífico.Y prolífico ni siquiera alcanza para describir la erudición de este hombre. Primero a los 20 años escribe un comentario sobre la Mishna (recuerden que la Mishna es el texto fundacional del judaísmo rabínico y la ley oral judía que explicamos en la segunda publicación sobre el Judaísmo Medieval). Luego de este comentario a la Misha Maimonides decide escribir su propio código de Ley Judía: un resumen de todas las discusiones talmúdicas organizadas por categorías y temas. Este código que el escribe lo titula Mishne Tora. Debemos ser cuidadosos de no confundir títulos y los nombres. El código de Maimonides se llama Mishne Tora pero no es ni la Tora ni la Mishna ya que estos son dos otros libros diferentes que ya hemos definido. Luego de ser escrito, el Mishne Tora (el Código de Leyes Judíasde Maimonides) gana una aceptación pública en forma precoz y se convierte rápidamente en uno de los textos fundacionales de la codificación de la Ley Judía, en especial para aquellos judíos sefaradies viviendo en España bajo la órbita islámica. Para ellos este texto se convertirá en pocas generaciones en el resumen principal de la Ley Judía. Y es bueno recordar que les comenté en la segunda publicación que a medida que avanzamos en la Edad Media vemos lentamente que los judíos comienzan a “cansarse” (por decirlo de alguna manera) de todas las discusiones rabínicas del Talmud y querrán ir directamente a Ley. Con esto no quiero sugerir que los judíos en la Edad Media no quieren estudiar más Talmud, pero si quiero sugerir que es llamativo el auge que tiene este tipo de literatura legalista en la Edad Media. Estos códigos legales que van surgiendo en la Edad Media lo que hacen en esencia es quitar del medio todas las discusiones, interpretaciones, midrashim e historias rabínicas para ir directo a la ley.

Parecería que los judíos en determinado momento de la Edad Media simplemente querrán saben cuál es la Ley, qué deben decir y qué deben hacer puesto que ya no quieren lidiar más con todas estas discusiones y verborragias rabínicas. Este es el motivo por el cual vemos un incremento importante en este tipo de literatura legal que se expande aún más, luego de la invención de la imprenta en la Modernidad Temprana.

 

Siguiendo este hilo de pensamiento sobre los códigos legales, muchos creen que Maimonides escribió el Mishne Tora, este compendio de Ley judía, porque quería justamente que la gente pudiera rápidamente dominar las sutilezas de las argumentaciones talmúdicas y así saber qué debían hacer como judíos y no perder el tiempo tratando de descifrar toda la Biblia y el Talmud. Pero lo más interesante es que los que sostienen esta teoría dicen que el objetivo final no era simplemente que todos pudieran cumplir con el judaísmo sino en realidad poder atravesar los principios de la Biblia y el Talmud para dedicarse plenamente al saber más elevado que para Maimonides era la filosofía.

Realmente no podemos saber si esto era del todo así ya que Maimonides nunca lo puso así por escrito. Pero lo que si está claro es que su otra gran obra que siguió al Mishne Tora nos demuestra la importancia que la filosofía tenía para él. Esta segunda obra se convirtió en un clásico de la filosofía judía y la filosofía medieval general. Este texto que estoy mencionando es conocida en hebreo como Moreh Nevujim y en español lleva el título envidiable de “La Guía de los Perplejos”. La Guía de los Perplejos tuvo un impacto transcendental en la historia no solo judía sino mundial ya que fue escrita originalmente en árabe, traducida luego al latín y luego a otras lenguas más. Incluso llego a influenciar a Santo Tomás de Aquino, al pensamiento escolástico cristiano y el pensamiento islámico medieval.

Y con esto tenemos un ejemplo maravilloso para poder apreciar cómo la filosofía medieval, como género literario, es incluso un género universal en el cual los mismos problemas, interrogantes, desafíos y soluciones que se ofrecen pueden encontrarse por igual en las tres tradiciones monoteístas. Es decir que un texto como La Guía de los Perplejos puede haber sido escrito por un judío pero es luego leído por ejemplo por alguien como Tomás de Aquino y aplicado dentro del pensamiento escolástico cristiano.

 

En la Modernidad vemos que el pensamiento de Maimonides es tan amplio que ha sido estudiado tanto como un referente de la Ley Judía como de la Filosofía judía. Y este dominio sobre ambos mundos (el halájico o legalista por un lado y el filosófico por otro lado) nos enfrenta con la pregunta más compleja sobre este gran hombre: ¿Cómo puede ser que Maimonides sea el mismo autor del Mishne Tora y “La guía de los perplejos”? Es decir, ¿cómo puede ser que sea el mismo hombre el que escribe un libro tan riguroso y conservador sobre la Ley Judía (como es el MIshne Tora) seguido por otro libro tremendamente atrevido y controversial como es “La guía de los perplejos” en el que compara la tradición judía con la tradición aristotélica intentando encontrar puntos en común entre ambas? Para que se den una idea de lo que estamos hablando solo piensen que La Guía de los Perplejos fue prohibida e incluso quemada por ciertos grupos judíos al poco tiempo de ser escrita.

 

Hace varios años Leo Strauss (un famoso académico que nació en Alemania y debido a la ocupación Nazi emigró a Estados Unidos donde enseñó y vivió allí hasta su muerte en 1973) escribió en forma provocativa que había en realidad dos Moises Maimonides (es decir no dos personas diferentes que firmaban como un mismo autor sino una sola persona que tenía dos facetas o dos personalidades distintas). Leo Strauss nos habla de un Maimonides que se presentaba dentro de la comunidad judía de una manera pero hacia el afuera de otra manera distinta. Es decir que para Strauss había un Maimonides que era el codificar de la Ley Judía revelada literalmente por Dios a Moises en la Tora por un lado, mientras que el mismo Maimonides usaba esta aproximación judía tradicional para protegerse de su verdadera esencia que era ser un filósofo subversivo.

Strauss terminó así argumentando que para leer a Maimonides correctamente uno debía leerlo en forma esotérica. Esto significaba que cuando uno leía a Maimonides uno siempre tenía que ser consciente que bajo los principios normativos y legales de la Ley judía que el estaba articulando había en realidad oculto un filósofo subversivo cuyo verdadero interés eran las verdades de la filosofía. Leído correctamente, lo que uno estaba viendo bajo su Mishne Tora -su riguroso código de Ley Judía- era en realidad una capa que cubría la Verdad que estaba para él en la filosofía.

El ensayo tremendamente provocativo de Strauss llevaba el titulo “cómo leer la Guia de los Perplejos” y en pocas palabras declaraba que leyendo en forma profunda, tratando de entender qué es lo que realmente estaba Maimonides tratando de comunicar, se notaba que había un mensaje que quienes no conocen de filosofía griega no podrán nunca entender. Y por lo tanto la verdad del judaísmo de Maimonides se expresa en términos “elitistas” y la grandeza de Maimonides era haber escrito un texto que simultáneamente le hablaba a dos audiencias distintas: por un lado los filósofos o los seres altamente racionales que pueden captar la verdad que Maimonides cree y que no es accesible para aquellos que no saben de filosofía; y por otro lado al judío tradicional que lee en el texto y a simple vista encuentra un encuadre netamente dogmático y tradicional que le dice qué hacer y qué no hacer para actuar como judío. Strauss argumentó que había una lectura para el público general que mostraba esa verdad que ellos necesitaban creer pero la verdadera lectura y comprensión sobre qué era lo que Maimonides quería expresar se abría para aquellos otros que podían leerlo correctamente y eso era teniendo conocimientos de filosofía. En este sentido Strauss argumentó que el Maimonides legalista que escribe un Código riguroso y detallado sobre la ley judía como es el Mishne Tora, esta en realidad llevando acabo una estrategia que le permita decir la verdad en la Guia de los Perplejos pero anteponiendo un Código de Ley que lo protege de aquellos que creen que en realidad es un filósofo subversivo. Finalmente para Strauss el verdadero Maimonides, aquel que se despliega para quienes pueden realmente comprenderlo, es el que cree que la verdad es la filosofía aristotélica mientras que las mitzvot o preceptos judíos y la practica del judaísmo en general, simplemente están ahí para protegerse de lo que uno verdaderamente cree.

 

Estas teorías de Leo Strauss han sido desafiadas por muchos autores. Entre ellos uno de los rabinos y académicos más grandes del siglo XX llamado Iztjak Twersky (o Isadore Twersky) quien fue un rabino Ortodoxo descendiente de una dinastía jasídica y al mismo tiempo trabajó gran parte de su vida como profesor en la Universidad de Hardvard. Twersky escribió, entre tantas otras obras, una larguísima introducción al Código de Ley judía escrito por Maimonides (el Mishne Tora) en la cual Twersky articula su propia posición frente a la herencia de Maimonides.

Otro que ha respondido en forma interesante a Strauss es David Hartmann y en ambos casos, el de Twersky y Hartmann la opinión es que en esencia hay un solo Maimonides. Incluso estos autores que le contestaron a Strauss declaran que si uno lee atentamente el Código de Ley junto con la Guia de los Perplejos uno llega a las mismas ideas.

Esto es así ya que el Código de Ley Judía de Maimonides comienza con una introducción muy interesante llamada “Sefer Hamada” que es en esencia una introducción filosófica con respecto a la Ley Judía en la que Maimonides expone cuales son los principios que deben ser articulados y comprendidos para luego intentar preguntarse por la Ley Judía. Twersky incluso argumenta que no solo en la introducción sino a través de todo el Mishne Tora hay asunciones filosóficas que pueden extraerse de este texto que supuestamente es “netamente halájico y poco místico”. Y en conclusión y en oposición a Strauss estos otros judíos argumentan que lo que uno encuentra en un libro también lo encuentra en el otro y no hay ningún filósofo subversivo sino que lo que realmente estaba haciendo Maimonides era reconciliar en una forma increíblemente sofisticada esta unión entre la tradición judía por un lado y la tradición racional medieval heredada de los griegos por otro lado. Dicho de otro forma Maimonides estaba intentando conciliar la fe y la razón.

Y esta última postura parece ser hoy la aceptada por la gran mayoría de judíos y académicos y eso es que en esencia hay un solo Maimonides. Pero al igual que todo lo que forma parte de la historia estas ideas siguen sujetas a investigación y justamente el academicismo y las lecturas particulares de Maimonides son un ejemplo maravilloso para demostrar cómo la gente tiende a interpretar y entender a Maimonides de acuerdo al modo que ven al mundo, el judaísmo y los presupuestos o los esquemas de referencia particulares que cada uno trae y entiende al leer el texto escrito. Realmente estas posturas que se asumen antes de leer el texto se sienten en la manera en la que la mayoría de la gente lee estos textos y por lo tanto el tema aún sigue en discusión sobre qué quiere decirnos realmente Maimonides. Y aunque muchos le han contestado a Leo Strauss su articulo aún sigue dando vueltas por la cabeza de muchos judíos.

 

 

 

Lo que quiero hacer para explicarles a Maimonides es presentarles su posición ante el judaísmo, la razón, la filosofía y la tradición judía en esta publicación y compararlo en la próxima publicación con la posición de Yehuda Halevi frente a estos mismos temas. Recuerden que hablamos de Halevi en nuestra publicación anterior.

Para hacer esto voy a usar tres ejemplos: uno tomado del Mishne Tora, es decir el Código de Ley Judía y otros dos de la Guia de los Perplejos. En la próxima publicación voy a leerles y analizar otros dos textos sobre un mismo tema escritos uno por Halevi y otro por Maimonides. Las posición completamente distinta entre estos dos pensadores escribiendo sobre un mismo tema nos permitirá entender claramente el contraste entre ellos aún siendo ambos hijos de un mismo período y lugar histórico en el desarrollo de la historia judía.

 

Comencemos entonces con el primer ejemplo tomado del Código de Ley Judía, el Mishne Tora y de la introducción de este libro conocida como Sefer Hamada (El libro del conocimiento). De esta introducción quiero enfocarme en una sección titulada Hiljot Talmud Tora (literalmente “Las Leyes para el estudio de la Tora).

El texto que voy a leerles es del Capitulo 1 Halajá 11. Este es el texto que Twersky -como ya mencionamos, uno de los más prominente rabinos Ortodoxos del siglo XX- hizo famoso demostrando claramente cual es la agenda y los objetivos de Maimonides.

El texto de Maimonides es en esta oportunidad una re-lectura de un texto Talmúdico escrito por los primeros rabinos siglos antes que él. El texto original Talmúdico dice que una persona está obligada a dividir su tiempo de estudio en tres partes: «un tercio se debe dedicar a la ley escrita, otro tercio a la Mishná y el tercer tercio a la Guemara» (fuente: Kidushin 30a). Ya definimos estos textos en nuestra segunda publicación pero básicamente lo que esta cita del Talmud nos esta indicando es que debemos dedicarnos a leer (a) la Tora Escrita, (b) la Mishna (que es el texto fundacional de la Ley Oral Judía) y (c) luego la explicación o derivación que los Rabinos hacen de la Mishna y que llamamos Guemara. En otras palabras la tradición hasta Maimonides nos decía: (1ero) Tora Escrita (o lo que llamamos Biblia Hebrea), (2do) Mishna (que es el texto que contiene la Ley Oral puesta por escrito) y (3ero) la Guemara (la expansión y elucubración de la Mishna o Ley Oral). Tora, Mishná, Guemara.

 

Pero quiero que noten como Maimonides toma este mismo texto que todos los judíos conocemos y lo re-interpreta de una manera distinta.

Maimonides en el Capitulo 1 Halajá 11 de su Mishne Tora escribe:

 

Una persona está obligada a dividir su tiempo de estudio en tres: un tercio se debe dedicar a la Ley Escrita; otro tercio a la Ley Oral; y el tercio restante para la comprensión y la conceptualización de la última derivación de un concepto desde sus raíces; infiriendo un concepto con respecto a otros conceptos comparándolos; entendiendo la Tora basándose en los principios de la exégesis bíblica hasta que uno aprecia la esencia de estos principios y cómo las prohibiciones y las demás decisiones que se recibieron de acuerdo a la tradición oral se pueden derivar para ser usados. Esto último se llama Talmud.

 

Observen lo que Maimonides ha hecho aquí. En la interpretación tradicional tenemos Tora o Biblia Hebrea, Mishna y Guemara. Pero Maimonides modifica esta interpretación y nos dice Ley Escrita, es decir la Tora o la Biblia Hebrea; luego Ley Oral (es decir que ha unido Misha y la Guemara en un solo paquete) y finalmente introduce esta nueva categoría que les leí sobre todas las comparaciones e inferencias que hay que hacer del texto y que el llama a todo eso “Talmud”. Maimonides también utiliza otra palabra para referirse a toda esta comprensión y conceptualización y la llama PaRDeS. PaRDeS es una palabra hebrea que se utiliza en el judaísmo para designar el estudio esotérico o místico, aquello considerado la capa más profunda que uno puede alcanzar de la interpretación de la literatura de textos judíos.

Lo que Twersky nos sugiere es que Maimonides realmente esta diciéndonos que el nivel más elevado que podemos alcanzar es llegar a la capa que permite la comprensión filosófica de los textos judíos. En otras palabras, según Twersky Maimonides esta diciéndonos que no debemos leer estos textos en forma simple, básica o para memorizarlos.  No alcanza con poder recitarlos de memoria o citarlos. No alcanza con repetir de memoria pasajes de la Biblia o la literatura rabínica sino que hay que realmente comprenderlos. Y para llegar a la esencia y la verdad de los mismos uno debe saber de filosofía para así entender su estructura intelectual. Para Maimonides, según Twersky, de eso se trata realmente el estudio judío y rabínico. El tercer nivel de aprendizaje judío luego de la Ley Escrita y la Ley Oral (y que es de hecho el más elevado que uno puede alcanzar) es aquel que está dado por la capacidad de realizar una exposición filosófica del texto que uno esta leyendo.

¿Por qué está Maimonides escribiendo y sugiriéndonos todo esto? Según Twersky Maimonides hace esto para dejarnos en claro que el nivel más elevado que uno puede alcanzar como judío es convertirse en un filósofo judío. Convertirse en un racionalista. Y el estudio más profundo que uno puede hacer, la lectura más veraz que uno puede alcanzar esta dada por las herramientas filosóficas que uno posee. Si esta interpretación de Twersky es correcta, entonces ya tenemos presentados los objetivos filosóficos de Maimonides en su Mishne Tora (que es su obra como legalista) anterior a presentarlos en La Guía de los Perplejos (que es en esencia su obra filosófica). En otras palabras, ese “filósofo subversivo” ya se presenta así mismo en un Código rígido de Ley y no en una obra filosófica.

 

El segundo texto no voy a leerlo sino que voy a contárselos.

Este texto de Maimonides es muy famoso dentro de la literatura judía y es conocido como “La Metáfora del Palacio”. La metáfora del Palacio aparece en el tercer libro de la Guía de los Perplejos en el capitulo 51. Nuevamente no voy a ser literal sino que voy a explicarles la metáfora con mis propias palabras.

Según la metáfora de Maimonides existe un Rey sentado en la habitación principal de un Palacio. Dentro de ese Palacio hay diferentes habitaciones que se encuentran cercanas a la habitación principal. Luego fuera del Palacio hay algunas casas cercanas al palacio. Luego hay un valle y en el fondo hay montañas mas alejadas con casas aún más alejadas  del palacio.

Maimonides va situado diferentes tipos de personas a lo largo de todo el paisaje que hemos descripto. Hay  quienes viven en las montañas y están muy lejos del Palacio, otros viven más cerca del Palacio y hay quienes viven dentro del Palacio en algunas de las habitaciones. Pero muy pocos llegan a la habitación principal y logran conocer cara a cara al Rey.

 

Maimonides es bastante explícito al explicar de que se trata su metáfora. El Rey es por supuesto Dios y las personas que están más o menos alejadas de Dios son de hecho distintos tipos de personas que existen en el mundo. En otras palabras la metáfora intenta explicar cómo los seres humanos pueden aproximarse a Dios y “alcanzarlo” en la forma más verdadera posible.

 

Debo aclararles que si bien Maimonides es un gran pensador también hay que ser sinceros que es bastante elitista en el sentido que para él hay gente que es racionalmente más inferior que otra y esa gente inferior tiene menos herramientas para conectarse con Dios que aquellos intelectuales como él. O para decirlo de otro modo para Maimonides claramente existe gente que es más inteligente y superior que otra gente que es estúpida e inferior. No quiero minimizar algo que está expuesto así por él mismo al leer sus textos. De alguna manera lo que siento cuando uno leo a Maimonides es que el cree que siempre tiene la razón en lo que dice y el que no está de acuerdo con él no solo que está siempre equivocado sino que además es un estúpido. En su grandeza Maimonides de todos modos no ahorra en denigrar a aquellos que no están de acuerdo con él.

 

En este sentido Maimonides claramente explica que la gente que se encuentra lejos del Palacio del Rey en la metáfora es la gente que ni siquiera cree en Dios. Gente que no tiene religión ni tampoco puede especular sobre Dios y ni siquiera ha recibido alguna tradición. Según Maimonides estas personas son seres irracionales que se encuentran por debajo del ser humano normal pero un poco por encima del mono. Les anticipe, Maimonides es bastante duro de tragar para algunas personas.

Después Maimonides describe a aquellos que tienen alguna religión pero esa religión está equivocada y por lo tanto para él estas personas son incluso peores que la primera categoría porque hasta pueden confundir a otros. (Por favor recordemos que Maimonides no es un hombre de la modernidad y por eso se nos impone leerlo en el contexto propio del hombre medieval. En dicho contexto medieval no es muy común el argumento que escuchamos hoy a menudo que dice algo así como “yo practico mi religión y no me importa si otros no creen que es verdad y para mi lo es”. Sino que en el contexto que estamos analizando nosotros aquí, para el hombre medieval o para Maimonides particularmente, lo que él cree es la única verdad y por lo tanto lo demás tiene que si o si ser falso. A diferencia del hombre medieval, el hombre moderno ha logrado transcender este tipo de ideal que hoy casi nos resulta mediocre. Hoy no necesitamos negar la verdad o religión del otro para conformar, practicar y creen en la propia. Hoy uno puede y debe seguir su propia religión sin la necesidad de exterminar o demostrar la falsedad de la religión del prójimo).

 

Pero lo más interesante de la metáfora del Palacio es las personas que Maimonides describe a continuación: los que se encuentran más cerca del palacio son los judíos normales, es decir aquellos que observan los mandamientos o mitzvot del judaísmo, son éticos, son buenas personas, no son inmorales, etc.

Pero después están aquellos que viven dentro del palacio en alguna de las habitaciones y son quienes estudian Talmud todo el día y son judíos extremadamente devotos pero así todo no llegan al cuarto principal del Rey. ¿Quién es el que consigue entrar al cuarto del Rey? Obviamente el filósofo que puede hacer especulaciones racionales y justificar a través de procesos lógicos la verdad que cree. O para decir esto mismo en forma explícita, alguien que sea como Maimonides.

La metáfora del Palacio nos muestra que para Maimonides existe una clara jerarquía en el mundo religioso y esa jerarquía esta establecida de acuerdo a la capacidad racional que uno posee. En definitiva solo siendo un filósofo judío uno alcanza la verdad mas elevada derivando su creencia a través de procesos lógicos y especulativos (ambas tareas propias del pensamiento filosófico) y no simplemente por tener fe y creer que es el judaísmo es verdad. Acá vemos como Maimonides continúa los pasos de Saadia que explicamos en las publicaciones previas en la cual uno debe ser un racionalista para ser un buen judío. De hecho para Maimonides decir que uno cree en el judaísmo sin poder explicar racionalmente su creencia no lo provee a uno de la capacidad necesaria para alcanzar la habitación en la que se encuentra Dios dentro de la metáfora del Palacio. Y al igual que Saadia había declarado en su libro filosófico no alcanza con la fe, uno debe poder racionalmente explicar la verdad que cree.

Solo una persona que tiene la capacidad intelectual necesaria, solo aquel que puede explicar absolutamente todo en forma racional -es decir un filósofo-, alguien como Maimonides mismo, puede finalmente entrar a la habitación del Rey y “alcanzar” (por así decir) al mismísimo Dios.

 

El tercer texto que quiero compartir con ustedes es también complicado pero voy presentarlo de todos modos porque nos permite entender claramente la diferencia entre Maimonides como filósofo y Saadia Gaon como filosofo.

El texto de este ejemplo pueden encontrarlo en el segundo libro de La Guia de los Perplejos capitulo 27 y este texto es un excelente ejemplo para entender sobre qué trata básicamente la filosofía medieval.

El texto lidia con el tema de la Creación. Como ustedes saben tanto en el judaísmo como el cristianismo y el islam hay una creencia muy profunda sobre la Creación del mundo. La manera en que estas tres religiones monoteístas entienden la Creación se denomina en latín como creatio ex nihilo o en hebreo lo definimos como iesh meain, es decir algo de la nada. Lo que esto significa es que cuando Dios creo el mundo lo creo de la nada. Como ustedes saben nadie “crea” literalmente nada sino que todos manipulamos algo que existe. Para poner un ejemplo muy básico, el carpintero que hace una mesa utiliza madera que ya existe en el mundo y no crea el mismo la madera sino que utiliza material preexistente, en este caso madera extraída de un árbol por ejemplo. Y de hecho si uno se fija en los textos de Aristóteles uno descubre que para la tradición griega hay una especie de materia preexistente en el mundo a través de la cual el equivalente de Dios en la filosofía griega (definido como Primer Motor inmóvil por Aristóteles mismo) crea el mundo. En otras palabras es ilógico pensar que si uno crea algo lo crea de la nada. La nada produce nada. Uno necesita de algo para producir algo. Así que pueden ver que estoy describiendo un verdadero problema del pensamiento racional filosófico. El judaísmo, el cristianismo y el islam argumentan que la Creación viene de la nada mientras que el pensamiento filosófico y científico dicen que eso no tiene sentido y que tiene que venir desde algo.

Pero la pregunta acá es ¿por qué es tan importante para las religiones argumentar que Dios crea de la nada? Y la respuesta es que si Dios esta creando de materia preexistente eso significa que Dios está limitado por algo que ya existe. Si fuera así Dios solo podría crear usando lo que existe. Pero el problema con este planteo es que la idea tradicional que tenemos de Dios en las tres religiones monoteístas es que Dios es ilimitado y todopoderoso y solo Dios pueda crear de la nada mientras que todo el resto de la Creación manipula lo preexistente.

 

Este es el problema que tenemos con la Creación y es en efecto uno de los debates principales que tenemos en gran parte de la filosofía medieval. Muchos filósofos medievales se enfrentaron de maneras distintas con este problema.

La solución de Maimonides a este problema representa realmente la culminación del pensamiento Medieval Filosófico que se inicia con Saadia y creo que este ejemplo además nos permitirá entender porque Maimonides es un filósofo mucho mas sofisticado que Saadia a quien definimos como un filósofo dogmático en nuestra publicación sobre su filosofía. Si recuerdan el problema con la filosofía de Saadia es que el definía de antemano la verdad que creía en lugar de seriamente intentar proveerse de una alternativa seria y que sea justa u honesta al problema.

 

Pero Maimonides para resolver este problema vuelve a darnos otra metáfora. En esta oportunidad nos pide que imaginemos un niño que nació y fue abandonado en una isla. El niño crece solo en la isla sin la compañía de nadie hasta que un buen día finalmente se encuentra con otro ser humano. Comienzan a discutir sobre el mundo hasta que el hombre abandonado en la isla le pregunta al otro “¿cómo es que llegue al mundo?”. La otra persona le da la explicación más común y corriente que todos conocemos: le dice que tenía padres quienes a través de una relación sexual lo concibieron a él y él se gesto en el vientre de su madre, etc. Al escuchar esta respuesta el hombre abandonado en la isla le dice que lo que le están diciendo es imposible, es totalmente ilógico, ¿cómo pudo haber respirado y vivido dentro de la panza de una mujer? Para este hombre que creció solo, sin haber visto nunca una mujer embarazada, lo que esta otra persona le está diciendo es imposible de comprender. Si debe guiarse por sus propias experiencias de lo que considera real o posible toda la idea de cómo vino al mundo descripta por esta otra persona resulta un absurdo.

 

Usando esta metáfora Maimonides no va a demostrarnos que la Creación viene de la nada (aún cuando el cree que realmente viene de la nada ya que sigue la creencia tradicional judía) sino que va a presentarnos su respuesta a través de lo que no podemos concluir racionalmente, es decir a partir de lo que nunca podremos entender debido a nuestras experiencias finitas. En otras palabras, teniendo en cuenta nuestra experiencia finita como humanos imperfectos no podemos ni podremos nunca saber qué pasó en el momento de la Creación. La filosofía no puede ofrecernos una respuesta que racionalmente satisfaga este planteo ya que hay un límite para lo que la racionalidad puede servirnos. Y como la filosofía tampoco puede darnos una respuesta final ni absoluta entonces así uno puede decidir libremente qué creer y aceptar la Creación según la visión tradicional judía puesto que la filosófica no es mas verdadera o lógica.

En síntesis Maimonides no consigue probar que Dios crea de la nada pero si consigue demostrar que por otro lado la racionalidad de la filosofía tampoco puede ofrecer una respuesta final a este dilema.

Aceptando que existe un límite real para la especulación racional filosófica que podemos hacer como seres humanos limitados e imperfectos, estamos capacitados según Maimonides, para conciliar religión y filosofía ya que ninguna de las dos puede darnos respuestas absolutas ni finales que demuestran que los argumentos de una son verdaderos mientras que la otra son falsos. De alguna manera nosotros podemos terminar eligiendo la respuesta que queramos porque ninguna de las dos posibilidades, es decir ni la fe religiosa o la razón filosófica, pueden proveernos de la respuesta verdadera.

Noten cuan diferente es esta presentación de Maimonides con respecto al intento de querer demostrar que tal cosa es igual a tal otra y por eso demostramos esto otro, etc. Esta es una aproximación diferente. Es un reconocimiento sincero que hay un punto en que inevitablemente llegamos a un callejón sin salida y ni la filosofía ni la religión pueden darnos respuestas absolutas que dejan en claro que una de ellas es verdadera y la otra es falsa. Y en conclusión la respuesta y solución para Maimonides es que honestamente no podemos resolver estos problemas en forma lógica ni racional. Pero reconocer que no podemos resolver este problema en forma lógica es para él la respuesta al problema. O para decir todo esto en la forma mas simple posible: la respuesta es que no hay respuesta. Y ahora que se que no hay respuesta tengo dos posibilidades: (a) decido creerme la respuesta tradicional judía (que es lo que hace Maimonides) o (b) por otro lado me creo cualquier otra respuesta que me guste puesto que de todos modos no puedo demostrar en forma racional ni lógica que el mundo tiene un Creador.

 

Concluyendo esta primera parte dedicada a Maimonides pudimos ver a través de sus escritos algo esencial de su personalidad:

  1. Maimonides antepone la racionalidad como medio para “alcanzar” a Dios y la verdad. La llegada a Dios no alcanza con la fe que no requiere explicación racional sino que para Maimonides, al igual que vimos con Saadia Gaón, la racionalidad es fundamental para justificar lo que uno cree. Uno debe esforzarse para intentar racionalmente explicar por qué cree lo que cree.
  2. Esta racionalidad que Maimonides aplica al judaísmo esta basada en el método filosófico que tiene como objetivo preguntarse por el “qué” de las cosas  y no sólo por el “por qué” de las cosas. Es decir que para Maimonides las verdaderas preguntas del nivel más elevado que uno puede alcanzar como judío no son solamente “cómo hay que hacer las cosas” ni “por qué hay que hacerlas”. Sino y más difícil de responder aún, la pregunta esencial que lleva al nivel más elevado de comprensión en los textos judíos (permitiendo al lector atravesar diferentes capas o niveles hasta arriba a la Verdad) se logra usando el método filosófico inspirando principalmente en la filosofía aristotélica que Maimonides tanto amaba y que se cuestiona por el “qué” de las cosas.
  3. Justamente aquí aprendemos que para Maimonides, uno debe leer, entender, comparar y utilizar textos escritos también por autores no-judíos siempre que estos le ayuden a uno a expandir su pensamiento. Maimonides nos enseña que el judaísmo cobra vida cuando uno puede conectar y relacionar su propia estructura interna con el mundo circundante haciendo conexiones y correlaciones entre diferentes tradiciones, culturas e ideas. Maimonides por ejemplo toma lo mejor del pensamiento aristotélico y lo usa para tratar de entender el judaísmo en una forma mucho más profunda. Recuerden lo que dijimos al principio: para Maimonides el grado más elevado es el que se alcanza cuando uno puede filosofar sobre el texto judío y no solo leerlo y tragárselo porque la tradición obliga, sino hacer el esfuerzo para entender su esencia y su estructura intelectual. Y eso es lo que Maimonides hizo a lo largo de toda su vida. Maimonides nos enseñó que es parte del judaísmo tomar las nociones que no son propias de la tradición (sino de la cultura que nos rodea, sea cual sea dicha cultura) y relacionarla y utilizarla como un medio para repensar la tradición y darle más vida trayendo nuevas comprensiones. De alguna manera, leer sólo textos escritos por autores judíos o sobre judaísmo sería ir en contra de la tradición judía, para Maimonides.
  4. Y por último antes de concluir debemos agregar que resulta aún más interesante ver que si bien para Maimonides hay una jerarquía en el mundo (en el cual hay gente más racional o inteligente que está más cerca de Dios mientras que hay otros más estúpidos e inferiores que se encuentran más alejados de Dios) la razón de todos modos no puede proveernos de las preguntas más profundas. El ejemplo aquí sería el que analizamos con la “Creación” y la imposibilidad de demostrar cómo el mundo fue creado (vimos que ni los argumentos científicos, ni religiosos, ni filosóficos pueden proveernos de una respuesta que racionalmente tengo sentido y que demuestre la verdad de un argumento y simultáneamente la falsedad de los otros argumentos). En este punto Maimonides parecería contradecirse en su obra al establecer la razón como lo más elevado que uno puede alcanzar y luego declarar que hay un límite para la especulación racional que uno puede hacer como ser humano finito e imperfecto.

 

En nuestra próxima publicación vamos finalmente a explorar los últimos textos para comparar la posición de Maimonides por un lado con la de Yehuda Halevi por otro lado. Y al hacer esto podremos reforzar cómo Halevi y Maimonides (siendo ambos hijos de una misma cultura judía española bajo dominación islámica o de un mismo contexto histórico, por así decirlo) entendieron en forma totalmente diferente la figura de Abraham el patriarca y como extensión de eso el ideal judío. Ustedes mismos podrán ver un contraste tan increíble que les permitirá entender la polaridad entre estos dos judíos medievales y  en muchos judíos hasta el día de hoy. Veremos en la próxima publicación como ambos son los generadores de dos tendencias muy fuertes que realmente definirán los siglos siguientes en la historia judía incluso hasta nuestros días. Uno podría argumentar que todo el pensamiento subsiguiente es de alguna manera un eco de este debate medieval que exploraremos en la próxima publicación donde compararemos a Yehuda Halevi por un lado y Moises Maimonides por otro lado.

 

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La filosofía de Saadia Gaon

28/05/2012 por Diego Edelberg 4 comentarios

 

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(Duración 42:51 – 41.1 MB)

 

Esta es nuestra segunda publicación dedicada a Saadia Gaón. Pero vamos a cambiar diametralmente la visión política y económica que describimos de él hasta ahora en la publicación anterior y vamos a introducirnos en un tema que parecería indicar que estamos hablando de otra persona completamente distinta al Saadia que mencionamos en nuestras publicaciones previas.

Es necesario para mí volver a remarcar antes de continuar que aunque nos parezca extraño estamos hablando del mismo hombre porque como dijimos en la publicación anterior, separar entre lo “secular”, lo religioso, lo político, lo teológico o lo filosófico en Saadia no nos permite comprender realmente la experiencia de liderazgo rabínico en este momento que estamos describiendo (alrededor del siglo X en Bagdad). En esta etapa de la historia y he enfatizado mucho esto en las publicaciones anteriores, ser un líder religioso era también ser un líder político y por eso es importante que entendamos que estamos hablando del mismo Rabino. Es importante mencionar esto porque para nosotros hoy resulta extraña la mezcla entre religión y política o dicho de otro modo religión y estado. Muchos Rabinos hoy declaran que ciertas decisiones deben ser tomadas por “líderes políticos” y los líderes políticos reclaman que hay ciertos aspectos que deben ser considerados por los “líderes religiosos” y por eso es imprescindible tener siempre presente al analizar la Edad Media que dentro de este contexto estamos hablando de religión politizada o política religiosa y una no puede ser separada de la otra. Separarlas es realizar una lectura Moderna sobre una realidad que no existía en la era Medieval.

 

Con esta publicación quiero hacer nuestra primera introducción en esta serie de publicaciones en lo que podríamos llamar la “Filosofía Judía”. Y con esto podríamos hacernos una pregunta aún más amplia: ¿Tiene el judaísmo una filosofía? ¿Es el judaísmo filosófico? ¿Tenemos ejemplos de literatura filosófica judía anterior a Saadia? Y la respuesta es enfáticamente no.

¿Es el Talmud una obra filosófica? Tal vez uno puede derivar sabiduría filosófica o teológica del Talmud pero la filosofía es una presentación racional de las ideas en la forma de un sistema organizado. La Mishna o el Talmud, es decir los textos de la literatura rabínica, no comienzan dándonos definiciones sobre qué es el judaísmo, qué es la Tora, qué es el Talmud, etc. sino que todos estos textos dan por sentado que el lector ya conoce de lo que se esta hablando. Por lo tanto la presentación del judaísmo de acuerdo a sus principios esenciales agrupados por categorías y definiciones haciendo que de ese modo el mismo sea accesible y fácil de comprender tanto para judíos como para no-judíos es algo novedoso en la historia del judaísmo que ocurre, como veremos en esta publicación, gracias a Saadia.

 

Por supuesto que uno podría nombrar ejemplos de judíos como Filón de Alejandría que hicieron filosofía antes que Saadia. Pero no es lo mismo ser judío y hacer filosofía que hacer “filosofía del judaísmo”. Incluso Filón que podríamos llamarlo un “judío que hace filosofía” trata las nociones filosóficas en la forma de la interpretación rabínica, eso es escribiendo comentarios sobre lo que dice la Biblia. Filón no escribió un obra sistematizada de filosofía judía.

Por lo tanto con Saadia veremos realmente la creación de un nuevo género literario en la historia judía y en simultáneo este fenómeno ocurrirá en la historia del cristianismo y el islam también ya que no podemos separar la filosofía medieval judía y los temas que trata como la “existencia de Dios y del Mal”, la “Creación”, la “Redención”, etc. como algo aislado que solo se preguntaban los judíos. Estos son temas de interés no solo del teólogo judío sino también del teólogo islámico y cristiano que escriben en el mismo período textos similares.

 

De hecho la manera correcta de estudiar el Judaísmo Medieval y en especial su filosofía es estudiándolo junto a los textos islámicos y los textos cristianos. Sólo así uno descubre que hay un diálogo aquí entre las tres religiones. Las tres son desafiadas por los mismos temas racionales y las tres religiones responden de maneras diferentes.

 

Por lo tanto lo que estamos empezando a ver es algo muy importante y novedoso. Es la creación de un nuevo género literario judío que será utilizado para justificar no solo la fe sino la existencia y la prueba de una Verdad absoluta e irrefutable. Esta idea que la Verdad es una palabra que indica un saber o un conocimiento que es absoluto e irrefutable, es decir que no puede contradecirse,  es la idea que la filosofía Griega logró meter en la civilización Occidental. Esa idea es claramente la noción que muchos creen que existe una única Verdad que no puede ser contradicha de ninguna manera puesto que si así fuera dejaría de ser Verdad. De alguna manera hemos crecido con la idea que nuestro deber es alcanzar algo que llamamos “Verdad” y esa “Verdad” para ser considerada como tal debe ser imposible de refutar ya que si así fuera dejaría de ser “Verdad”.

 

Nosotros comenzamos nuestra primera publicación preguntándonos: ¿existe una historia judía en forma continua sin interrupciones? o dicho de otra manera ¿es el judaísmo el producto de una sola cultura? ¿o por el contrario es el judaísmo el producto de muchas culturas diferentes que lo van moldeando de acuerdo al lugar, el idioma, las ideas, el arte y la cultura de cada parte del mundo al que los judíos llegaron e inevitablemente se relacionaron?

Este tema de la Filosofía Judía, del modo que Saadia va a presentarlo, es un argumento que nos permite ver que el judaísmo se expresaba dentro del mundo islámico medieval general en forma diferente.

La ironía que veremos es que Saadia está obviamente identificándose con la tradición judía y se considera asimismo como el defensor más importante del judaísmo, sus ideas y sus valores tradicionales. Y por lo tanto siente la necesidad de escribir un libro de filosofía. para justificar lo que él cree y cuál es su Verdad.

Pero por el mero acto de filosofar, Saadia crea una nueva tradición, una nueva forma de expresar lo que el judaísmo es y lo que vemos claramente es que Saadia innova en la historia judía creando algo que no existía hasta que él lo crea. Por supuesto que muchas veces esta innovación pasa desapercibida en el lenguaje tradicional en el que Saadia va a expresarse pero el hecho concreto que Saadia organiza sus pensamientos y presenta un retrato en forma de sistema sobre lo que el judaísmo es nos muestra claramente una novedad en la historia judía. Es algo que no existía hasta que Saadia lo crea.

Con Saadia comenzamos en esta serie de publicaciones con un nuevo diálogo con el mundo general y una nueva presentación de lo que es el judaísmo en un formato que nunca había acontecido hasta este momento en la historia judía.

Si bien Saadia crea algo nuevo en la tradición judía su impacto es tan importante que veremos como levanta un vuelo aún más alto cuando lidiemos en las próximas publicaciones con filósofos como Yehuda HaLevi por un lado y Moisés Maimonides por otro lado quien seguirá los pasos de Saadia.

 

Vamos a intentar penetrar la esencia de lo que Saadia está haciendo, cómo entiende él lo que es el judaísmo y que se destaca en esta nueva presentación sobre lo que es ser judío y la Verdad del judaísmo.

 

La idea de Saadia de escribir “El libro de las creencias y las opiniones” esta motivada por el modelo de pensamiento islámico que Saadia claramente conoce y que se llama Kalam (http://es.wikipedia.org/wiki/Kalam ). El Kalam es un narrativa racional sobre la revelación del Islam y en el caso de Saadia veremos el paralelismo para presentar una narrativa muy similar sobre el judaísmo.

El enemigo en común acá tanto para el judaísmo como para el islam es
“la razón” o “el racionalismo”.

La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué tanto énfasis en la razón en este período?

Y la respuesta es que a comienzos del siglo X (y antes también) el mundo árabe descubre todo un material del período que históricamente llamamos “Clásico” o “Antiguo”. Nos referimos a los textos escritos por autores como Platón y Aristóteles y otras importantes figuras de ese período representantes de la filosofía griega.

Pero particularmente Aristóteles y Platón eran leídos por muchos musulmanes ya que sus obras habían sido traducidas al árabe y dichos textos eran debatidos en los foros intelectuales de Bagdad.

Claramente Saadia conocía las filosofía de Aristóteles y Platón ya que los usará para su propia filosofía. Con el paso del tiempo los judíos conocerán incluso más de la filosofía griega a medida que mas material se va traduciendo y el caso concreto de esto lo vemos en Maimonides quien va a contar aún con mayor material sobre Aristóteles que Saadia.

 

Dicho sea paso, este período que estamos describiendo y mencionamos esto en la primera publicación no es para nada un tiempo oscuro o medieval para el Islam. El Islam acá estaba viviendo un período de renacimiento y una época dorada re-descubriendo el período Antiguo y sus textos y haciéndolos accesibles en un contexto árabe.

 

Y por lo tanto tenemos que ver que la noción de la “racionalidad” o la “razón” en este período no surge de la nada sino que proviene de una profunda reflexión y estudio de los textos de la Antigüedad Clásica, en particular Platón y Aristóteles.

Debido a esta exposición a la filosofía de Platón y Aristóteles tenemos en este período medieval y para el mundo islámico y judío un problema: los griegos y su filosofía entendieron al mundo de una manera particular y el judaísmo y el islam lo entendieron de una manera distinta a la de los griegos. Estamos hablando de tensiones como politeísmo vs. monoteísmo (es decir la creencia en muchos dioses vs Un solo Dios), o la idea que el mundo está desde siempre (que es lo que creían los griegos) en contra de que el mundo fue creado (que es lo que creen las tres religiones monoteístas que estamos comparando en estas publicaciones), etc.

¿Cómo hacemos para reconciliar ambas concepciones? ¿Cuál es La Verdad? ¿Hay una Verdad racional por un lado y una Verdad que fue revelada por otro lado? ¿Podemos hacer que ambas Verdades prueben la misma Verdad? ¿Podemos probar que ambas nociones son equivalentes y en el fondo están tratando de demostrar la misma verdad?

Como veremos a continuación, para el Kalam y para Saadia la respuesta es si. Ambas aproximaciones hacia la búsqueda de la Verdad están hablando de lo mismo y llegan a la misma Verdad pero lo hacen a través de caminos distintos. No estoy diciendo que esto sea así sino que estoy diciéndoles de antemano que estas serán las conclusiones a las que llegarán tanto los musulmanes como Saadia en este período de la historia y esas conclusiones son que claramente hay una sola Verdad que puede ser accesible tanto en forma de fe (sin justificación racional) o por contrario se puede acceder a la misma Verdad en forma racional y ambas finalmente hablan de una misma Verdad.

 

Saadia entonces escribe un libro titulado “El libro de las creencias y las opiniones” sobre un tema que también está siendo tratado por filósofos islámicos contemporáneos a él. El tema central de este libro es cómo se puede reconciliar la Verdad que hay en Platón y Aristóteles con la Verdad de la Biblia, el Corán o los textos religiosos. Cómo se puede reconciliar la fe y la razón o la razón con la revelación de Dios.

 

Al mismo tiempo recordaran de la publicación anterior que Saadia está también argumentando en contra de los karaítas, los escépticos, los musulmanes y los cristianos para ver quién presenta la mejor revelación de Dios o cuál es la Verdad del mundo y de hecho hay una necesidad en este período de la historia que estamos describiendo de presentar el judaísmo en contra de todos estos “enemigos” (y eso explica el porque de esta nueva forma literaria que intenta demostrar la Verdad del judaísmo y que no existía hasta Saadia). Hay una necesidad de  presentar al judaísmo en contra de todos estos rivales intelectuales y mostrarlo como válido dentro de estos foros intelectuales utilizando el lenguaje que es claro para todos y el estilo que está de moda en su período.

 

Todo esto es lo que despierta la necesidad de escribir “El Libro de las creencias y las opiniones” y ademas la necesidad por parte de Saadia de escribirlo en árabe. La necesidad de escribirlo en árabe es una clave muy obvia que el foro no es tan solo un par de judíos sentados en la comunidad debatiendo temas que poco importan a los demás sino que hablamos de un foro intelectual del islam en su totalidad en el que Saadia siente que él como judío debe presentarse asimismo y a su religión de manera tal que sea accesible para aquellos que no son judíos. Solo articulando qué es el judaísmo en un lenguaje que la mayoría habla y con ideas claras que todos puedan comprender Saadia logra hacer más accesible el judaísmo a quienes no lo conocen y gracias a eso posee ahora la mejor manera para poder defenderlo. Solo haciendo esto Saadia cree que podrá mostrar que lo que él cree y hace es la certeza más absoluta de la realidad y es en efecto la única Verdad que le pertenece al pueblo judío.

 

Saadia comienza su libro sobre “las creencias y las opiniones” con una descripción sobre “cómo sabemos lo que sabemos”. Como ustedes podrán apreciar en breve, el modo en que Saadia nos cuenta cómo es que sabemos o aprendemos lo que aprendemos se basa en Aristóteles. Si ustedes no están familiarizados con Aristóteles no se preocupen porque yo voy a familiarizarlos en forma amigable.

Saadia esta preocupado principalmente con un problema filosófico puntual. Y ese problema es la “búsqueda de la certeza”. ¿Cómo sabemos que algo es certero? ¿Cómo sabemos que algo es Verdadero? ¿Cómo podemos superar las dudas si lo que nosotros creemos o sabemos es cierto o Verdadero? En pocas palabras la pregunta es ¿cómo puedo saber o estar seguro que aquello que creo es La Verdad? ¿Cómo podemos hacer que aquello que creemos y practicamos tenga sentido racionalmente?

 

El conocimiento para Saadia está basado en cuatro categorías. Es decir que nosotros sabemos sobre La Verdad basándonos en cuatro experiencias.

Las tres primeras experiencias que nos guían para saber si estamos lidiando con La Verdad, Saadia las toma de Aristóteles.

 

  1. Primero sabemos que algo es verdadero a través de nuestros sentidos. Cuando vemos algo, cuando lo oímos, cuando lo tocamos experimentamos que es real. Para darles una idea, ustedes no podrían negar que en este momento me están escuchando o leyendo. Y como definitivamente eso está sucediendo sabemos que es real. No puedo mentirme a mi mismo sobre esto.  Por lo tanto nuestra primera fuente de conocimiento es la nuestra propia percepción sensorial.
  2. La segunda categoría o fuente de conocimiento son las verdades evidentes basadas en la razón. Por ejemplo 1+1 = 2. Verdades matemáticas. Esto es lo que significa verdades evidentes basadas en la razón. Sabemos que son Verdad porque hemos logrado demostrarlas en forma matemática.
  3. La tercer categoría esta basada en una mezcla de las dos anteriores y es la que conocemos como “inferencia” o comúnmente le decimos “lógica”. Nos estamos refiriendo a una combinación entre la percepción sensorial y las verdades evidentes basadas en la razón. El ejemplo más famoso para explicar esto es que cuando vemos humo podemos asumir que hay fuego presente. Incluso si no vemos el fuego, si vamos por una carretera y a lo lejos vemos humo podemos asumir a través de lo que vemos de nuestra percepción sensorial y recurriendo a nuestras experiencias pasadas que lo que esta produciendo ese humo es fuego que está allí presente aún cuando nosotros no lo estamos viendo pero lo inferimos a partir de verdades lógicas y evidentes basadas en la razón.

 

Todo esto hasta aquí es Aristóteles y hasta aquí Saadia no ha creado nada nuevo sino que ha absorbido de otras fuentes que está leyendo.

Pero lo que Saadia va a agregar aquí es una cuarta categoría de conocimiento y esa cuarta categoría Saadia la llama “tradición”.

 

Todas las culturas, civilizaciones y pueblos requieren de una tradición de conocimiento acumulado a través del tiempo la cual utilizan para aplicar las tres categorías de que Saadia nos ha presentado de Aristóteles.

Sin la experiencia de otra gente que vivió antes que nosotros (de quienes podemos leer, conocer a través de obras de arte, cartas y documentos) no podemos orientarnos en la realidad en la que venimos.

En otras palabras no existe nadie que construya todo su conocimiento a partir de su propia experiencia totalmente aislada de cualquier cultura o lenguaje. Por el contrario, existir implica absorber las experiencias e historias de quienes nos antecedieron y por supuesto las que vamos experimentando en nuestro día a día en las interacciones con otras personas. No podemos evitar esto. Vivir o existir implica inevitablemente absorber alguna tradición que contiene experiencias e historias acumuladas en el tiempo. Cuando nosotros nacemos y crecemos inevitablemente absorbemos algún tipo de tradición. Y justamente este tema es central para saber si lo que uno ha heredado como tradición es confiable.

Esta cuarta categoría que Saadia llama tradición nosotros hoy la llamamos “historia”. Tenemos testimonios históricos y testigos del pasado que nos permiten saber que ciertas cosas sucedieron aún cuando nosotros no estuvimos presentes allí.

Esta categoría de las tradiciones lo que hace es orientarnos en nuestras propias realidades y al tiempo que a nosotros nos toca vivir.

 

Si esta idea de la tradición ha quedado clara tenemos que dar ahora un paso más.

Lo más significativo para la discusión que Saadia va a presentarnos es la “tradición religiosa”. ¿Por qué es la tradición religiosa tan importante para Saadia?

Y la respuesta es que según la tradición judía, en el momento en el cual el judaísmo se consolida en la historia, un grupo de gente (600,000 personas según lo que los Rabinos nos cuentan) experimentaron la revelación de Dios en el Monte Sinaí y recibieron la Tora, es decir la Ley que constituye a este grupo como pueblo.

Noten que no estamos hablando de una o dos personas sino que según la tradición judía 600,000 personas se juntaron y ahí mismo experimentaron en forma simultánea la revelación de Dios que podemos leer en cualquier Biblia o Tora (Éxodo Capítulo 19 y 20).

Apesar que ninguno de nosotros ni Saadia estuvimos allí en ese momento que la tradición nos cuenta de la revelación de Dios, sabemos por la tradición misma que nosotros hemos recibido, que esa experiencia sucedió ya que fue recordada y transmitida por aquellos que estuvieron allí de generación en generación hasta Saadia y hasta nosotros hoy.

En otras palabras Saadia nos dice que podemos confiar en esa tradición ya que hubo demasiada gente presenciando dicho evento y tiene que haber sido tan impresionante y tan sagrado que lo transmitieron de una generación a la otra para que nunca sea olvidado. De alguna manera los judíos creemos en nuestra tradición no a través de lo que experimentamos sino a través de lo que nos contaron. Cada judío que crece escuchando esta tradición la convierte en parte de su propia historia a través de un proceso de aceptación de una narración que “un otro que no fue uno mismo vivió” y le dice a uno que fue así.

 

Noten que de manera muy sutil Saadia está aquí presentando la superioridad del judaísmo por encima el cristianismo y el islam. En el caso del cristianismo y el islam las revelaciones fueron casi privadas. Hablamos de las experiencias de Jesús y Pablo o de Mahoma con Allah.  Pero en ambos casos no hubo una experiencia publica por un número mayor a 5 o 10 personas.

La belleza de la tradición judía para Saadia es que públicamente 600,000 personas declararon haber experimentado la revelación de Dios y la Verdad del judaísmo. Es un número muy grande de gente como para declarar que esto no sucedió.

 

Es entonces en este sentido que la noción de la categoría “tradición” que Saadia nos ofrece nos permite tener una cuarta fuente de conocimiento para saber cuál es La Verdad.

 

Esta categoría llamada “tradición” resuelve el problema de la duda sobre cuál es La Verdad para Saadia. Estamos seguros según Saadia que el judaísmo es Verdadero ya que a través de la tradición las verdades del judaísmo son válidas tanto en el momento de la revelación como para Saadia en el siglo X y nosotros en el siglo XXI.

 

¿Qué es lo que Saadia hace una vez que ha alcanzando este conocimiento? ¿Cómo aplica la categoría de “tradición” una vez que ha logrado articularla?

Para Saadia el pensamiento racional es lo que permite a través de la razón justificar la revelación y la Verdad del judaísmo. Esto quiere decir que para Saadia lo que sucedió en Sinaí puede ser articulado y explicado en forma racional. Para Saadia al llegar a esta conclusión no hay diferencia ni contradicción entre las Verdades de la razón y las Verdades de la experiencia religiosa. No hay problema entre la fe y la razón. Ambas funcionan en equilibrio y hablan la misma Verdad.

Siguiendo el estilo del Kalam Saadia declara entonces que a través de la razón podemos llegar a la verdad Divina y por lo tanto la razón y la revelación (no una o la otra sino ambas funcionando juntas) son necesarias para entender la Verdad del judaísmo.

 

Y ahora lo que quiero hacer es explicar por qué Saadia llega a esta conclusión que es tremendamente radical cuando declara que de hecho necesitamos la razón y no alcanza solo con la fe.

Primero y principal podríamos preguntarnos ¿para qué necesitamos la razón o la justificación racional del judaísmo? ¿Acaso no alcanza con tan solo leer la Biblia y decir que ésta es la Verdad porque figuran los 10 Mandamientos, la revelación de Dios, la historia de la Creación del Mundo, el Éxodo de Egipto, etc.? ¿Por qué necesito convertirme en un filósofo o un ser racional para creer en el judaísmo y sentir que lo que hago y creo es Verdadero?

En otras palabras, ¿no alcanza tan solo con ser un buen judío, observar los mandamientos y creer que la Tora es Verdad?

Para Saadia la respuesta a esta pregunta es no. No alcanza con eso. La razón es fundamental para poder substanciar o afirmar aquello que fue revelado. Para Saadia y esto sugiere la innovación que él está creando en la historia del judaísmo ya que no escuchamos algo así hasta él, la adquisición de la verdad a través de medios racionales es un mandamiento obligatorio. El mandamiento más importante del judaísmo es entenderlo racionalmente.

 

Este argumento de Saadia no aparece ni en la Biblia ni en la literatura rabínica.  Lo que Saadia impone sobre el judaísmo es algo que no existía. Ser judío para Saadia es ser un filósofo. Eso significa que para ser un verdadero judío uno debe poder racionalmente explicar la Verdad de la fe que uno cree. No alcanza tan solo con decir “yo creo en esto” y no explicar racionalmente el por qué de eso. No alcanza con repetir como un loro la tradición. No alcanza solo con aceptar dogmas porque sí. Uno debe filosofar. Uno tiene que poder entender racionalmente lo que uno cree que es La Verdad y tiene que poder explicarlo. La creencia de uno no es válida a menos que uno pueda ofrecer una razón de por qué cree lo que cree. Por lo tanto ambas cosas (fe y razón) deben de ahora en más funcionar juntas.

 

La racionalidad entonces no es algo que surge de la nada y solo debe ser alcanzada por aquellas personas que quieren ser inteligentes o tienen ganas de sentarse en un foro de discusión filosófica. La especulación racional filosófica es ahora algo requerido por todos los judíos según Saadia.

Noten al mismo tiempo que al decir algo así Saadia además ha creado una especie de judaísmo elitista porque no importa cuanto lo intentemos algunos de nosotros nunca seremos filósofos. La filosofía es una tarea que no es para cualquiera ni a cualquiera le resulta fácil. Por lo tanto Saadia está aquí privilegiando a aquellos que son intelectuales y que son capaces de racionalizar las ideologías religiosas.

Esto no quiere decir que aquellos que no alcanzan esto deben ser expulsados de la comunidad ni son dignos de pertenecer al judaísmo pero si quiere decir que el nivel más elevado de ser un judío religioso o de ser religioso en términos generales es ser ahora un racionalista, es ser filosófico.

 

Lo increíble de todo esto es que la filosofía es una disciplina que es importada de los griegos al judaísmo por Saadia y a través de su aplicación se convierte en el centro de la identidad de lo que es ser judío según él. De ahora en más el punto más elevado que uno puede alcanzar como judío es llegar a convertirse en un Filosofo Judío y poder pensar en forma racional acerca de la propia fe.

 

La razón es necesaria además por otro objetivo. Y ese objetivo es que necesitamos herramientas para poder explicar el judaísmo a nuestros enemigos. Necesitamos la razón para polemizar con los otros ya que la razón es la herramienta que ellos están utilizando. Tenemos que poder explicar el judaísmo al nivel y la accesibilidad que los demás requieren y eso es a través del pensamiento racional.

 

Lo que esto quiere decir es que no alcanza con caminar por el mundo sabiendo que lo creemos es Verdadero y que el judaísmo es La Verdad. Si no podemos explicar a otras personas lo que nosotros consideramos como Verdad no vamos a poder ser exitosos en mantener nuestra Verdad. Tenemos que poder presentar el judaísmo en forma seria dentro del “mercado de ideologías, verdades, filosofías y experiencias religiosas del mundo”. Y tenemos que poder demostrar que el judaísmo es Verdadero ya que podemos comunicar su Verdad con cualquiera que lo desafíe y probablemente lo desafíe utilizando la especulación racional filosófica. Así que necesitamos construir la mayor cantidad de argumentos racionales y debemos controlar por completo el pensamiento racional para poder aplicarlo al judaísmo y defenderlo en los foros que discuten su validez.

Observen como hemos llegado aquí a una combinación extraordinaria entre la mente y el corazón o entre el sentimiento y la razón. No alcanza con “sentirse judío”. No alcanza tan solo con “sentir la fe que uno cree” sino que uno no solo debe practicar el judaísmo sino que además debe hacer el intento más grande para coordinar la mente y la razón con la fe y con lo que uno cree. En pocas palabras uno tiene que lograr explicar y articular el sentimiento. Tiene que poder explicar lo que siente en palabras y con argumentos racionales.

 

La pregunta que obviamente se nos impone con esta nueva definición racional de lo que es ser judío (y de hecho es lo que Yehuda HaLevi -de quien hablaremos muy pronto también se preguntará-) es la siguiente: ¿Es posible explicar en palabras y en forma racional lo que uno siente? ¿Puede uno explicar racionalmente lo que siente cuando ama a alguien o algo? Incluso podemos preguntarnos algo más difícil y eso es: cuándo uno logra explicar racionalmente lo que siente ¿acaso no pierde uno ese sentimiento inexplicable? ¿No se pierde esa intensidad que surgió al comienzo de un sentimiento al momento que uno trata de reducir ese sentimiento en palabras?

Estas preguntas son todas realmente muy interesantes sin embargo para Saadia aquí no hay ningún problema. Para Saadia todo lo que él siente puede explicarlo racionalmente o dicho de otra forma todo lo que el cree puede y debe explicarlo racionalmente.

 

El otro lado de la moneda en todo este asunto es ¿por qué Saadia insiste tanto en la revelación? Si podemos alcanzar la verdad del judaísmo a través de la razón filosófica ¿para qué necesitamos hacer tanto hincapié en preservar la revelación de Dios en el Monte Sinaí y sostener esta categoría llamada “tradición”?

Y la respuesta a esta pregunta también esta dada por dos motivos.

 

  1. Primero para Saadia la revelación es importante y debe continuar para servir a esa masa de gente que aunque hagan el intento nunca llegarán a ser intelectuales o filosóficos como es él. Como ya dijimos la filosofía y la especulación racional no es para cualquiera no solo por las dificultades que presenta sino que incluso hay gente que no se motiva por este tipo de aproximación al judaísmo. Para toda esa gente necesitamos la Biblia y los cuentos que allí se nos narran para que ellos también lleguen a la Verdad sin la necesidad de hacer la especulación racional y filosófica. Por lo tanto para la gente más simple (en el buen sentido de la palabra), tener el texto de la Tora es algo bueno también.
  2. Y el segundo motivo que es tal vez más interesante desde un punto de vista filosófico, es que la revelación es útil ya que provee de una certeza emocional que no puede ser calculada a través de procesos lógicos. Es decir que sabemos algo porque podemos explicarlo racionalmente y esa explicación racional justifica incluso una Verdad revelada lo cual le otorga a todo esto un sentimiento de belleza por aquello que creemos y podemos articular filosóficamente. En otras palabras estamos comprometidos emocionalmente con esta racionalidad ya que contiene dentro de su objetivo la justificación de la revelación de Dios que da sentido a nuestra propia tradición judía.

 

Pero el verdadero desafío y esto es lo último que vamos hablar al analizar la filosofía de Saadia es el siguiente punto: ¿son de hecho la razón y la revelación posibles? ¿Es posible unir la fe y la razón y demostrar que ambas nos hablan de la misma Verdad? ¿No hay a veces problemas con esta formulación?

¿Podemos honestamente tomar la filosofía Platónica o Aristotélica e imponerla sobre el judaísmo, el cristianismo o el islam y llegar a las mismas conclusiones? ¿Es el texto Bíblico con las narrativas de la Creación del Mundo y los milagros del Éxodo de Egipto un texto realmente filosófico?

Noten cuan relevantes son estas preguntas! Lo que estoy tratando de compartir con ustedes en esta simplificada publicación sobre la filosofía medieval es demostrarles que de hecho seguimos discutiendo los mismos temas luego de miles de años de pensamiento. Las discusiones sobre la Creación del Mundo ya están presentes en Saadia quien tiene una gran parte de sus escritos dedicados al tema de la Creación.

La pregunta que nos estamos haciendo aquí es ¿podemos entender la fe en forma racional? ¿Acaso no tenemos las mismas discusiones y argumentos hasta el día de hoy? Todas estas preguntas en esencia no están tan alejadas del mundo en que vivimos. Pueden haber pasado más de mil años entre Saadia y nosotros y en forma increíble seguimos comparando: “la razón a través de la ciencia moderna” con “la religión a través de la fe”. Por supuesto que el mundo y el pensamiento ha variado mucho. Pero es realmente sorprendente notar que muchas veces seguimos haciéndonos las mismas preguntas una y otra vez.

 

Más allá de este debate, estas preguntas que estamos presentando aquí sobre la fe y la razón nos demuestran que, más allá de toda la belleza de la formulación de Saadia, su sistema y comprensión del judaísmo posee ciertas tensiones.

Realmente esta formulación de Saadia no funciona en forma absoluta ni consigue demostrar que hay una equivalencia entre las nociones de la fe y la razón.

La Biblia -escrita en un tiempo remoto a Saadia- realmente no puede ser equiparada en forma absoluta con las nociones de la fe que propone la tradición grecorromana ni tampoco es cierto que cierra tan claramente todos los postulados racionales de la fe y la razón.

 

Y esto último es muy importante para entender por qué no cierra la formulación de Saadia.

En el sistema que Saadia nos presenta el creyente debe aproximarse a la filosofía con la convicción previa que la Tora fue revelada por Dios.

En otras palabras hay un límite para esta especulación filosófica. La función del filósofo, del modo que Saadia la define, es meramente la de presentar una prueba racional que justifique la veracidad de la revelación que él ya cree de antemano.

 

Esto quiere decir que no podemos ser totalmente escépticos y empezar a racionalizar o filosofar asumiendo que podemos racionalmente demostrar absolutamente todo. Saadia antes de comenzar a filosofar y racionalizar sabe de antemano cuál es la Verdad y esa Verdad para él es la Tora, es el texto que según la tradición que él ha recibido le dice que es Verdadero ya que ha sido revelado por Dios al pueblo judío. Y lo que Saadia va a hacer como filósofo no es poner en duda absolutamente todo lo que cree e intentar racionalmente alcanzar una Verdad fuera de los dogmas o la tradición que él heredó sino que de hecho lo que Saadia va a hacer es intentar explicar racionalmente esos presupuestos que el cree. Es decir que Saadia parte de la base que él ya sabe cuál es la Verdad. Saadia no va intentar ver a donde lo lleva su racionalidad sino que sabe de antemano que esa racionalidad tiene que si o si llevarlo a la Verdad que ya esta definida de antemano según su tradición y esa Verdad es la Tora y el judaísmo.

Y por lo tanto hay límites para esta racionalidad de Saadia.

 

Podríamos argumentar que el racionalismo de Saadia es de algún modo ingenuo (asumiendo que esta trabajando en una equivalencia entre la razón grecorromana y la fe judía) y es al mismo tiempo dogmático.

Saadia no esta permitiendo que la razón lo lleve honestamente a donde sea que lo lleve. No esta permitiendo que la razón le provea de una alternativa seria a la Verdad que el de antemano ya ha definido y preestablecido.

El único propósito de la razón para Saadia es la de demostrar o justificar aquello que ya esta dado y definido de antemano como Verdad por el judaísmo. El único objetivo de la filosofía es de hecho el de demostrar la Verdad que Saadia ya sabe cual es y esa Verdad es la Tora.

 

Me atrevo a llevar esta noción incluso un paso más adelante y sugerir que Saadia ya era consciente de este dilema.

Saadia es consciente de las limitaciones de la razón. La razón no puede probar absolutamente todo y hay mandamientos o mitzvot que figuran en la Tora que no pueden ser explicados racionalmente.

Podríamos nombrar varios de ellos. Es muy fácil hablar de los 10 Mandamientos como algo muy importante sobre la moral y la ética que el judaísmo ha legado a la civilización mundial. ¿Pero hay de las leyes sobre comer casher, ponerse tefilín, no mezclar prendas de vestir que tengan lino y algodón, etc.? ¿Qué hay con todas estas leyes rituales que encontramos en la Biblia y en la literatura rabínica? ¿Pueden todas estas prácticas judías ser explicadas racionalmente? ¿Son estas acciones filosóficas? Tal vez hay leyes y prácticas judías que no pueden ser filtradas por la razón.

 

Y de hecho si uno ve las explicaciones que Saadia presenta sobre las mitzvot (aquello que llamamos mandamientos o preceptos judíos) vemos que Saadia separa estas prácticas en dos categorías.

Y aunque no puedan creerlo la primera categoría Saadia la llama mitzvot sijliot, es decir mandamientos racionales y la segunda categoría que él crea se llama mitzvot shimiot, derivado de la palabra shema que quiere decir oír. En otras palabras esta segunda categoría abarca los mandamientos y prácticas judías que observamos basados en lo nuestros antecesores “escucharon” y nuevamente no se basan en aquello que podemos racionalmente explicar sino que lo hacemos a partir de lo que hemos escuchado de nuestra tradición y de lo que nuestros antepasados han escuchado.

 

¿Qué es todo esto? ¿Pueden ver la contradicción aquí en Saadia? La categoría que asigna la práctica de mitzvot que no son racionales, aquellas llamadas shimiot nos está demostrando que Saadia mismo sabe de antemano que hay cosas que la razón no puede justificar sobre ciertas prácticas judías.

Pero todo esto para Saadia es racional porque el sabe de antemano que debemos creer en Dios y debemos creer que la Tora es Verdadera y por lo tanto tenemos que racionalmente aceptar lo que es incluso irracional.

Pero como estamos viendo, en cierto nivel estas prácticas no pueden ser explicadas racionalmente e incluso dentro de su propio sistema filosófico hay una verdad tácita que demuestra que en realidad no existe una correlación entre la fe y la razón y de hecho Saadia sabe, antes de embarcarse en todo el proyecto, que la razón no va lograr demostrar la Verdad de ciertos aspectos del judaísmo. La prueba de esto como ya dijimos es su propia definición de los mandamientos como racionales e “irracionales”. Partiendo de la base que el judaísmo posee ciertas prácticas que no pueden ser justificadas racionalmente la idea de Saadia de querer demostrar la Verdad de la Tora y la veracidad del judaísmo resulta finalmente un absurdo.

En pocas palabras, si Saadia dice que el judaísmo es racional pero hay ciertas cosas que no podrá racionalmente explicar esta diciendo algo que no tiene sentido. Justamente esta diciendo algo racionalmente irracional.

 

Y debo decirles que en el pensamiento judío posterior, en especial para aquellos de ustedes que hayan escuchado o leído mi publicación sobre Spinoza en la serie sobre el Judaísmo Moderno, podrán encajar aquí perfectamente la continuación de este problema. En el punto histórico que estas publicaciones sobre el Judaísmo Medieval terminarán y eso es el el siglo XVII donde mi otra serie de publicaciones comienza, vemos que Spinoza comienza desde este exacto problema.

Spinoza conocía la obra de Saadia y él es el que exclama que aquí hay algo que claramente no esta funcionado.

Spinoza es aquel que va a hacernos entender que la Biblia es la Biblia; la racionalidad es  la racionalidad y no debemos mezclarlas porque es un absurdo. Spinoza es el que se da cuenta que acá no estamos siendo justos ya que estamos partiendo con ciertos presupuestos que no pueden ser contradichos. Hay algo que esta mal para Spinoza en todo esto, ya que justamente Spinoza va a declarar que la racionalidad va a donde sea que uno lo lleva. Si de antemano uno decide qué debe la racionalidad decir o donde debe llevarnos uno esta limitando esa racionalidad. Para Spinoza la racionalidad no debe ser una sirvienta de la Tora. Para Spinoza la Tora es la Tora. La Tora para Spinoza contiene cuentos e historias que es para gente tonta que necesita creerse estos cuentitos. Para Spinoza La Verdad se encuentra donde sea que el filósofo y el pensamiento la lleva. Spinoza justamente declarará que debe permitirse a la mente humana alcanzar La Verdad fuera de los dogmas y los presupuestos históricos heredado ya que la libertad del pensamiento es la acción mas sagrada. ¿Se dan cuenta? Spinoza está diciendo que si uno parte con los dogmas y presupuestos históricos heredados (aquello que Saadia definió como tradición) uno ya sabe donde va a terminar. Si uno antes de empezar ya sabe cual es la Verdad uno va a terminar llegando a las conclusiones que uno espera.

Esta crítica de Spinoza tomando la filosofía de Saadia será luego continuada por otros pensadores quieren enfatizarán aún más esta distinción creada por Saadia entre los mandamientos racionales y los mandamientos irracionales. Los judíos en la Modernidad aceptaran y pondrán al frente del judaísmo los mandamientos racionales como “honra a tu madre y a tu padre”, “no asesines”, “no robes”, etc. Pero estos judíos se preguntarán: ¿Comer casher? ¿A quién le importa lo que une se pone en la boca? Comer casher no va a hacerlo a uno una mejor persona. Para los judíos Modernos no hay ninguna correlación entre ser una buena persona y comer ciertos alimentos.

Y de hecho el pensamiento judío Moderno comenzando con Spinoza y me atrevo decir hasta la actualidad hace una distinción entre estos dos tipos de mandamientos y enfatiza (especialmente para aquellos judíos que tienen problemas con su judaísmo o sus practicas judías) que los mandamientos irracionales, aquellos mandamientos basados en la obediencia sin ningún tipo de lógica, lo que Saadia define como shimiot,  no tienen sentido o relevancia y de hecho muchos judíos modernos terminan desechando estas mitzvot porque resultan irracionales. Y por eso muchos judíos Modernos argumentan que lo único que debemos observar son los mandamientos morales del judaísmo que son racionales y que nos hablan de ser éticos y ser buenas personas. Por supuesto que más adelante los judíos, y este es tal vez uno de los temas centrales del judaísmo en la actualidad, se preguntarán si alcanza para preservar la tradición que Saadia enfatiza tan solo con ser buenas personas y desechar las practicas rituales. Si les interesa todo esta continuación de este debate les recomiendo mi otra serie de publicaciones sobre el Judaísmo Moderno.

 

En síntesis en el intento de buena voluntad por parte de Saadia de ayudar a los judíos a encontrar respuestas racionales para defender su tradición frente a los ataques de otras religiones, los karaítas y los escépticos, en su esfuerzo le termina a Saadia saliendo “el tiro por la culata” ya que sus propios argumentos son los que lentamente darán nacimiento a las corrientes Reformistas, Conservadoras y Ortodoxas en la Modernidad gracias a las lecturas que Spinoza hará de su separación entre mandamientos racionales y mandamientos irracionales.

 

Pero volviendo al siglo X y al momento en que Saadia presenta su obra podemos decir que en su propio contexto su filosofía racional queda intacta.

 

Resumiendo todo esto que hemos hablado en esta publicación lo que vemos es un profundo legado que si bien es anticipado por algunos judíos anteriores a Saadia, claramente Saadia es el primer y más prominente filósofo que nos presenta un sistema racional del judaísmo y es el primero en intentar unificar la razón y la fe o la razón y la revelación.

Su argumento que el estudio de la filosofía es algo central en el judaísmo tendrá un legado impresionante en el pensamiento judío medieval e incluso hasta la actualidad. Veremos muy pronto en el contexto de Moises Maimonides y otros pensadores judíos la creencia que lo que ellos traen al judaísmo haciendo filosofía de esta tradición es un elemento crucial y fundamental de la existencia judía.

Veremos que ser un filósofo se convertirá en una pieza central de la identidad judía a partir de Saadia.

Su dogmatismo racional de todos modos, su insistencia que la razón y la revelación eran equivalentes, creara problemas no solo en la Modernidad con Spinoza sino en unas pocas publicaciones y comenzando con Maimonides y Yehuda HaLevi los filósofos judíos siguientes desafiarán a Saadia demostrando que esa equivalencia no siempre es posible.

 

 

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 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

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