¿Cómo se puede definir a Dios? No se puede. Definir la realidad última sería negar y profanar su infinito. Aunque el lenguaje insiste descaradamente en extender el reino semántico, Dios escapa a su ruido y sus garras una y otra vez.
Los místicos que celebran la inefabilidad divina, se sienten bastante cómodos con un Dios que se niega a ser atrapado por el lenguaje. Sin embargo, incluso ellos necesitan referirse a este anónimo Uno, al menos para comunicar su conciencia a los demás, para expresar un poco de lo que han descubierto. Una de sus estrategias favoritas es llamar a Dios «nada». Escuchamos este paradójico paradigma divino tanto en Oriente como Occidente: Nichts en Meister Eckhart, San Juan de la Cruz escribe sobre “la nada”, el taoísta wu y el budista sunyata y mu. Me centraré en esta publicación en el concepto místico judío de Ayin, «nada» (אַיִן). Como concepto teológico, Ayin emerge por primera vez en la Cabalá medieval. Más adelante en el jasidismo se enfatiza su significado psicológico y Ayin se convierte en un medio para la auto-transformación del ser humano.
La palabra «nada» connota negatividad y algo que no es, pero lo que el místico alude con la «nada divina» es que Dios es más grande que cualquier cosa que uno pueda imaginar. Es como ninguna otra cosa. Ya que el ser de Dios es incomprensible e inefable, la descripción menos ofensiva y más precisa que uno puede ofrecer es, paradójicamente, «nada». David ben Abraham ha-Lavan, un cabalista de siglo XIV, insiste en que «la nada [Ayin] es más existente que todo el ser [Yesh] del mundo». La mística de los cristianos contemporáneos a David ben Abraham ha-Lavan concuerdan en esta definición. El teólogo Bizantino Gregorio Palamás escribe: «Él no es el que está siendo, si aquello que no es Dios está siendo«. Meister Eckhart dice: «Las nadas divinas llenan el mundo entero; Su algo de todas maneras, no está en ninguna parte «.
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Los cabalistas no inventaron este estilo negativo de teología. Filón de Alejandría enseñó que Dios es incognoscible e indefinible. Los gnósticos se dirigen al dios oculto como «Inefable e inexpresable, nombrable por el silencio«. Tratando de superar a sus antecesores, el gnóstico alejandrino Basílides afirma que incluso la palabra «inefable» también dice demasiado. Dios «ni siquiera es inefable», sino más bien totalmente «sin nombre y no existente». Otro gnóstico explica esta negación final: «Tampoco es algo que existe, que uno podría saber. Sino que es otra cosa…es mejor que eso, es quien uno no puede conocer. Dios tiene una existencia inexistente». El filósofo místico Plotino atacó los gnósticos, pero él también sostiene que el Uno supera nuestras categorías más básicas y preciadas: «Incluso siendo no puede estar allí».
Juan Escoto Erigena, un místico cristiano del siglo IX influenciado por Plotino, fue quizás el primero en aplicar el término «nada» a Dios. Escribiendo en latín, él llama a Dios nihil, por lo que no se refiere a la falta sino a la trascendencia del ser. Debido a «lo inefable en el brillo incomprensible e inaccesible de la bondad divina…no resulta inapropiado llamarlo ‘nada’ «. Para Juan Erigena, la creación de la nada, ex nihilo, significa la procesión del ser diferenciado de la nada divina. En su esencia, se dice que lo divino no es, pero como lo que es procede a través de las causas primordiales, se convierte en todo lo que es. «Toda criatura visible puede ser llamada una teofanía, es decir, una aparición divina». Los Místicos cristianos medievales que hablan de la «nada divina», como Meister Eckhart y Jakob Böhme, están en deuda con Juan Escoto Erigena.
Los cabalistas también pueden haber sido influenciados por Juan Escoto Erigena, pero su maestro inmediato en el campo de la teología negativa fue Moisés Maimónides. Sobre la base de los filósofos islámicos Alfarabi y Avicena, Maimónides enseñó que Dios no tiene nada en común con cualquier otro ser. Dios «existe pero no a través de existencia», escribió en La Guía de los Perplejos. De hecho, Maimónides desarrolló todo un sistema de atributos negativos y animó a sus lectores a descubrir al Dios que no es:
Comprende que la descripción de Dios…por medio de negaciones es la descripción correcta…Te aproximas más cerca de la aprehensión de Él con cada incremento en las negaciones respecto a Él.
Los místicos judíos adoptaron la teoría de Maimónides de los atributos negativos, al menos en lo que se refiere a la infinita naturaleza de Dios. El cabalista Azriel de Gerona (siglo XIII) destaca la similitud entre los enfoques místicos y los enfoques filosóficos: «Los estudiosos de las preguntas [los filósofos] están de acuerdo con la afirmación de que nuestra comprensión es únicamente por medio del ‘no'».
La misma estrategia de negación proporciona un medio para indicar lo inefable. Los atributos negativos separan todo lo que es falso y nos dejan con un sentido positivo de nada. Aquí los místicos pretenden superar a los filósofos. Iosef Gikatilla exclama: «Qué duro trabajaron y se esforzaron aquellos que tendían a hablar de negación; pero ellos no sabían el sitio de negación!» Ayin se revela así como el único nombre apropiado a la esencia divina.
Esta revaluación de la nada se ve reforzada por una «mala lectura» intencional de varios versículos bíblicos en que aparece la palabra Ayin. En hebreo bíblico Ayin puede significar «dónde», como en la pregunta retórica de Job (28:12): “¿Dónde [me-ayin] se encuentra la sabiduría?» Los primeros cabalistas del siglo XIII transforman esta pregunta en una fórmula mística: «La sabiduría emerge de la nada [me-ayin]». Asher ben David escribe,»El poder interno se llama Ayin porque ni el pensamiento ni la reflexión lo capta. En cuanto a esto, Job dijo: ‘La sabiduría emerge de Ayin [me-ayin]». Como lo expresa Bajia ben Asher, el versículo debe entenderse «no como una pregunta sino como un anuncio o declaración”. Refractado a través de una lente mística, la pregunta de Job da su propia sorprendente respuesta. En palabras de Iosef Gikatilla,
La profundidad del ser primordial…se llama ayin…. Si uno pregunta, «¿Qué es?» la respuesta es, «Ayin», es decir, nadie puede entender nada al respecto. Es negado de toda concepción.
Los cabalistas identificaron Ayin con Keter Elion («Su corona más alta»), la primera de las diez sefirot, los atributos del ser divino. Moisés de León explica esta identificación y luego dibuja una analogía entre lo inefable de lo divino y lo humano:
Keter Elion es…la totalidad de toda la existencia, y todos se han cansado en su búsqueda por encontrarla…El cinturón de toda persona sabia es explotado por ella y para ella…trae todo ser….Todo sellado y oculto, totalmente desconocido para cualquiera, se llama Ayin, que significa que nadie sabe nada al respecto. Del mismo modo, nadie sabe algo sobre el alma humana; ella se encuentra en el estado de la nada, como se dice [Eclesiastés 3:19]: «La ventaja de lo humano sobre la bestia es Ayin»! Por medio de esta alma, el ser humano obtiene una ventaja sobre todos los demás criaturas y la gloria de eso es lo que se llama Ayin.
Dios y el alma humana comparten un infinito, una indeterminación inherente. Si el alma humana pudiera ser definida perdería su semejanza divina. Por nuestra mera naturaleza y existencia, participamos de Ayin.
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Para el cabalista, uno de los misterios más profundos es la transición de ayin a yesh, de la “nada» hacia “algo». Siguiendo los pasos de Juan Escoto Erigena y otros, los místicos reinterpretaron la creación ex nihilo como emanación de la esencia oculta de Dios. Hay un «algo» que emerge de la “nada», pero la “nada” rebosa de abrumadora realidad divina. El “algo” no es un objeto físico sino más bien el primer rayo de la sabiduría divina, que, como Job indica, nace de Ayin. Es el punto primordial el que inicia el desarrollo de Dios. En el palabras del Zohar (1:15a):
El flujo se abrió paso y no abrió paso su aura.
No se conocía en absoluto hasta que, bajo el impacto de hacerse paso, un punto alto y oculto brilló.
Más allá de ese punto, nada se sabe.
Por eso se llama Principio.
Las primeras palabras del Génesis, «En el principio» aluden a este primer punto, que es la segunda sefirah, la sabiduría divina. Aunque segundo, “parece ser el primero” y se llama «principio» porque la primera sefirah, Ayin, es incognoscible e incontable. En las palabras de Moisés de León, el punto es «el principio de la existencia”.
Cuando lo que está oculto despierta a la existencia, produce al principio algo que tiene el tamaño de la punta de una aguja; después, produce todo de allí…Esta es la sabiduría primordial emergiendo de Ayin.
La transición de ayin a yesh es el acto decisivo de la creación, el contexto real del Génesis. A medida que el tiempo avanza, la “nada” sirve como el medio de cada transformación, de todo nacimiento y muerte. Ayin representa la totalidad de las formas potenciales que pueden ser inherentes a la materia, cada una «invisible hasta su momento de innovación» cuando se trata de una piscina que se extiende desde un manantial.
A medida que la materia adopta nuevas formas, pasa por Ayin; así, el mundo se renueva constantemente. En las palabras de un cabalista, «La forma es despojada por el poder de Ayin”. En cada cambio, en cada brecha de existencia, el abismo de la nada se cruza y se hace visible por un momento fugaz.
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El místico anhela esta profundidad de ser, esta “sin forma” que es fuente de toda forma. Aunque los humanos «caminan en la multiplicidad” del mundo material, «el que asciende de las formas a la raíz debe recoger la multiplicidad…porque la raíz se extiende a través de cada forma que surge de ella en cualquier momento. Cuando las formas son destruidas, la raíz no se destruye».
¿Se puede conocer esta realidad más allá de las formas? Solo por medio de la ignorancia o, en palabras de David ben Iehuda Hejasid, “olvidando»:
La Causa de las Causas…es un lugar al que pertenecen la inconsciencia y el olvido. ¿Por qué? Porque abarcando todos los niveles y fuentes [las sefirot], uno puede buscar su realidad desde la profundidad de la sabiduría supernal. Desde allí se puede entender una cosa de otra. Sin embargo, en relación a la Causa de Causas, no hay ningún aspecto en ningún lado para su búsqueda o sondeo. Nada se puede saber porque está oculto y disimulado en el misterio de lo absoluto de la «nada». Por lo tanto, el olvido se refiere a la comprensión de este lugar. Así que abre los ojos para ver este gran e increíble secreto. ¡Feliz es aquel cuyos ojos brillan desde este secreto, en este mundo y en el mundo venidero!
Las sefirot son etapas de ascenso contemplativo; cada una sirve como foco de búsqueda mística. En el rastreo de la la realidad de cada sefirah, el místico descubre capas de ser dentro de sí mismo y en todo el cosmos. Sin embargo, hay un nivel más alto, un reino más profundo más allá de este enfoque que va paso a paso. En la etapa final el cabalista ya no diferencia una cosa de otra. El pensamiento conceptual, con todas sus distinciones y conexiones, se disuelve. Ezra y Azriel de Gerona llaman a la sefirah más alta «la aniquilación del pensamiento» (afisat ha-majshavah): «El pensamiento…se eleva para contemplar su propia interioridad hasta que su poder de comprensión es aniquilado”. Aquí el místico no puede comprender el conocimiento; más bien, bebe de la fuente a la que está unido. En las palabras de Isaac el Ciego, “Las esencias sutiles interiores, solo pueden ser contempladas por succión…no por conocimiento”.
Ayin no puede ser conocido. Si uno busca con demasiada ilusión y lo persigue, uno será superado por Ayin mismo, absorbido por el vórtice que crea. Ezra de Gerona advierte:
El pensamiento no puede ascender más alto que su propia fuente [la sefira de la sabiduría]. Quien se atreva a contemplar aquello a lo que el pensamiento no puede extenderse ni ascender sufrirá una de dos consecuencias: o bien confundirá su mente y destruirá su cuerpo o, debido a su obsesión mental por captar lo que no puede, su alma ascenderá y será separada [del cuerpo] y regresará a su raíz.
Isaac de Akko equilibra los aspectos positivos y negativos de la experiencia del retorno. Describe devekut (“el apegarse” a Dios) como «verter una jarra de agua en un manantial que fluye, haciendo que todo se convierta en uno». Sin embargo, Akko advierte a su lector que no se hunda en el océano de la más alta sefirah: «El esfuerzo debería ser contemplar pero escapar del ahogamiento…Tu alma ciertamente verá la luz divina y se pegará a ella mientras Ella mora en su palacio”.
El místico es vulnerable. Además, es responsable de la emanación divina. Debe asegurarse que las sefirot mismas no vuelvan a colapsar en la nada. A través del comportamiento justo, el ser humano estimula y mantiene el flujo de emanación; un mal comportamiento, por otro lado, puede tener efectos desastrosos: «Uno que transgrede devuelve los atributos de Ayin al mundo primordial, a su estado original de ser, y ya no emanará la bondad al mundo inferior».
Las profundidades de la nada son un peligro al acecho y una reserva de poder. “De las profundidades te llamo, יהוה”. Entendido místicamente, este versículo de los Salmos (130:1) describe un llanto humano no desde el propio estado de desesperación sino hacia las profundidades divinas en las que Dios yace escondiéndose, de donde Dios puede ser llamado. Esto no intenta negar la realidad del sufrimiento humano. Por el contrario, la adversidad nos lleva a apreciar los recursos que ofrece Ayin. «Los seres humanos deben agarrar rápidamente esta sefirah para asegurar curación para cada problema y mal, como está escrito, (Salmo 121:1): ‘Levanto mis ojos a las montañas; mi ayuda viene de ‘ayin’”
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En el jasidismo del siglo XVI, el material cabalístico es refundido y psicologizado; ahora el aspecto experimental de Ayin se vuelve prominente. El énfasis ya no está en las sefirot, el trabajo interior de la divinidad, sino en cómo percibir el mundo místicamente y cómo transformar el ego. Dov Ber, el Maggid («predicador») de Mezritch, alienta a sus seguidores a cambiar ani (אני, “Yo” en hebreo) por Ayin (אין), con el fin de disolver el ego separado en nada. Como veremos, este no es un proceso destructivo, sino más bien una dialéctica creativa. Según Dov Ber:
Hay que pensar en uno mismo como Ayin y olvidarse de uno mismo totalmente…entonces uno puede trascender el tiempo, elevándose al mundo del pensamiento, donde todo es igual: la vida y la muerte, el océano y la tierra seca. Pero eso no sucederá cuando uno está unido a la naturaleza material de este mundo…Si uno se piensa a sí mismo como algo…Dios no puede vestirse dentro de uno, porque Dios es infinito, y ningún recipiente puede contenerlo, a menos que uno piense en uno mismo como Ayin.
Debemos perecer el pensamiento imaginario que estamos separados de Dios. Defender el sentido independiente del yo es un signo falso para disimular el orgullo. La verdadera humildad implica la conciencia de Ayin. En las palabras de Isajar Ber de Zlotshov:
La esencia de la adoración de Dios y de todas las mitzvot es alcanzar el estado de humildad, es decir… comprender que todos los poderes físicos y mentales y el ser esencial de uno mismo dependen de los elementos divinos. Uno es simplemente un canal para los atributos divinos. Uno alcanza tal humildad a través del asombro de la inmensidad de Dios, a través de la realización que no hay lugar vacío de Dios. Entonces uno llega al estado de Ayin, que es el estado de humildad…Uno no tiene un yo independiente sino que es un ser contenido, por así decirlo, en el Creador…Este es el significado del versículo [Éxodo 3:6]: «Moisés escondió su cara, porque estaba asombrado…” A través de su experiencia de asombro, Moisés logró esconderse de su rostro, es decir, no percibió un yo independiente. ¡Todo era parte de la divinidad!
La experiencia de la «nada» no induce a un fijación en blanco; por el contrario engendra nueva vida a través de un ritmo de aniquilación y pensamiento. «Uno [debería] apartarse totalmente de ese objeto anterior del pensamiento yendo al lugar llamado ‘nada’, y luego un nuevo tema viene a la mente. Así, la transformación se produce sólo pasando por la nada”. En las palabras de uno de los discípulos del Maggid, «Cuando uno alcanza el nivel de…mirar a Ayin, el intelecto de uno es aniquilado… Después, cuando uno regresa al intelecto, se llena con emanación”. El grupo creativo de la nada es descripto como el «pre-consciente» (kadmut ha-sejel), lo que precede, supera e inspira tanto al lenguaje como al pensamiento mismo. Según Dov Ber:
El pensamiento requiere lo pre-consciente, que despierta el pensamiento para que pueda pensar. Este pre-consciente no puede ser agarrado…El pensamiento está contenido en letras que son vasijas, mientras que el pre-consciente está más allá de las letras, más allá de la capacidad de las vasijas. Este es el significado de: «La sabiduría surge de la nada [me-ayin]”.
Se espera que el místico rastree cada pensamiento, cada palabra, cada objeto de regreso a su fuente en Ayin. El mundo ya no aparece como esencialmente distinto de Dios. En la tradición jasídica de JaBaD el acosmismo se convierte en una enseñanza fundamental, «Esta es la base de toda la Torá: que yesh [el aparente «algo» del mundo] debe ser aniquilado en ayin«. “El propósito de la creación de los mundos desde ayin hasta yesh fue que se transformaran de yesh a ayin”. Esta transformación se realiza a través de la acción contemplativa. «En todo lo que hacen, incluso actos físicos como comer, los justos elevan las chispas sagradas, de la comida o cualquier otro objeto. Así transforman el yesh a ayin«.
Esta perspectiva mística no es nihilista ni anárquica. La materia no es destruida ni negada, más bien es animada, espiritualizada y revitalizada. La consciencia que la energía divina subyace la existencia material incrementa el flujo desde la fuente (ayin) a sus manifiestos (yesh). Dov Ber explica:
Cuando uno mira un objeto le trae bendiciones a ese objeto. Porque cuando uno contempla ese objeto, sabe que es…realmente absolutamente nada sin lo divino que lo está impregnando…Por medio de esta contemplación, se extrae mayor vitalidad a ese objeto desde la divinidad, desde la fuente de la vida, ya que el observador del objeto une ese algo con lo absoluto de Ayin, de la que todos los seres han sido tallados… Por otra parte . . . si uno mira ese objeto…y lo convierte en una cosa separada… Por su propia mirada, esa cosa queda separada de su raíz divina y su vitalidad.
Mundo, mente y ser se disuelven momentáneamente en Ayin y luego resurgen. Ayin no es la meta en sí misma; es el momento de transformación desde el ser a través del no ser hacia un nuevo ser. El Maggid transmite esto evocando la imagen de la semilla que se desintegra antes de brotar:
Cuando uno siembra una sola semilla, no puede brotar y producir muchas semillas hasta que su existencia queda anulada. Entonces se eleva a su raíz y puede recibir más que una sola dimensión de su existencia. Allí en su raíz, la semilla en sí misma se convierte en la fuente de muchas semillas.
Ayin es la raíz de todas las cosas, y «cuando uno trae cualquier cosa a su raíz, uno puede transformar esa cosa».»Primero [cada cosa] debe llegar al nivel de Ayin; solo entonces puede convertirse en otra cosa». La nada abarca toda la potencialidad. Cada nacimiento y renacimiento debe navegar por las profundidades de Ayin, como cuando un pichón emerge de un huevo: por un momento «no es ni pichón ni huevo». Mientras el ego humano se niega a reconocer su fuente divina, está confundiendo su parte con el todo y haciendo una afirmación falsa a lo que no puede ser captado. En las palabras de Menajem Mendel de Kotsk, «El ‘yo’ es un ladrón escondido». Cuando este ‘yo’ aparentemente separado es ayinizado, el efecto no es la extinción total, sino la aparición de una nueva forma, una imagen más perfectamente humana de lo divino. Solo cuando «la existencia de uno se anula…uno es llamado ‘humano’”.
Ayin es una ventana a la unidad que subyace y socava la apariencia múltiple del mundo. Las diez mil cosas que encontramos no son tan independientes ni fragmentadas como parecen. Hay una matriz invisible, un remolino que genera y recicla el ser. Quien se aventure en esta profundidad debe estar preparado para entregar lo que sabe y es, lo que sabía y era. El ego no puede soportar Ayin; no puedes revolcarte en «nada». En Ayin, por un momento eterno, todas las fronteras desaparecen. El «no» de Ayin aclara todo, haciendo espacio para un nuevo «sí», un nuevo yesh.
Nuestras imágenes familiares y confinadas de Dios se desvanecen en Ayin. Este ‘’nichts de los judíos», escribe el poeta Henry Vaughan, expone «la divinidad desnuda sin una cobertura”. Ayin implica al Dios más allá de Dios, (no es el fondo de la forma sino el fondo del fondo), el poder que es más cercano y más lejano de lo que llamamos [o nombramos] “Dios». Ayin simboliza la plenitud del ser que trasciende el ser en sí mismo, «el misterioso palacio de Ayin, en el que mora todo”. La realidad que anima y supera todas las cosas no puede ser capturada o nombrada, pero invocando a Ayin el místico es capaz de aludir al infinito, darle esa alef* a lo inefable.
*Recordemos que darle alef a lo inefable o innombrable es un extraordinario juego de palabras puesto que esta primera letra del alfabeto hebreo no tiene ninguna sonoridad. Depende del aire que se insufla en esa nada para que momentáneamente se haga yesh y vuelva a la nada.
Texto Original escrito por el Profesor Daniel Matt, » Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism». Traducción por Diego Edelberg
, escrito por Howard Schwartz y publicado por Oxford University Press que, como mencioné en las publicaciones anteriores, es una obra que representa la primera y más completa antología de la mitología judía en inglés. El libro de más de 700 páginas revela una tradición mítica tan rica y tan fascinante como cualquier otra en el mundo. Aquí continúo con la traducción e interpretación de la introducción de este libro porque es fascinante y tal vez responda algunas de las preguntas centrales sobre cómo es Dios para los judíos.
