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Judíos & Judaísmo

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Patrones culturales de la tradición rabínica medieval – Parte II: Misticismo Judío y Kabbalah

21/07/2013 por Diego Edelberg 20 comentarios

 

ATENCION = debido a la longitud de esta publicación he agregado al final de la misma una presentación PowerPoint con las ideas centrales. Recomiendo mirarla antes o después de leer o escuchar la publicación. 

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/Judaismo-Medieval-15.mp3
(Duración 59:27 – 57.1 MB)

Introducción

En la publicación anterior sobre el Judaísmo Medieval comenzamos a explorar la primera de esta serie de tres publicaciones sobre las tres tradiciones, géneros literarios, ideales o también podemos llamarlos paradigmas principales de la tradición rabínica medieval. Estas tres tradiciones o paradigmas medievales los definimos también como “patrones generales de la cultura rabínica”. Y al utilizar la palabra “patrón” nos estamos refiriendo a ciertas prácticas y creencias que se presentan en gran escala en el judaísmo medieval y que por extensión sobreviven (aunque en formas diferentes) hasta nuestros días.

Así en la publicación previa hablamos sobre el primer patrón medieval judío basado en la interpretación de textos, el agregado de comentarios a la Biblia y la literatura rabínica (es decir al Talmud), como así también el análisis de la literatura legalista judía deviniendo esto último en la escritura de nuevas “respuestas sobre la Ley Judía”. Si lo recuerdan la figura central de la publicación anterior que representa la continuación autorizada (al menos para los judíos viviendo en el Norte de Europa) de todos estos comentarios sobre la Ley Judía, la literatura rabínica y la Biblia, es el Rabino francés llamado RaShi quien dejó un legado y una escuela de seguidores maravillosos que aún son utilizados como la referencia principal a la hora de leer comentarios sobre la Biblia y el Talmud dentro de la tradición judía en la modernidad.

En esta publicación vamos a dedicarnos al segundo patrón general del judaísmo rabínico en la Edad Media y eso es la Kabbalah y los textos del misticismo judío que también están relacionados con la interpretación de textos y los comentarios a dichos textos pero desde una perspectiva diferente. Finalmente en la próxima publicaciones hablaremos de lo que generalmente llamamos en hebreo Jasidut Ashkenaz y que podríamos traducir vagamente como “devoción o piedad religiosa” de la tradición ashkenazí.

 

Impacto y desarrollo de los patrones culturales de la tradición rabínica medieval

Antes de sumergirnos en el tema de la Kabbalah vale la pena volver a mencionar los que dijimos al final de la publicación anterior y eso es que claramente vemos más desarrollo cultural de alguno de estos patrones generales en ciertas regiones del mundo más que otras. Aún cuando podemos hablar en términos “generales” de la cultura medieval judía como una totalidad del modo que hemos venido haciendo hasta ahora; también podemos apreciar ciertas variaciones particulares, determinadas y delimitadas justamente por ciertas regiones específicas. En otras palabras, el desarrollo de la Kabbalah por ejemplo no se da exactamente igual en las diferentes partes del mundo y hay regiones en las que cobra más importancia que otras. Eso inevitablemente nos invita a reflexionar nuevamente sobre la pregunta central que hicimos en nuestra primera publicación sobre nuestra serie del Judaísmo Medieval -y esa pregunta es-: ¿en qué grado la cultura general está influenciando en forma particular a la cultura judía? ¿Por qué la Kabbalah emerge masiva y públicamente en España y no en Alemania? E incluso podemos preguntarnos hasta qué grado es el resultado de la cultura medieval judía un producto de algo más grande y global que sucede alrededor de ella. ¿Cuánto están los judíos medievales absorbiendo, escuchando y asimilando dentro de su propia tradición del mundo circundante en el que se encuentran? ¿Cuánto impacta en la conformación de la cultura y el desarrollo intelectual judío las religiones circundantes que lo rodean y sus ideales o tendencias? Es decir, ¿qué rol juegan el cristianismo y el islam en la Edad Media para propulsar nuevos géneros literarios dentro de la tradición judía? ¿Cuánto de la cultura medieval judía es un producto o resultado de algo completamente interno y cuanto es una respuesta a lo que suceden en sus alrededores? Todas estas preguntas deben ser consideradas cuando uno analiza el desarrollo de textos y tendencias en la tradición judía.

Pero también debemos siempre recordar que en general todos estos patrones culturales de la tradición rabínica medieval se superponen constantemente. A pesar que estoy enfocándome en diferentes regiones y argumentando que en ciertas partes del mundo medieval vemos históricamente más presencia de un patrón o de un estilo literario y una aproximación a la tradición judía diferente a otras partes del mundo, de todos modos ustedes mismos podrán apreciar que constantemente todos estos patrones y estilos se superponen y hay conexiones, diálogos y una comunidad va influenciando a la otra haciéndola reaccionar generando idas y venidas sobre los mismos textos y el sentido diferente de los mismos según diversas interpretaciones.

 

La primera manifestación pública de la Kabbalah

Todo esto nos lleva entonces al segundo patrón de la tradición rabínica medieval que vamos a analizar en esta publicación: el famoso y a la vez temido tema de la Kabbalah. La Kabbalah y sus seguidores emergen al igual que Rashi en la Europa Medieval pero en otra zona diferente a la que analizamos de RaShi y sus seguidores quienes estaban localizados en el Norte de Europa, principalmente en lo que nosotros hoy llamaríamos Alemania y el Norte de Francia. Pero la Kabbalah ve la luz en forma pública y masiva en el Sur de Europa. Particularmente en el área de Cataluña (que sería la parte más al Este de España) en lugares como Barcelona, Gerona o Girona -depende de cómo quieran pronunciarlo- y también en una zona geográfica muy especial durante la Edad Media que es Provenza al sur de Francia. Los más antiguos textos que tenemos sobre Kabbalah en Europa surgen de estas regiones españolas que estoy mencionando alrededor del siglo XIII (es decir a partir del 1200 de la Era Común) y luego cruzan estos textos más allá de los Pirineos llegando a ese área que llamamos Provenza. La Kabbalah luego se expande por el resto de España y lentamente hacia otras regiones del mundo durante los siglos posteriores. Pero es puntualmente en el siglo XIII y en estas zonas que estamos mencionando donde la Kabbalah se manifiesta en forma pública y masiva por primera vez.

Y es muy importante mencionar por qué hablo de una primera manifestación pública y masiva en el siglo XIII en España y Provenza porque en breve veremos que la historia de este patrón o tradición cultural rabínico (que todavía no he definido) emerge en realidad mucho tiempo antes. Pero su manifestación pública y masiva debe ser localizada principalmente a finales del siglo XII y principios del XIII. Y como también podremos apreciar, el motivo por el cual emerge en forma pública por primera vez en este período y en esta locación es en respuesta a la posición dominante que había adquirido el racionalismo y la filosofía en la tradición judía durante la primera mitad de la Edad Media. De hecho lo que hace masiva y pública a la Kabbalah es una contra reacción hacia el rol que los judíos medievales hasta este entonces habían depositado en el intelecto y la razón guiados por la influencia del pensamiento griego. Hablamos justamente en las publicaciones previas sobre el rol destacado de la filosofía judía en Rabinos como Saadia Gaon, Moises Maimónides y Iehuda Halevi entre tantos otros. Pero llegado el siglo XIII los judíos cansados de toda esta racionalidad se preguntarán: ¿es ésta la esencia del judaísmo?¿Debemos convertirnos en filósofos judíos o hay algo más? Y ese “algo más” al que me estoy refiriendo vamos a intentar definirlo ahora y en forma muy amplia utilizando la palabra “Kabbalah”.

 

¿Qué es la Kabbalah?

La verdad es que la palabra “Kabbalah” es difícil de definir. Literalmente significa “tradición” en el sentido de aquello que se ha recibido. Justamente Kabbalah deriva de la palabra hebrea lekabel que significa “recibir” haciendo alusión a aquello que “ha sido recibido”. Tal vez la más conocida aplicación de este término es la que se añadió al servicio religioso de los Viernes por la noche que llamamos Kabbalat Shabat, literalmente la “recepción” del Shabat. Pero en el contexto de las experiencias judías místicas y esotéricas la palabra Kabbalah ha adquirido un significado muy específico. Se refiere a (y pongo todas estas palabras en una sola categoría): cualquier experiencia judía relacionada con el misticismo, el esoterismo, la profecía e incluso en la Edad Media será vinculado con palabras como “magia”. Todas estas actividades que supongo encasillaríamos en la categoría de “no-racionales” (a pesar que hay cierta estructura racional en todas estas actividades esotéricas) podemos ponerlas bajo la rúbrica de Kabbalah.

¿Podemos utilizar la palabra Kabbalah para describir todo lo que refiere al misticismo judío? O dicho al revés ¿puede el misticismo judío referirse a todo lo relacionado con la Kabbalah? Y la respuesta realmente depende de cómo definamos al místico. Si la persona que practica el misticismo está solamente orientado en la búsqueda de la unificación con Dios en lo que se conoce como la “unión mística” entonces no podríamos decir que todos los cabalistas son o fueron místicos ya que no todos los cabalistas buscaron alcanzar esa relación o de hecho lo lograron. Muchos cabalistas han escrito sobre la interpretación mística sin dedicarse ellos mismo al misticismo como una práctica. Es más parte de lo que haremos nosotros es explorar la Kabbalah del mismo modo que vemos obras de arte en un museo o miramos animales en un zoológico. Lo que estoy tratando de decir es que con esta publicación no vamos a volvernos místicos o cabalistas sino tratar de entender el origen histórico de la Kabbalah y su impacto en la tradición judía.

Soy consciente que todo esto ya comienza a sonar medio confuso y que es difícil de describir en términos racionales porque obviamente con la Kabbalah vamos a explorar una experiencia que básicamente es irracional o se encuentra más allá de una explicación filosófica o lógica. Así que espero puedan apreciar que estoy haciendo un esfuerzo enorme para poder hablar de todo esto utilizando un lenguaje correcto y una manera que les permita a ustedes no solo entenderme a mi sino principalmente entender el tema.

Continuando con nuestra definición sobre qué es la Kabblah, deberíamos continuar diciendo que las tradiciones esotéricas que se encuentran dentro del judaísmo incluyendo las formas que involucran el misticismo como así también otras palabras que en la Edad Media se asocian con esta doctrina incluyendo términos como “magia”, “devoción religiosa” y en la Modernidad “espiritualidad” son generalmente asociadas todas estas palabras con la categoría Kabbalah. Espero de todos modos que no estén pensando o asociando la Kabbalah con el New Age, el pensamiento Holístico, el estado del Nirvana o el estado alucinógeno de ciertas drogas. Ninguna de estas ideas puede capturar lo que estoy tratando de compartir con ustedes (al menos no en su totalidad). Pero si estas palabras los ayudan a asociarse con ideas irracionales o entender estas experiencias que se encuentran más allá de aquello que puede ser explicado en palabras entonces están más o menos (más menos que más) en tema para entender hacia donde vamos.

 

Los inicios de la tradición mística en el judaísmo rabínico

He insistido en la idea que debemos demarcar la “manifestación pública y masiva” de la Kabbalah de la aparente “manifestación privada y exclusiva” de la misma. Entonces la pregunta esencial que nos estamos haciendo para comenzar nuestra exploración es: ¿tiene la Kabbalah una historia anterior a la Edad Media y al siglo XIII que es cuando comenzamos a notar su presencia? Y la respuesta a esta pregunta es si. Muchos académicos sugieren que incluso debemos mirar lo que sucedía en el mundo bíblico, es decir en el momento histórico en el que vivían los profetas de la Biblia, para encontrar las mismas nociones esotéricas y místicas que son centrales en el pensamiento de la Kabbalah.

El estudio académico y convencional de la Kabbalah en la Modernidad ha dado una fecha de comienzo a la historia misma de la Kabbalah mucho tiempo después del período bíblico, viéndolo como una manifestación medieval. Pero justamente podríamos comenzar pensando seriamente el fenómeno del Profeta y la profecía como sinónimos de estas experiencias posteriores que cobran vuelo con la Kabbalah durante la Edad Media. Lo que es clarísimo es que las tradiciones esotéricas y místicas del judaísmo aparecen mucho tiempo antes del medievo ya que encontramos vestigios de estos temas en los inicios del período rabínico que analizamos en nuestra segunda publicación sobre el Judaísmo Medieval. Por supuesto que dichas tradiciones esotéricas no son prominentes en el Talmud debido a que el mismo fue editado por los Rabinos para eliminar muchas de estas tradiciones místicas. El Talmud como cualquier otro texto que existe también atravesó una fase editorial y en algún momento se eligió qué iba quedar escrito y qué no. Este es un fenómeno que naturalmente acontece con cualquier texto y hablamos al respecto también en la segunda publicación.

 

Midrashim sobre las temáticas merkavá y hejalot

Pero la colección de la literatura rabínica, es decir todos los textos que escribieron los primeros Rabinos, abarca mucho más que el Talmud. Es en esta colección más amplia donde encontramos lo que habíamos definido también en la segunda publicación como midrashim. Si lo recuerdan la palabra midrash y su plural midrashim hace alusión un género literario escrito por los Rabinos que consiste en interpretaciones sobre el texto de la Biblia. A los Rabinos les encantaba escribir sobre supuestos diálogos que no aparecen escritos entre los personajes de la Biblia o incluso historias alternativas a las que son narradas en la Biblia con finales diferentes a los que el texto posee. Por otro lado hacer Midrash es a realizar una técnica de lectura que consiste en yuxtaponer versos de la Biblia -sin importar los anacronismos históricos- con el objetivo de justificar una práctica legal judía basada justamente en la Biblia y darle así autoridad. Y el motivo por el cual estoy hablando tanto de este género literario escrito por los primeros rabinos y que se extiende incluso hasta el ascenso del Islam en el siglo VII (y más adelante también) es porque justamente entre los midrashim encontramos toda una serie de textos con descripciones sobre experiencias esotéricas y místicas experimentadas por los propios Rabinos.

Estos midrashim que describen las experiencias místicas o esotéricas vividas y descriptas por los rabinos durante los primeros siglos de la Era Común comienzan a ser agrupados bajo una misma categoría titulada en hebreo “merkavá”. La palabra hebrea merkavá significa literalmente carruaje y se refiere al carruaje que es descripto en el Capitulo 1 del Libro del Profeta Ezequiel en la Biblia. En el primer Capitulo del Libro de Ezequiel se nos relata sobre una visión increíblemente mística y compleja experimentada por este Profeta. Y lo que emerge entre los midrashim sobre este texto de Ezequiel son descripciones, análisis y comentarios que se desprenden de esta narración profética con explicaciones sobre cómo alcanzar la visión más elevada que obtiene este Profeta sobre Dios sentado en una especie de trono. La mayoría de estas narrativas no describen la cara de Dios pero si “ven” a Dios como una especie de Rey sentado en un trono que se manifiesta dentro de una corte celestial a la cual el místico intenta ascender y penetrar para justamente “alcanzar” a ese Dios…pero la realidad es que nunca llega a estar tan cerca como le gustaría.

Luego aparecen en forma histórica otros midrashim que serán agrupado bajo otra categoría titulada en hebreo hejalot. Hejalot significa literalmente salones o salas y hace referencia a diferentes salones dentro de un palacio en el cual vamos ascendiendo por niveles a través de encantaciones y la recitación de formulas mágicas que intentan crear un estado de ánimo en el cual nuestra alma asciende al cielo atravesando todas estas salas hasta alcanzar a Dios.

Estos dos tipos de literaturas místicas que he descripto hasta ahora sobre las temáticas de merkavá y hejalot aparecen ya en el primer período rabínico y tienen un rol central en el misticismo temprano. Hay otros textos tempranos que también aparecen en este mismo período que no voy a describir porque se va a hacer larguísima esta publicación. Básicamente lo que me interesa que recuerden son estas primeras dos categorías o géneros literarios sobre el misticismo en el período rabínico que generalmente se agrupan juntas y que tendrán un impacto muy importante en el misticismo medieval.

 

El cambio del siglo XIII en la tradición mística judía

Lo que es crítico para nosotros en este viaje en el que estamos explorando el Judaísmo Medieval es que notemos o tomemos conciencia de un cambio transcendental que sucede en todo este tipo de actividad esotérica judía a finales del siglo XII y principios del XIII. Particularmente y en forma contemporánea con la muerte de Maimonides en el año 1204, es decir principios del siglo XIII. Comenzando el siglo XIII -y como ya dijimos primero en España y eventualmente en Provenza al sur de Francia- vemos el emergente de cabalistas en forma más pronunciada. Todos estos cabalistas argumentan que están interpretando tradiciones antiguas, pensando sobre su significado, reflexionando sobre su sentido y están escribiendo algunos comentarios místicos que describen sus propios ascensos hacia estas esferas celestiales y salones del palacio de la divinidad. Al mismo tiempo estos primeros cabalistas comienzan a escribir textos que poseen tipografías acerca de cómo es el mundo celestial y cuáles son las medidas de Dios. Es decir que en este período realmente comenzamos a notar un aumento en la fascinación de esta minoría sobre el aspecto esotérico y místico dentro del judaísmo.

Lo que nosotros vamos a intentar comprender es de dónde surge o por qué emerge esta fascinación por las tradiciones místicas que hasta ahora habían permanecido ocultas o en un segundo plano. Y luego debemos analizar qué impacto tienen estas manifestaciones para la historia judía desde siglo XIII en adelante. Su significado es obviamente muy diferente a nuestras descripciones hasta ahora de Saadia Gaon, Maimonides y la filosofía judía que había dominado el campo de estudio hasta ese momento. Quizás la excepción que encontramos hasta ahora en nuestra serie fue en la anti-filosofía de Yehuda Halevi quien -si lo recuerdan- decía que debíamos experimentar a Dios en forma directa logrando una transformación en la creencia de uno mismo, y toda esa experiencia con lo divino y la fe no debía ser mediada por el intelecto, la razón o la especulación racional filosófica. Con estas ideas de Yehuda Halevi estamos bien encaminados para comprender hacia qué dirección los primeros cabalistas y místicos medievales van a moverse. Vamos a ver que lo que comenzarán a hacer es salirse del encuadre racional, lógico y filosófico para moverse hacia otro tipo de comprensión orgánica que es mucho más experimental e irracional.

 

Las dos trayectorias de la Kabbalah a partir del siglo XIII

En el siglo XIII vemos el emergente desde España de dos trayectorias o avenidas diferentes con respecto a la historia de la Kabbalah en Edad Media:

  1. Una de estas trayectorias es la que los académicos llaman Kabbalah Teosófica y Teúrgica (dos palabras increíblemente complejas que voy a explicarles en un momento)
  2. Y la otra trayectoria es la que los académicos llaman Kabbalah Extática (proveniente de la palabra éxtasis)

 

Kabbalah Teosófica y Teúrgica: Zohar y el mundo de las sefirot

Comencemos con la Kabbalah Teosófica y Teúrgica. La palabra teosofía es una palabra compuesta por otras dos palabras que derivan del griego (teo = Dios y sofía = sabiduría) y por lo tanto la palabra Teosofía se refiere básicamente al estudio de la naturaleza de Dios, es decir cómo es Dios, cuál es Su personalidad, cuál es Su esencia y principalmente comprender cuáles son Sus Atributos (los atributos divinos). Este tipo de aproximación hacia la Kabbalah intentando comprender los atributos de Dios (y cómo los humanos podemos relacionarnos con dichos atributos) está directamente asociada con la tradición más clásica y común del pensamiento cabalístico que se desprende de un libro que es el compendio medieval más completo sobre literatura esotérica conocido en hebreo como el Sefer HaZohar, literalmente El Libro del Esplendor. Convencionalmente atribuido al escritor Moisés de León que vivió en el siglo XIII en España, en la actualidad la mayoría de los académicos coinciden en que el Zohar no es la obra de un solo autor sino varios individuos quienes conformaban una especie de Escuela de este tipo de pensamiento cabalístico y fueron todos ellos los que escribieron diferentes partes de este texto que fue luego compilado como una sola obra. El Sefer HaZohar es ni más ni menos que otro comentario más sobre el texto de la Biblia. Así que noten que seguimos en el mismo género literario que hemos hablando desde el comienzo con los midrashim de los primeros Rabinos e incluso con todo lo que hablamos en la publicación anterior sobre RaShi y su escuela de comentadores en el Norte de Europa.

Pero a pesar de estas similitudes en técnica, estilo de género y tipo de literatura, el Zohar nos presenta con una gran diferencia que es increíblemente sofisticada, abstracta y compleja con respecto a los otros comentarios que hemos analizado hasta ahora. Y esto sucede porque el tipo de lector asociado con el Zohar se acerca al mismo texto bíblico con una predisposición completamente distinta sobre el significado que tienen estas palabras en la Biblia. El cabalista ahora lee exactamente las mismas palabras que nosotros leemos de la Biblia pero detrás de esas palabras, dentro de esas mismas palabras (o mejor dicho a través de las letras y las palabras hebreas que están en la Biblia) el cabalista logra construir en su mente toda una “realidad divina”. Dicho todo esto de forma distinta o quizás mas simple: las palabras que el cabalista lee de la Biblia las interpreta atribuyéndoles un significado y significante diferente al que le asignan otros lectores y logra así -por medio de asociaciones con otras palabras y otros significados- construir en su mente una especie de “Mundo Paralelo” que es más elevado y abstracto que el Mundo que nosotros habitamos. Y ese “Mundo Paralelo” o “Elevado” tiene su propia estructura, su coherencia interna y además tiene un nombre. Es el Mundo de las sefirot.

 

Las sefirot y Ein Sof

Las sefirot son 10 en total y representan aquellos aspectos de la Presencia Divina que los humanos podemos comprender y relacionarnos. Estas sefirot están interrelacionadas unas con las otras, se encuentran en una relación dialéctica y las podemos definir como: aquellos aspectos o atributos de Dios que pueden ser conocidos o experimentados por los seres humanos en este mundo. Nos referimos por ejemplo a algunos conceptos como la Compasión, el Amor, el Juicio, el Entendimiento y la Sabiduría. Estos son tan solo algunos de los atributos divinos que están asociados con algunas sefirot particulares y hay otros más que no voy a nombrar para no extendernos porque además quiero entiendan la idea en general y no los detalles.

Sin embargo hay una parte de Dios que jamás podrá ser conocida, entendida o experimentada. Y esa parte es llamada en la Kabbalah Ein Sof que literalmente significa Sin Fin o Sin Final, es decir, lo Infinito.

Entonces lo importante es que comprendan que ahora tenemos dos aspectos o dos partes que constituyen la esencia de Dios a través del pensamiento cabalístico. Una parte de Dios es aquella que los humanos podemos intentar alcanzar, comprender y experimentar a través del estudio de la Tora y la práctica de mitzvot (mandamientos o preceptos judíos) el objetivo final de poder relacionarnos con esta de facetas de Dios. Y esa faceta, esa parte es la que nos relaciona con el mundo de las sefirot y los atributos de la divinidad. 

Pero la otra faceta de Dios que no puede ser conocida, comprendida o con el cual jamás podremos relacionarnos en forma directa es la que llamamos, como ya dijimos, Ein Sof. Y la pregunta obvia es ¿por qué los cabalistas insistían que no se puede conocer lo que hay más allá de las sefirot y alcanzar a Dios como Ein Sof, como una Totalidad? ¿Por qué quedarse con el sabor amargo de aquello que nunca podremos comprender o nunca podrá ser nombrado? ¿Por qué no asumir la Unidad Absoluta con Dios?

Y la respuesta a estas preguntas es que probablemente el cabalista tenía miedo de asumir que si realmente pudiéramos conocer toda la totalidad de Dios y entrar al Mundo de Dios, perderíamos la diferenciación entre los seres humanos y Dios. La frase más famosa que encapsula esta idea que estoy describiendo es la que escribió el cabalista Iosef Albo en el siglo XV quien dijo “si yo realmente conociera a Dios sería cómo Dios”. En otras palabras si uno pudiera entrar en la mente de Dios (por decirlo de alguna manera) uno sabría lo que Dios sabe o directamente sería igual que Dios lo cual es un absurdo total según la tradición judía porque justamente para nosotros Dios es Dios y los humanos somos humanos. Esta idea es parte de la teología central que habían elaborado todos los filósofos judíos que analizamos hasta ahora y en especial Maimonides como así también Yehuda Halevi. Si desarmamos esta concepción o idea destruimos la esencia del monoteísmo y en extensión destruimos al judaísmo mismo. Ya que el judaísmo se construye desde un principio fundamental que jamás puede ser abolido y ese principio es que el judaísmo es un monoteísmo. Así que para preservar una parte de Dios que nunca podrá ser entendida, conocida o experimentada por los seres humanos tenemos la noción de Dios como Infinito, como Ein Sof. Por otro lado el terreno de las sefirot es un campo esperanzador ya que nos permite explorar y conocer al menos una de las facetas de la divinidad.

 

Teúrgia: nuestro poder sobre las sefirot

Pero lo más fascinante del mundo de las sefirot es que no solo podemos conocerlas o experimentarlas sino que según describe el comentario del Zohar, las sefirot son fuerzas que incluso nosotros mismos podemos afectar. Y aquí aparece la otra palabra tremendamente compleja que mencioné sobre esta primera trayectoria de la Kabbalah en la Edad Media que estamos analizando, y esa palabra es Teúrgia. La palabra Teúrgia también deriva del griego y en la forma mas simple podríamos definirla como: aquellas practicas rituales que tienen como objetivo forzar lo divino en este mundo haciendo que la divinidad responda a los deseos humanos. En otras palabras se refiere a la actualización de Dios en la tierra haciendo que responda a nuestras necesidades y deseos. Es por este motivo que el Zohar como un nuevo comentario a la Biblia que aparece en la Edad Media, y la Kabbalah Teosófica y Teúrgica (toda esta primera trayectoria que estamos describiendo y analizando y que se desprende de este comentario del Zohar) introduce nuevas ideas que son extraordinariamente audaces con respecto a (a) cómo es Dios en comparación a lo que la tradición judía había escrito hasta ahora, (b) como opera Dios en el mundo y (c) por sobre todo qué rol tenemos los seres humanos en nuestra relación con Dios.

Todas estas ideas son tan audaces que a partir de esta trayectoria de la Kabbalah Teosófica, un judío que realiza alguna mitzva, es decir algún mandamiento o precepto judío, está activando y dándole energía al Mundo de las sefirot estimulando la unión entre esas dos facetas de Dios (recuerden, estamos refiriéndonos a la faceta que nunca podremos conocer –Ein Sof o lo Infinito- con aquella otra faceta de Dios que si podemos experimentar y afectar que es esta que estamos analizando ahora). Y con esto tenemos ahora una definición completamente nueva y diferente con respecto al porqué realizar la práctica de mandamientos o mitzvot en el judaísmo. Las mitzvot o mandamientos en el judaísmo eran, hasta el siglo XIII de la Era Común, aquellas prácticas que debían ser realizadas para cumplir y satisfacerse uno mismo con la tradición judía y al mismo asumir así una pertenencia a un grupo que realiza las mismas prácticas.

Pero la inyección del Zohar en el mundo genera una nueva idea en la tradición judía que si bien es terriblemente atrevida no es rechazada (más adelante voy a decirles por qué no es rechazada). Y esa idea es que Dios necesita que los judíos realicen los mandamientos. Este último entendimiento es definitivamente el más radical, el más extraño y el más atrevido en el pensamiento cabalístico. ¿Cómo puede ser que Dios nos necesita a nosotros? ¿Acaso Maimonides no había dejado en claro que Dios es perfecto y no necesita de nada ni de nadie? La realidad es que de acuerdo a esta primera trayectoria de la Kabbalah, el comentario del Zohar deja en claro que Dios está de alguna manera incompleto sin nuestra participación activa en Su Nombre. Si no estamos involucrados en el mundo intentando mejorarlo a través de la práctica de mitzvot y el estudio de la Tora entonces estamos abandonando a Dios. Estamos dejándolo incompleto. En ese sentido Dios nos necesita para actualizar Su Presencia. Así que lo tenemos es una relación recíproca con Dios. Los mandamientos que realizamos los judíos activan el reino de la divinidad y al mismo tiempo esa activación del reino divino activa las necesidades de los seres humanos creando este maravilloso proceso dinámico que emerge entre el Mundo de Ein Sof y el Mundo de las sefirot (si quieren leer más sobre esta idea tan radical les recomiendo la publicación ¿Los humanos necesitamos a Dios o Dios nos necesita a nosotros?).

 

Resumen de la primera trayectoria cabalística del siglo XIII

Por lo tanto una trayectoria de la Kabbalah que hemos llamado Teosófica y Teúrgica (incluso me atrevo a decir que podríamos también llamarla Teológica) esta asociada con todo este tipo de pensamiento sobre cuáles son los atributos de Dios y qué tipo de interacción podemos los humanos realmente tener con dichos atributos utilizando las 10 sefirot. Esta trayectoria cabalística como ya mencioné varias veces emerge en España y luego se expande por Provenza en los comienzos del siglo XIII (luego de la muerte de Maimonides en 1204) y gira en torno a esta obra literaria que ya es un clásico dentro de la literatura judía llamada el Libro del Esplendor o en hebreo Sefer HaZohar. Dicho sea de paso este libro esta a punto de terminar de ser traducido al inglés en una nueva y tal vez la mejor versión hasta la fecha realizada por uno de lo más grandes académicos en Kabbalah en la actualidad que es Daniel Matt. En Shavuot del año pasado tuve el privilegio de poder encerrarme a estudiar por unos días con Dani Matt y conocer en profundidad el trabajo que el está realizando en esta traducción que le ha llevado más de 15 años y ya se habla de un antes y un después en la historia del estudio académico de la Kabbalah con esta nueva traducción de Dani Matt. Quiero explicarles brevemente porqué es tan importante esta nueva traducción.

 

El Zohar de Daniel Matt

La traducción de Dani Matt se basa totalmente en manuscritos. Todas las traducciones y versiones del texto del Zohar que ustedes hoy pueden encontrar y que están disponibles en varios idiomas se basan en la primera edición impresa que aparece en Mantua en el año 1558. Cuando Dani Matt comenzó se basó originariamente en estos mismos textos que hasta que él se metió con este tema eran los únicos que estaba disponibles. Pero luego de examinar varios manuscritos originales fechados entre los siglos XIII, XIV y XV Dani Matt descubre que había muchas diferencias entre todos estos manuscritos. Algunas ideas que aparecían en manuscritos anteriores habían sido alteradas o incluso eliminadas por completo en otro manuscrito que aparecía 100 años más tarde. Y al examinar con mayor profundidad cada uno de estos manuscritos Dani Matt se encontró con un fenómeno muy común con el que chocan la mayoría de los académicos especializados en textos medievales anteriores a la aparición de la Imprenta, es decir la impresión de libros. Y ese fenómeno es que cada manuscrito poseía un proceso editorial: revisiones, reformulaciones y correcciones del manuscrito anterior. Fue en ese momento que Dani Matt concluyó que los manuscritos originales reflejaban una versión más auténtica del Zohar que había sido retocado o modificado en las versiones posteriores que finalmente llegaron a la Imprenta y que hoy son las más comunes. A partir de ese momento Dani Matt acepta que no puede seguir confiando en las ediciones impresas del Zohar ya que las mismas obscurecían una versión original más temprana y más auténtica del texto original (así que ni siquiera estamos hablando aún de la traducción de dicho texto). Así que él se tomo el trabajo de primero reconstruir una “nueva-vieja” versión original en Arameo -utilizando solo los manuscritos- para luego recién traducirlos al inglés. Si Dani Matt hubiese podido encontrar una versión completa en forma de manuscrito del texto original en Arameo del Zohar esa versión hubiese sido el punto de partida. Pero lo más interesante de todo esto es que no existe ningún manuscrito entero del Zohar original en el mundo. Tal vez de hecho nunca haya existido una versión completa de este texto ya que desde el comienzo el Zohar (que es como ya dijimos un comentario de la Biblia) fue circulado originalmente entre estos cabalistas en secciones o pequeños folletos. Es muy probable que no haya existido ningún libro completo en la forma de manuscrito llamado Sefer HaZohar hasta el momento que todas las secciones o folletos que sobrevivieron durante 300 años llegaron a la Imprenta y fueron puestas todas juntas en el siglo XVI cuando son encoladas en un solo texto con diferentes versiones de manuscritos que no habían sido escritos todos por un mismo autor.
Si están desesperados ya por conseguirse una copia del Zohar de Dani Matt acá les dejo el enlance directo:

Así que hoy en día hay revolución sucediendo con este texto ya que la Kabbalah que está tan de moda hoy y los centros donde supuestamente se enseñan el Zohar no utilizan en su mayoría la edición de Dani Matt que es sin dudas hoy la más certera, fiel y original. Yo he dedicado una publicación entera en ese blog a la Imprenta y siempre recomiendo dudar de cualquier fuente de información o texto y en especial cuando hablamos de textos medievales que atravesaron un proceso largo desde el manuscrito original al texto en formato de libro impreso. Pero la buena noticia acá es que la edición de Dani Matt ya está casi terminada y uno puede comprar estos libros (yo tengo solo el primero de una serie de más de 9 volúmenes) y adentrarse seriamente en el mundo de la Kabbalah y de las sefirot si es que uno realmente es capaz o puede hacerlo. El Zohar es una obra clásica ya de la literatura mística judía y no quiero expandirme mucho más porque esta publicación va a terminar siendo interminable y tengo más temas para hablar con ustedes. Pero solo quiero agregar que como ya dije el texto del Zohar fue escrito entre España y Provenza en una lengua que ya nadie más hablaba ni usaba en ese entonces que es el Arameo con la intención de darle al texto una especie de antigüedad puesto que gran parte del Talmud y la traducción de Onkelos que los judíos utilizaban mucho en la Edad Media están ambos textos en arameo. Y por lo tanto decidir escribir en esta lengua antigua le otorgaba al texto un tinte de antigüedad y de hecho eso es lo que se buscaba. De todos modos se sabe hoy que hay palabras de raíz española escritas en el arameo del Zohar, el arameo en sí del Zohar posee errores gramaticales, se mencionan Rabinos posteriores al Rabino a quien se le adjudica esta obra original (que es el Rabino Shimon Bar Yojai) e incluso se mencionan episodios históricos que sucedieron miles de años luego de los primeros Rabinos. Además el texto en si contiene una “introducción” lo cual no existía como idea en los textos antiguos pero si en los textos medievales que son contemporáneos al Zohar. Todo esto ya es un claro indicador de cuándo fue escrito aún cuando ciertos círculos todavía niegan estos hechos por temor a que eso haga que este comentario pierda autoridad. También he escrito mucho en este blog acerca del cambio en la traición judía y el efecto generalmente psicológico que esto tiene.

Entonces hasta aquí todo esto representa la primera trayectoria que emerge en el siglo XIII con respecto a la Kabbalah en la Edad Media y está vinculada como dijimos al mundo de las sefirot, Dios como Ein Sof o Infinito y el comentario del Zohar como texto sagrado.

 

La Kabbalah Extática

La segunda trayectoria de la Kabbalah a partir del siglo XIII es la que definimos como “Kabbalah Extática” (proveniente de la palabra éxtasis). Y esta trayectoria cabalística también está asociada a otro místico judío de origen español llamado Abraham Abulafia. La Kabbalah Extática es diferente a la idea de conectar con el mundo de las sefirot y la interpretación del comentario místico que gira en torno al Zohar.

En la Kabbalah según Abulafia el foco gira en torno a la contemplación mística de las letras hebreas que están en la Biblia con el objetivo de jugar con su configuración y su permutación, es decir la variación del orden o la disposición en la que aparecen los elementos como un conjunto, es decir en este caso las letras y las palabras. Para que entiendan más o menos de que se trata todo esto les doy un ejemplo cualquiera. Si tomamos la palabra “día” podríamos realizar las siguientes permutaciones: día, dai, ida, iad, adi y aid. Pero por supuesto que el objetivo final es hacer esto mismo con el lenguaje hebreo (a pesar que Abulafia también lo hizo con otros idiomas) y especialmente recitar estas permutaciones como si fuera una especie de mantra, es decir una meditación, utilizando las famosas 4 letras hebreas que la Tora utiliza para referirse al sagrado nombre de Dios: yud-hei-vav-hei.

A través de la recitación de estas palabras y sus permutaciones (en esta especie de mantra y meditación), lo que buscamos es deconstruir o desarmar la manera en la cual “naturalmente” estructuramos nuestro lenguaje heredado. En otras palabras el objetivo es alterar la forma en la cual leemos y pensamos debido al idioma que aprendimos de niños y que de alguna manera va filtrando la información tratando de darle sentido. De acuerdo al idioma que aprendemos, y cómo dicho idioma configura la manera en la que pensamos, lo que hacemos finalmente es categorizar y definir tratando de nombrar y otorgarle un sentido a lo que vamos experimentado de la vida. Pero la intención de la permutación en la técnica de Abulafia es crear un estado de ánimo que transforma nuestra personalidad y nuestro nivel de conciencia. Porque al alterar un proceso que sucede en forma inconsciente que es justamente el lenguaje y la manera en que usamos las palabras para generar ideas y oraciones, también alteramos nuestra conciencia y nuestro estado logrando finalmente transcender o desarmar las metáforas y las imágenes aniñadas que tenemos de Dios para lograr así una experiencia unificadora y diferente con Dios.

En otras palabras en la Kabbalah Extática en contra posición a la Kabbalah Teosófica lo que encontramos es la posibilidad de nosotros mismos convertirnos o mejor dicho diluirnos en Dios y alcanzar así la unificación de nuestras almas con Dios. Todo esto implica realmente un cambio absoluto en la conciencia de la existencia humana. Justamente cuando pensamos lo que está tan de moda hoy en la Kabbalah y que atrae a tanta gente, es ésta Kabbalah, la Kabbalah Extática. Y obviamente este tipo de Kabbalah está más de moda no porque sea mas simple sino porque es más universalista y de alguna manera puede llegar a confundirse con ese estado secular de la Modernidad cuando escuchamos frases como “Yo soy mi propio Dios” o “Yo establezco la vara de lo bueno y lo malo”. Si yo me llego a convencer que estoy realmente en contacto con la Unidad, es decir que me he diluido con el Creador y ahora yo y Dios somos realmente la misma Unidad-la misma esencia-, entonces como dijimos antes, se pierde esa diferenciación entre el Infinito (aquello irreducible, incognosicible y que jamás podrá ser reducido en palabras) y el ser humano que es limitado, finito y opera en el mundo de las definiciones y las categorías.

Pero en la Kabbalah de Abulafia ésta es la búsqueda y para lograr este objetivo hay meditaciones, ejercicios de respiración e incluso hay movimientos físicos que por momentos parece que estuviéramos haciendo una especie de yoga intentando crear todo esto cierto estado de ánimo con el objetivo -como ya dijimos- de transformar nuestra alma y fundirnos con Dios, el Creador, la Unidad o como quieran llamarlo.

Abulafia es un personaje interesantísimo de estudiar y conocer. Para algunos de sus contemporáneos e incluso para generaciones posteriores Abulafia era demasiado radical y estaba un poco fuera de tono. Pero su historia es muy interesante ya que termina en Roma intentando obtener una reunión con el Papa siendo el un cabalista español que viaja a Italia e intenta entrar en el circuito de la Iglesia Romana. Abulafia ha escrito muchísimos textos que tan solo recientemente han podido ser elucidados en forma más clara pero en el fondo lo importante que revelan estos textos es otra dirección diferente que tomó la Kabbalah que emerge en España en el siglo XIII.

 

La influencia de estas dos trayectorias para la Kabbalah posterior

Ambas trayectorias que hemos analizado hasta aquí van a tener una influencia muy importante en los siglos siguientes y vamos a explorar dentro de poco el impacto que tienen estas dos trayectorias del misticismo cuando lleguemos con esta serie sobre el Judaísmo Medieval al siglo XVI donde hay una especie de resurgimiento importante de la Kabbalah en un lugar llamado Tzfat en el Norte de Israel. Cuando lleguemos a ese momento histórico vamos a retomar algunos de los conceptos que aquí hemos presentado y hablaremos ya de otros grandes nombres dentro del mundo de la Kabbalah en la tardía Edad Media. Me refiero a sujetos como Iosef Caro, Moshe Cordovero, Isaac Luria y Jaím Vital entre tantos otros e incluso veremos más adelante el peligro que a veces tienen las diferentes lecturas de la Kabbalah que llevaron al mesianismo de Shabetai Tzvi en el siglo XVII y eventualmente salpicaron (algunas de estas ideas) al judaísmo jasídico de Europa Oriental (de Polonia y Lituania) y todavía perviven en ciertos grupos jasídicos hasta nuestros días estas interpretaciones confusas que mezclan algunos conceptos de la Kabbalah con el mesianismo. Pero nos reservamos todos estos temas para cuando lleguemos allí históricamente en un par de publicaciones.

 

El estudio académico de la Kabbalah en la Modernidad

Lo que quiero hacer en lo queda de esta publicación es hablarles sobre el cambio que ocurre en la Kabbalah en la Modernidad, es decir a partir de los siglos XIX y particularmente el siglo XX. Así que me estoy salteando una brecha importante de tiempo pero justamente es importante que ustedes conozcan este tema para que puedan entender o apreciar desde qué mirada estuvimos hasta ahora analizando la Kabbalah. Como les dije al comienzo, en el estudio académico de la religión o particularmente el misticismo o la Kabbalah en este caso particular, el objetivo no es que nos volvamos unos místicos o unos cabalistas sino que podamos entender “desde afuera” -como si fuéramos visitantes en un museo o en un zoológico- qué es la Kabbalah. Si ustedes quisieran hacerse cabalistas o místicos deberían frecuentar una comunidad donde el misticismo se vive y se practica en lugar de ser analizado como lo estamos haciendo nosotros.

Ésta es la gran diferencia central que trae el estudio académico en la Modernidad y es lo que lo hace diferente de todas las demás aproximaciones que han existido a lo largo de la historia que generalmente son tendenciosas e intentan instalar una sola manera de ver las cosas y dar como falsas otras lecturas o interpretaciones. Nosotros estamos intentado trabajar desde un punto de vista desapegado o neutral sin ejercer ningún juicio de valor sobre lo que estudiamos en general o sobre la Kabbalah es esta publicación. Como pudieron observar en ningún momento hice un juicio de valor sobre si la Kabbalah es buena o mala.

 

Gershom Sholem

Al sumergirnos ahora en el estudio y las interpretaciones contemporáneas de la Kabbalah en la Modernidad no vamos a hablar de Madonna ni del auge que está teniendo esta doctrina en la actualidad sino justamente del estudio académico de la Kabbalah.

Y sin ninguna duda el nombre principal con el que debemos comenzar hablando sobre esta aproximación Moderna a la Kabbalah es el de Gershom Sholem quien en el siglo XX y por cuenta propia reconstruyó toda la historia de la Kabbalah. Y si realmente quieren introducirse en el mundo académico de la Kabbalah (que es básicamente todo lo que les he presentado hasta ahora en esta publicación) deben empezar conociendo la obra de Sholem. Sholem fue el primero en identificar los manuscritos, los autores principales y las ideas centrales de la Kabbalah. Sholem fue una figura dominante en el mundo académico alemán donde nació durante las décadas del 20, 30 hasta que finalmente se mudo a Israel y fundó todo un departamento especializado en Kabbalah -siendo el primero en el mundo- en la Universidad Hebrea de Jerusalem. Su historia es fascinante no solo porque él fue realmente brillante sino que ademas conoció a todos los grandes intelectuales judíos de su generación así que no solo fue un excelente historiador sino un gran pensador que contribuyo en forma enorme con el estudio del judaísmo en la historia de la humanidad.

Sholem entendió a la Kabbalah como una experiencia única dentro de la cultura judía en lugar de entenderla como una versión judía del misticismo en general y en otras religiones también. A pesar que el sabía sobre otros tipos de misticismo medieval como el sufismo en el Islam o el misticismo cristiano, nunca se molesto en compararlos ya que para él la Kabbalah era el producto absoluto de un desarrollo interno que surgió en forma orgánica desde adentro del judaísmo sin estar influenciado por otro misticismo. Y por lo tanto lo que tenemos en la obra de Sholem es que la historia de la Kabbalah es una historia interna sobre las ideas de la Kabbalah.

En otras palabras para él la práctica y la experiencia de la Kabbalah era algo que él sentía que no podía penetrar tan solo leyendo los documentos de la Kabbalah. Así que lo que hizo fue leerse los manuscritos de los cabalistas, los estudio, los catalogó, identificó a los autores y Rabinos principales, las tendencias generales, intentó entender la estructura de su construcción intelectual y presentó todo esto en un extraordinario libro que marcó un antes y un después en la historia de la Kabbalah titulado Las grandes tendencias de la Mística Judía. A continuación les dejo un enlance donde pueden adquirir una copia en español de esta obra fundamental de la literatura cabalística:

Este libro de Sholem ya es considerado un clásico también de la historia de la evolución de la Kabbalah detallando todos los períodos: antiguo, medieval, pre-moderno, etc. Pero claramente para Sholem la Kabbalah representa la historia de las ideas místicas judías en lugar de la historia del misticismo en general y su impacto en la tradición judía. Para Sholem los místicos y cabalistas judíos se vieron a sí mismos como los herederos de una tradición completamente interna y por lo tanto según él toda la Kabbalah fue fluyendo desde adentro sin ningún tipo de influencia externa.

 

La generación siguiente a Gershom Sholem

En los últimos 25 años la siguiente generación que ha seguido a Sholem ha desafiado muchas de sus teorías. Por lo tanto el campo de investigación sobre el academicismo en la Kabbalah se ha vuelto mucho más complejo debido a estas nuevas interpretaciones. Y aquí tenemos muchos nombres importantes de la actualidad y uno de ellos es Dani Matt y ya lo he nombrado. Pero sin dudas podríamos agregar en esta lista a grandes académicos actuales que son la elite de esta campo como Moshe Idel, Yehuda Liebes, Arthur Green y Elliot Wolfson, entre tantos otros. Todos estos nombres han aportado muchísimo a la historia de la Kabbalah y cualquier texto que encuentren de ellos no duden en comprarlo porque de seguro los va a llevar a una experiencia muy enriquecedora y van a aprender mucho.

Para Idel y para Wolfson también la Kabbalah Extática de Abulafia es la que transforma una historia que para Sholem solo se basa en ideas en una historia sobre la experiencia de la Kabbalah. Particularmente para Idel hay una necesidad imperiosa ahora de no aislar el misticismo judío sino compararlo con otras formas del misticismo en general. Por lo tanto la mayoría de los académicos que han seguido a Sholem se han dedicado a estudiar mucho más el misticismo tanto Oriental como Occidental intentando situar el judaísmo dentro de esas historias en lugar de verlo como un fenómeno aislado del resto del planeta.

 

Legalistas versus Místicos

Idel también desafío una dicotomía que está muy presente en la obra de Sholem que esta relacionada con la creencia por parte de Sholem que los judíos eran primeramente legalistas (es decir que estaban fundamentalmente preocupados por la Ley Judía) y los cabalistas aparecieron para romper esa estructura y mirar a la religión más allá de la práctica legal y rigurosa de los mandamientos.

Curiosamente esta dicotomía planteada por Sholem nos recuerda la dicotomía en la forma que el cristianismo se vio originariamente a sí mismo con respecto al judaísmo. Si lo recuerdan mencionamos todo esto cuando dijimos que uno de los argumentos principales del cristianismo era que los fariseos (quienes eventualmente serán llamados Rabinos) eran terriblemente legalistas y el cristianismo era mucho más espiritual y venía a destrabar todo eso en la famosa metáfora de la circuncisión del corazón en lugar de la carne.

Para Liebes, Idel y Wolfson la Kabbalah emerge desde el comienzo del judaísmo rabínico y no hay ninguna dicotomía entre las tradiciones legalistas y las tradiciones místicas. Los primeros Rabinos también estaban profundamente interesados en las experiencias espirituales y esotéricas. Por lo tanto para estos académicos que ubican los inicios y la historia de la Kabbalah en los primeros años del judaísmo rabínico hay realmente una especie de tradición interna de la Kabbalah que puede rastrearse a lo largo de toda la tradición judía hasta los primeros orígenes del judaísmo.

Por eso cuando los cabalistas hablan del despertar público y masivo de sus disciplinas en el siglo XIII estaban evocando una tradición que ya existía. Quizás estaba escondida o no estaba expuesta a la superficie pero no hay dudas que estaba allí latente. Y la prueba de todo esto para Idel (y es aquí donde se separa del pensamiento de Sholem) es que cuando la Kabbalah emerge en forma pública no hay registros de que haya explotado alguna controversia. Nadie rechazó las interpretaciones místicas cuando estas aparecieron. Y esto marca una gran diferencia si lo comparamos con Maimonides que si recuerdan les comenté que al poco tiempo de su muerte su obra crea una controversia impresionante debido a la influencia que tiene la filosofía trayendo innovaciones en su pensamiento y en la teología judía. Sin embargo en el siglo XIII los cabalistas parecen estar en el lado correcto con respecto a cómo entendemos la tradición. ¡Nadie protestó en contra de sus interpretaciones místicas y cabalísticas porque creían que hablaban en forma autorizada y en nombre de una tradición autorizada! Aparentemente todos sintieron que fue así en el siglo XIII cuando la Kabbalah hace su aparición pública incluso trayendo ideas terriblemente radicales que analizamos en esta publicación.

 

La Kabbalah no solo como una idea sino como una práctica tipo yoga

Lo que es claro sobre el estudio académico de la Kabbalah en los últimos años es que la mayoría de los académicos principales han logrado empujar hasta la era rabínica los inicios de la Kabbalah enfatizando tanto las cualidades místicas como esotéricas en el judaísmo rabínico desde el comienzo del mismo y mucho tiempo antes que el siglo XIII en España. Por otro lado ha aumentado la necesidad de estudiar otros tipos de misticismo a lo largo de toda la historia general para compararlos con el misticismo judaísmo. Esto último ha hecho crecer justamente el interés en este tipo de comparaciones para dejar de ver a la Kabbalah como una tradición basada en ideas o pensamientos y comenzar a verla como una tradición basada en una experiencia práctica que se lleva acabo a través de ciertas acciones físicas y no solo reflexivas. Es decir hacer de la Kabbalah algo mucho más concreto y material que tan solo una abstracción mística y esotérica cuasi impenetrable.

 

La Kabbalah y la necesidad espiritual de nuestra generación

Hoy en día podríamos incluso hablar ya de los estudiantes de Moshe Idel y de Liebes quienes están dominando el campo del estudio académico de la Kabbalah y todas estas tendencias aún continúan y ha habido un interés sorprendente en los  últimos 10 años en todo lo que refiere a la Kabbalah que ha sorprendido incluso a los académicos mismos. Me acuerdo que Dani Matt me dijo que hace 15 años cuando el decía que era un profesor de Kabbalah nadie tenía mucha idea de lo que estaba hablando y que hoy lo llaman de programas de radio, televisión y le hacen entrevistas para entender más acerca de su trabajo y de la Kabbalah en general. Definitivamente hay una necesidad espiritual en nuestra generación y muchos sienten que hay que encontrarla en la Kabbalah. También recuerdo que Dani Matt dijo que no todos tienen que hacerse místicos y que ese no es necesariamente el objetivo final en la búsqueda de absolutamente todos los seres humanos. En otras palabras la Kabbalah y el misticismo no necesariamente son para todo el mundo y hay quienes tienen otras necesidades espirituales diferentes incluso dentro de la tradición judía.

 

 Reflexiones finales y la pregunta central de esta publicación

Finalmente analizando todo lo que hemos presentado en esta publicación lo que tenemos es una historia fascinante que comienza en la era rabínica (e incluso se la vincula con un período anterior en la forma de los textos y las experiencias de los Profetas en la Biblia que anteceden al judaísmo rabínico) y luego parecería permanecer oculta esta historia del misticismo judío o en un segundo plano y de pronto en el siglo XIII emerge masiva y públicamente. Así que para concluir retornemos a aquella pregunta inicial que hicimos cuando comenzamos esta publicación y que es una pregunta muy importante que debemos hacernos: ¿Por qué la Kabbalah se hace pública recién el siglo XIII y en España y no en el Norte de Europa o en otras comunidades del mundo? ¿Por qué se convierte en el centro principal de la actividad judía durante este período y particularmente en todo el área de España y Provenza en una forma que no había sucedido hasta ese entonces?

Y la respuesta es que claramente los cabalistas tuvieron que reconciliar su entendimiento del judaísmo con el legado dominante que Maimonides había dejado en su obra luego de su muerte. La dirección hacia la cual Maimonides había llevado el judaísmo no era la dirección dominante que los judíos debían seguir según los cabalistas. En el despertar de la controversia que mencionamos en la publicación sobre Maimonides y su obra al momento de su muerte (cuando incluso La Guía de los Perplejos termina siendo quemada por un grupo de judíos) los cabalistas aparecen en el escenario histórico.

No es una casualidad que exactamente en Cataluña y Provenza, en la misma zona geográfica donde la filosofía de Maimonides estaba siendo debatida más que en cualquier otra parte del mundo en ese momento de la historia, vemos esta batalla intelectual entre los filósofos y los anti-filósofos y es allí donde nace la Kabbalah. La esencia del argumento de los cabalistas se basa en la idea que el judaísmo y su estructura no solo debe ser desarrollada a través de la mente y el pensamiento filosófico racional. Para gran parte de la generación de Rabinos que sigue a Maimonides, el vehículo a través del cual uno entra una relación emocional, visceral y personal con Dios y las practicas judías, es a través de la Kabbalah.

La Kabbalah retiene la tradición de mitzvot  y el estudio de la Tora pero se mete dentro de la controversia con el pensamiento filosófico tan de moda en la Edad Media e intenta argumentar que la forma más legítima de ser judío significa entender el texto en esta vital, dinámica, mística, esotérica experiencia que es totalmente diferente de aquella que utiliza la razón y la lógica filosófica para justificar todo. Así que como habíamos visto y les mencioné en la publicación que comparamos a Maimonides con Yehuda Halevi, vemos acá la continuación de esta tensión entre los racionalistas por un lado (es decir los seguidores de Maimonides) y aquellos otros que adoptan o adoptaron una postura anti-filosófica. Y es en este sentido que la historia del pensamiento general judío durante la Edad Media es una historia sobre filósofos judíos por un lado y los cabalistas por otro lado.

 

Apuntes sobre esta publicación en PowerPoint

Debido a lo complejidad y la longitud de esta publicación he agregado esta presentación formato PowerPoint que contiene las ideas centrales. Recomiendo mirarla antes o después de leer o escuchar la publicación. Para verla en tamaño completo solo hagan click donde aparecen las cuatro flechas que salen hacia afuera (ver abajo a la derecha dentro del cuadro de la presentación).

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3 Lecciones Fundamentales de la Kabbalah

01/07/2013 por Diego Edelberg 19 comentarios

 

Una de las lecciones que más recuerdo de mi semana de estudio con Daniel Matt es que existen 3 entendimientos profundos que enseña la Kabbalah. Estos 3 entendimientos representan una especie de síntesis absoluta de todo este sistema. Podríamos titularlo “¡Kabbalah en 5 minutos!”. Sí, leer esto te llevará 5 minutos. Pero aceptarlo y entenderlo puede llevarte una vida entera.

 

1. Dios es Ein Sof

Ein Sof significa literalmente Sin Fin. Dios en última instancia es Infinito. Esto implica que debemos dar un salto importante en nuestra conciencia infantil y atravesar todas las suposiciones aniñadas que tenemos sobre lo que la palabra “Dios” significa. Si por un instante pensamos que realmente Dios es un “Viejito de barba sentado en las nubes”, un “Súper Poder”, un “Padre en los Cielos que nos protege”, un “Rey que nos juzga”, un “Amor absoluto”, un “Judío Gigante que hace todo bien”, la fuerza de la “Naturaleza” o simplemente una “Energía”, entonces acabamos de reducir y definir a Dios en nuestro pequeñísimo y efímero diccionario mental. Acabamos de convertirlo en una simple idea que es tan cambiante y volátil como nuestro paso por este mundo. Todas estas imágenes y metáforas no son sino simples palabras. Nadie niega que pueden ser hermosas, profundas y poderosas. Pero ninguna de ellas capta la esencia y describe al Verdadero Dios.

 

2. Dios es Masculino y Femenino

El segundo entendimiento profundo que nos enseña la Kabbalah es que si bien Dios es Infinito, en caso que necesitemos hablar sobre Dios o describir a Dios utilizando imágenes tradicionales, deberíamos balancear lo masculino con lo femenino. Deberíamos aceptar que Dios es tan masculino como femenino o en última instancia la realidad es que se encuentra más allá de ambos géneros. Esto es lo que le permite a Daniel Matt hablar de Dios una y otra vez llamándolo Ella. Es fascinante ver cómo un simple cambio de género despierta tanta incomodidad en las personas. Si aceptamos que Dios no es en realidad un Él sino que nosotros lo llamamos así, ¿qué problema hay en llamarlo Ella si tampoco es esencialmente una Ella? De hecho según la Kabbalah lo más próximos que podemos estar de Dios como seres humanos es de Su Presencia que es justamente femenina (llamada Shejiná) y no de su transcendencia que es masculina (llamada Kadosh Baruj Hu, literalmente Bendito Sea Él).

 

3. Dios nos Necesita

Este último entendimiento es uno de los más radicales, extraños y atrevidos. ¿Cómo puede ser que Dios nos necesita a nosotros? ¿Acaso Dios no es perfecto y no necesita de nada ni de nadie? Bueno, la realidad es que de acuerdo a la Kabbalah Dios está de alguna manera incompleto sin nuestra participación activa en Su Nombre. Si no estamos involucrados en el mundo intentando mejorarlo a través de la práctica de mitzvot tanto éticas (por ejemplo ser una buena persona y ayudar a mi prójimo) como rituales (prender las velas de Shabbat, respetar el kashrut, etc.) entonces estamos abandonando a Dios. Estamos dejándolo incompleto. En ese sentido Dios nos necesita para actualizar Su Presencia. Si quieren leer más sobre esta idea tan radical les recomiendo la publicación ¿Los humanos necesitamos a Dios o Dios nos necesita a nosotros?

 

El Secreto de lo posible

Una de los nombres más espectaculares que Dios recibe en el sistema cabalístico es “El Secreto de lo Posible”. Pero sin nuestra ayuda ese Potencial de lo que Puede Ser nunca podrá realizarse. De este modo la relación con Dios es realmente una sociedad. Estamos juntos en este viaje. Dios no es un ser perfecto que está allí “arriba y afuera” mientras que nosotros somos una simple criatura insignificante y miserable. Muy por el contrario, la Kabbalah nos propone entender que Dios está aquí “abajo y adentro” desafiándonos a que vivamos según ciertos ideales y por eso Dios necesita de nuestra conciencia para poder desplegar Su poder. Esta metáfora y entendimiento que nos deja la teología de la Kabbalah no solo es audaz y atrevida sino intensamente motivadora.

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¿Los humanos necesitamos a Dios o Dios nos necesita a nosotros?

18/04/2013 por Diego Edelberg 8 comentarios

 

Hay una palabra en hebreo que escuchamos a menudo en las comunidades judías y que se ha convertido en una especie de misión utópica: la palabra tikún. Sin embargo son pocos los que saben quién fue el que reinstaló este ideal en forma exponencial y novedosa dentro de nuestra tradición. Su nombre fue Isaac Luria y con él realmente nos referimos a una figura extraordinaria. Luria nos dejó un relato sobre la Creación y Redención Final de la historia que es diferente al que narra la Biblia. En la Biblia Dios crea un mundo completamente ordenado en 7 días y todo es literalmente bueno. Pero en el mito de Luria el mundo nace fallado, emerge desde el inicio de la historia en forma imperfecta o rota y ¡el culpable de todo esto es el mismo Dios! Para Luria si existen fallas en este mundo son las fallas de la mismísima esencia de Dios. Es decir que en realidad el mundo esta fallado porque Dios también lo está.

En consecuencia para Luria el mundo necesita ser reparado de su “Creación fallada original” y en forma increíble Dios también necesita ser reparado porque también está fallado o incompleto. La responsabilidad de corregir a Dios y al mundo recae ni más ni menos que sobre el pueblo de Israel. Y el medio necesario para realizar dicha tarea es realizar mitzvot o mandamientos. Cada mitzva que un judío realiza en este mundo (siempre que ésta sea acompañada con la intención apropiada) acerca la redención y repara el Universo, la Nación y al Individuo. Como el mundo y Dios forman un sistema cósmico completo, a medida que reparamos el mundo también reparamos la Unidad de Dios que se ha roto en la dislocación original de la Creación. Nuestra tarea de acuerdo a la Cabalá es liberar y restaurar a la divinidad viviendo ética y espiritualmente. Solo así elevamos las chispas rotas produciendo un tikún, una “reparación” del cosmos.

Justamente tikún es la palabra hebrea que Luria utiliza para describir la “reparación” o “corrección” del mundo dentro de su sistema cabalístico. Estoy seguro que la mayoría de ustedes han escuchado a su Rabino decir alguna vez las palabras tikún olám que significan literalmente “reparación del mundo”. Hoy se usa esta expresión para caracterizar las actividades sociales y políticas que los grupos judíos realizan con el propósito de hacer del mundo un lugar mejor. Pero la palabra tikún en realidad es muy antigua y aparece incluso en la primer obra de la literatura rabínica, la Mishná (por ejemplo en Guittín 4:3). Lo maravilloso de Luria es que el utiliza este mismo término y lo lleva mucho más allá de las referencias que aparecen en la antigua literatura rabínica. Ahora y gracias al pensamiento genial de Luria reparar al mundo significa también reparar a Dios.

Supongo que la idea de reparar al mundo no es tan difícil de comprender. Somos conscientes que en un punto el mundo está fracturado y Dios nos necesita para que lo arreglemos y lo hagamos cada día un lugar mejor. Debemos trabajar en arreglar nuestras propias quebraduras, nuestro tejido social y nuestro planeta, de la mejor manera que podamos. Pero según Luria lo fascinante es que al arreglar el mundo – social, económica y políticamente – vamos curando a Dios, cuyas chispas se encuentran dispersas por todas partes.

¿Qué significa todo esto de reparar y curar a Dios? ¿Acaso Dios no es perfecto? ¿En qué sentido Dios está fallado o incompleto según el pensamiento de Luria? ¿Cómo puede ser que seamos nosotros quienes reparamos la Unidad de Dios que se ha roto en la dislocación original de la Creación? ¿Qué es lo que se ha dislocado? En otras palabras, ¿cómo concebimos una idea judía que Dios nos necesita a nosotros cuando siempre se nos enseñó que somos nosotros los que necesitamos de Dios y no al revés?

Para responder estas complejas preguntas debemos entender dos cosas: (a) qué significa que la esencia de Dios está dislocada y (b) qué podemos hacer nosotros para restaurar esa dislocación.

Según Luria la esencia de Dios se dislocó cuando la Creación falló. Luria argumentó en su teoría que hay dos facetas que hacen a la Unidad de Dios. Por un lado está la esencia de Dios en su estado más íntegro, trascendente e inalcanzable para los seres humanos. Esta esencia es eternamente incomprensible y oculta. Cuando decimos que Dios es Dios y nosotros somos humanos estamos utilizando esta faceta de Dios. Esta faceta está escondida y nunca podremos alcanzarla porque si así lo hiciéramos seríamos como Dios y eso es un absurdo. Esta faceta Luria la denominó Ein Sof (literalmente Sin Fin o lo Infinito). Por otro lado Dios tiene una segunda faceta relacionada con lo que se manifiesta en forma visible de la Creación. Esta segunda faceta Luria la denominó Shejiná (literalmente Presencia). Estas dos facetas son el producto de la catástrofe primordial de la “Creación fallada” según el mito de Luria. En el momento que las cosas salieron mal la Unidad de Dios se dislocó haciendo que esa Unidad se rompa en dos partes: Ein Sof por un lado y la Shejiná por otro lado.

Los judíos creemos literalmente que nuestro deber es unificar y restaurar esta dislocación llevándola nuevamente hacia la Unidad. Para hacer esto precisamos de nuestra kavaná, es decir nuestra “intención interior”. Así los místicos que siguieron a Luria escribieron toda una serie de kavanót (plural de kavaná, es decir “intenciones”) que deben ser recitadas antes de realizar ciertos mandamientos o mitzvot para asegurarnos que entendemos justamente con qué intención estamos realizando estos mandamientos. Y esa intención es literalmente reparar la separación de la Unidad de Dios.

No todos los Sidurim (libros de rezos judíos) poseen estas kavanót. Pero si nos fijamos por ejemplo en la página 5 del Sidur Artscroll nos encontramos que la primera oración dice “En aras de la unificación del Santo Bendito es Él, y de Su Presencia, con temor y amor para unificar el Nombre yud hei con vav hei en perfecta unidad, en nombre de todo Israel”. Esta declaración es increíblemente atrevida y audaz. Primero el nombre de Dios conocido como “Santo Bendito es Él” es uno de los nombres más tradicionales de Dios en la literatura rabínica donde lo conocemos en hebreo como Kadosh Baruj Hu (o en arameo Kudsha Brij Hu). En el pensamiento cabalístico este nombre es sinónimo de Ein Sof, el Dios como Infinito, trascendente y oculto. Por otro lado “Su Presencia” es la Shejiná, la faceta manifiesta de Dios. Lo que esto implica es que si recitamos esta “intención” lo que estamos a punto de realizar va a reparar o unificar esta dislocación de Dios.

Las cuatro letras yud hei vav hei forman el famoso nombre de Dios que nadie sabe como se pronuncia realmente y simplemente decimos Adonai que literalmente significa Mi Señor. La separación de la Unidad de Dios se ve reflejada entonces en la separación de las dos primeras letras (yud hei) y las dos últimas letras (vav hei) que forman completas el Sagrado Nombre de Dios. Al realizar el mandamiento con esta intención estamos ayudando a Dios haciendo que pueda reunirse simbólicamente con Sus dos facetas.

La conclusión final de todo esto nos deja con un sentido pleno para nuestra existencia, nuestra misión en este mundo, nuestras prácticas judías y el rol que jugamos los humanos en la Redención Final de la historia. Los judíos no solo somos socios con Dios en la redención del mundo sino que -más increíble aún- somos socios con Dios en la redención de Dios mismo. Dios nos necesita. Dios también necesita ser redimido porque está fallado o incompleto al igual que nosotros. El judaísmo posee así en forma asombrosa la declaración más literal de la dependencia de Dios en los seres humanos.

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Socios con Dios en la Redención ¿qué debemos hacer para reparar el mundo?

15/04/2013 por Diego Edelberg 3 comentarios

 

Al final de la publicación anterior les comenté sobre una idea increíblemente radical del judaísmo. Esa idea es que pese a las contradicciones que esto supone, para la tradición judía Dios no “trabaja” en soledad sino que Dios depende de los seres humanos para manifestar su poder absoluto. Por supuesto que la pregunta que se impone es ¿acaso Dios no es perfecto? y la respuesta es sí, Dios es perfecto y no requiere de nada ni de nadie. Pero como hemos visto ya en repetidas oportunidades, los judíos convivimos con una imagen o metáfora de Dios que es extremadamente ambigua. En la teoría el poder de Dios es absoluto; en la práctica se encuentra aún reprimido. Al final de los tiempos el poder total de Dios va a hacerse manifiesto con la redención Universal, Nacional e Individual; pero hoy, aquí y ahora, en el tiempo histórico permanece dormido. Dios es (o puede ser que sea) el redentor final, pero el despliegue total de esa redención yace en el futuro.

La representación más clara de esta teoría que insiste en que Dios nos necesita fue articulada por el cabalista judío más importante que jamás haya existido: Isaac Luria. Luria enseñó Cabalá a toda una generación de judíos que se encontraban terriblemente decepcionados ya que habían sido expulsados nuevamente de otra parte del mundo, en este caso de España, luego de haber vivido allí por varias generaciones. Estos judíos volvían a experimentar el sabor amargo del exilio y la sensación que el mundo y el tiempo que ellos habitaban se encontraba realmente fallado. Recuerden que también les comenté que todas las teorías sobre el fin de los tiempos (y la judía no difiere tampoco en esto) surgen de un problema o impulso central: la idea que las cosas del modo que están hoy presentes se encuentran seriamente falladas o son imperfectas.

Luria logró inyectar esperanza en toda su generación presentando por primera vez en la historia una nueva y revolucionaria narrativa mitológica sobre el sentido de la historia, Dios y el pueblo judío. Su narrativa tejía las nociones básicas del judaísmo rabínico con las tradiciones del misticismo o la Cabalá que habían visto la luz en forma masiva unos 300 años antes. Es imposible resumir en una publicación todo el sistema cabalístico de Luria, pero la esencia de su pensamiento parte de la noción central que desde el comienzo mismo de la Creación, la Creación misma de Dios salió mal o fallada.

Según Luria Dios creó el mundo emanando de Su propia esencia, utilizando (por decirlo de otro modo) a Dios mismo como materia. El plan era que esta emanación divina iba a estar contenida en “vasijas” que Dios mismo había creado para que contengan Su esencia permitiendo que el mundo y Su Creación emergieran así en forma estructurada y ordenada. Pero algo salió mal en este proceso…las “vasijas” no fueron lo suficientemente sólidas como para contener la emanación de Dios y se quebraron generando un evento catastrófico. De ese modo todas las chispas del impulso creativo de Dios se esparcieron a lo largo de todo el cosmos.

El resultado final de este mito sobre la creación es totalmente opuesto al de la Biblia. En la Biblia Dios crea un mundo completamente ordenado en 7 días y todo es literalmente bueno. Pero en el mito de Luria el mundo nace fallado, emerge desde el inicio de la historia en forma imperfecta o rota y ¡el culpable de todo esto es el mismo Dios!

Si ya nos resulta asombrosa la idea de culpar a Dios por haber creado un mundo fallado (que en consecuencia lo hace también responsable de la existencia del mal) Luria no se detuvo ahí sino que dio un paso más en su teoría. Como la Creación surgió de la emanación que constituye la esencia del mismo Dios, con todas sus fallas, esta emanación es por lo tanto una parte de Dios. Por este motivo si existen fallas en este mundo son las fallas de la mismísima esencia de Dios. En palabras más simples: ¡el mundo esta fallado porque Dios también lo está!

Pero el mito no podía terminar así porque el objetivo era volver a inyectar esperanza y sentido. Luria lo logró en forma extraordinaria. Primero argumentó que había dos facetas que hacían a la Unidad de Dios. Por un lado estaba la esencia de Dios en su estado más íntegro, trascendente e inalcanzable para los seres humanos. Esta esencia era eternamente incomprensible y oculta. Cuando decimos que Dios es Dios y nosotros somos humanos estamos utilizando esta faceta de Dios. Esta faceta está escondida y nunca podremos alcanzarla porque si así lo hiciéramos seríamos como Dios y eso es un absurdo. Esta faceta Luria la denominó Ein Sof (literalmente Sin Fin o lo Infinito). Por otro lado Dios tenía una segunda faceta relacionada con lo que se manifiesta en forma visible de la Creación. Esta segunda faceta Luria la denominó Shejiná (literalmente Presencia). Estas dos facetas eran el producto de la catástrofe primordial de la «Creación fallada» según el mito de Luria. En el momento que las cosas salieron mal la Unidad de Dios se dislocó haciendo que esa Unidad se rompa en dos partes: Ein Sof por un lado y la Shejiná por otro lado. Así la Shejiná misma se había exiliado porque si Israel estaba en el exilio también lo estaba Dios.      

Finalmente Luria agregaría el mito de la Redención. El mundo necesita ser reparado de su Creación fallada original y en forma increíble Dios necesita lo mismo. La responsabilidad de corregir a Dios y al mundo recae ni más ni menos que sobre el pueblo de Israel. Y el medio necesario para realizar dicha tarea es realizar mitzvot o mandamientos. Cada mitzva que un judío realiza en este mundo (siempre que ésta sea acompañada con la intención apropiada) acerca la redención y repara el Universo, la Nación y al Individuo. Como el mundo y Dios forman un sistema cósmico completo, a medida que reparamos el mundo también reparamos la Unidad de Dios que se ha roto en la dislocación original de la Creación. Nuestra tarea de acuerdo a la Cabalá es liberar y restaurar a la divinidad viviendo ética y espiritualmente. Solo así elevamos las chispas rotas produciendo un tikkun, una “reparación” del cosmos.

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Dios nos necesita: la importancia del ser humano según la Creación

28/02/2013 por Diego Edelberg 1 comentario

En la publicación anterior iniciamos un ciclo de nuevas preguntas sobre Dios. Cambiamos la pregunta sobre qué es Dios por la pregunta qué es lo que Dios hace (o hizo). Nuestra exploración comenzó entonces con aquello que es considerado el pilar fundamental de la tradición judía: Dios hizo el mundo. Y al analizar el comienzo del relato de la Creación vimos que cuando decimos que Dios hizo el mundo estamos en realidad diciendo que lo ordenó. Al menos eso es lo que claramente se desprende del relato bíblico. Sin embargo los rabinos y filósofos medievales (tanto judíos como cristianos y musulmanes) decidieron imponer la doctrina que Dios creaba de “la nada” en lugar de ordenar material preexistente porque aceptar que había materia antes de la existencia de Dios ponía racional o lógicamente en peligro la idea del Poder Absoluto de Dios.

En la modernidad el academicismo bíblico plantea una diferencia aún más interesante y controversial sobre la Creación. Y esta diferencia se nutre en la idea que el Capitulo 2 y 3 del Génesis preserva un segundo relato, una especie de alternativa al Capitulo 1. La evidencia de esta conclusión es que tanto en sustancia y estilo hay claras diferencias en la forma narrativa que a partir del Capitulo 2 deja de ser estructuralmente entre un día y el otro para dar paso a una forma literaria más cercana a lo novelesco. Las diferencias son realmente sorprendentes: en el Capitulo 1 la Creación es cósmica mientras que en la segunda el Ser Humano es el centro del relato; en el primer relato Dios crea absolutamente todo y al final a un ser hermafrodita -“hombre y mujer los creó”- (Génesis 1:27) mientras que en el segundo relato solamente un hombre es creado primero y luego todo lo demás incluida la primer mujer que se desprende finalmente “del costado” del hombre.

Los comentadores bíblicos medievales entendieron estos dos relatos como una sola historia conformada por una primera parte que va de lo macro a lo micro, es decir de la Creación Cósmica del Universo a la creación minúscula y detalla de los primeros seres humanos. Así la segunda parte era entendida como una extensión de la primera. Incluso para aquellos que necesitan preservar la integridad y coherencia del texto como una totalidad, esta solución parece ser la más razonable. Sin embargo los académicos modernos argumentan que las contradicciones son demasiado claras como para ser ignoradas.

Estas contradicciones son anticipadas en las palabras que abren los dos relatos diferentes. En el primer relato Dios crea “el cielo y la tierra” (Génesis 1:1) y en el segundo Dios crea “la tierra y el cielo” (Génesis 2:4). Este cambio sutil es en realidad muy significativo. El primer relato se preocupa por contarnos desde lo más amplio (cielo, tierra, plantas, sol, estrella, luna, peces, pájaros, animales) hacia lo más pequeño (los humanos). En el segundo relato Dios está más preocupado con lo que pasa en la tierra y particularmente con los seres humanos que según el texto ¡anteceden la creación de todo los demás! (Génesis 2:4-7).

¿Qué es realmente lo que preocupa a Dios?¿El mundo como un todo o los seres humanos? Si las dos narrativas parecen estar preocupadas por temas distintos también nos permite ver a qué le da más valor Dios en Su Creación. Según el primer relato Dios está preocupado por el orden cósmico del mundo, la naturaleza y los seres humanos como una parte más de todo eso. Pero en el segundo relato Dios se preocupa mucho más por los seres humanos, cómo son creados, cómo se comportan y luego por el resto de la Creación.

El estatus especial que recibieron los seres humanos en el segundo relato inspiró la formulación rabínica que los humanos somos socios con Dios en la Creación. Para los Rabinos el hecho que Dios “puso al hombre en el jardín del Edén para trabajarlo y cuidarlo” (Génesis 2:15) implica que Dios no creó (u ordenó) el mundo en forma total sino que precisa de nuestra ayuda y por eso nos creó y nos asignó el primer trabajo que es mencionado en la Biblia: esforzarnos para cuidar al mundo.

Nuestra experiencia cotidiana refuerza esta hermosa idea. El mundo requiere de nuestra contribución. Dios no hace el pan; nosotros lo hacemos gracias a lo que Dios provee. Dios no crea la medicina; nosotros utilizamos plantas y otras substancias que Dios provee. Más importante es recordar que nuestro esfuerzo para cuidar el mundo no solo se refiere a acciones medicinales, ecológicas o culinarias ya que Dios tal vez creó la Justicia pero su aplicación depende absolutamente del intercambio y la responsabilidad de los seres humanos.

En forma más simbólica los Rabinos notan que Dios podría crear al hombre circuncidado pero no lo hace. Es nuestra propia responsabilidad y compromiso judío completar esta tarea también y así hacernos socios del pacto del Creador.

Dios no creó u ordenó un mundo perfecto. Tampoco lo hizo absolutamente justo. Dios necesita de nuestra ayuda tanto para crear como para revelar y redimir al mundo. Toda esta tarea, nos guste o no, nos fue asignada. Rabí Tarfón solía decir: “no estás obligado a terminar el trabajo pero no estás libre de eximirte de él” (Pirkei Avot 2:21)

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 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

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