• Skip to primary navigation
  • Skip to main content
  • Skip to primary sidebar
  • Skip to footer

Judíos & Judaísmo

antiguo, novedoso, sagrado.

  • ¿Nuevo en el Blog?
  • Acerca del Autor

Ayin: el concepto de Dios como Nada en el Misticismo Judío

25/10/2018 por Diego Edelberg 53 Comments

¿Cómo se puede definir a Dios? No se puede. Definir la realidad última sería negar y profanar su infinito. Aunque el lenguaje insiste descaradamente en extender el reino semántico, Dios escapa a su ruido y sus garras una y otra vez.

Los místicos que celebran la inefabilidad divina, se sienten bastante cómodos con un Dios que se niega a ser atrapado por el lenguaje. Sin embargo, incluso ellos necesitan referirse a este anónimo Uno, al menos para comunicar su conciencia a los demás, para expresar un poco de lo que han descubierto. Una de sus estrategias favoritas es llamar a Dios «nada». Escuchamos este paradójico paradigma divino tanto en Oriente como Occidente: Nichts en Meister Eckhart, San Juan de la Cruz escribe sobre “la nada”, el taoísta wu y el budista sunyata y mu. Me centraré en esta publicación en el concepto místico judío de Ayin, «nada» (אַיִן). Como concepto teológico, Ayin emerge por primera vez en la Cabalá medieval. Más adelante en el jasidismo se enfatiza su significado psicológico y Ayin se convierte en un medio para la auto-transformación del ser humano.

La palabra «nada» connota negatividad y algo que no es, pero lo que el místico alude con la «nada divina» es que Dios es más grande que cualquier cosa que uno pueda imaginar.  Es como ninguna otra cosa. Ya que el ser de Dios es incomprensible e inefable, la descripción menos ofensiva y más precisa que uno puede ofrecer es, paradójicamente, «nada». David ben Abraham ha-Lavan, un cabalista de siglo XIV,  insiste en que «la nada [Ayin] es más existente que todo el ser [Yesh] del mundo». La mística de los cristianos contemporáneos a David ben Abraham ha-Lavan concuerdan en esta definición. El teólogo Bizantino Gregorio Palamás escribe: «Él no es el que está siendo, si aquello que no es Dios está siendo«. Meister Eckhart dice: «Las nadas divinas llenan el mundo entero; Su algo de todas maneras, no está en ninguna parte «.

 

1

 

Los cabalistas no inventaron este estilo negativo de teología. Filón de Alejandría enseñó que Dios es incognoscible e indefinible. Los gnósticos se dirigen al dios oculto como «Inefable e inexpresable, nombrable por el silencio«. Tratando de superar a sus antecesores, el gnóstico alejandrino Basílides afirma que incluso la palabra «inefable» también dice demasiado. Dios «ni siquiera es inefable», sino más bien totalmente «sin nombre y no existente». Otro gnóstico explica esta negación final: «Tampoco es algo que existe, que uno podría saber. Sino que es otra cosa…es mejor que eso, es quien uno no puede conocer. Dios tiene una existencia inexistente». El filósofo místico Plotino atacó los gnósticos, pero él también sostiene que el Uno supera nuestras categorías más básicas y preciadas: «Incluso siendo no puede estar allí».

Juan Escoto Erigena, un místico cristiano del siglo IX influenciado por Plotino, fue quizás el primero en aplicar el término «nada» a Dios. Escribiendo en latín, él llama a Dios nihil, por lo que no se refiere a la falta sino a la trascendencia del ser. Debido a «lo inefable en el brillo incomprensible e inaccesible de la bondad divina…no resulta inapropiado llamarlo ‘nada’ «. Para Juan Erigena, la creación de la nada, ex nihilo, significa la procesión del ser diferenciado de la nada divina. En su esencia, se dice que lo divino no es, pero como lo que es procede a través de las causas primordiales, se convierte en todo lo que es. «Toda criatura visible puede ser llamada una teofanía, es decir, una aparición divina». Los Místicos cristianos medievales que hablan de la «nada divina», como Meister Eckhart y Jakob Böhme, están en deuda con Juan Escoto Erigena.

Los cabalistas también pueden haber sido influenciados por Juan Escoto Erigena, pero su maestro inmediato en el campo de la teología negativa fue Moisés Maimónides. Sobre la base de los filósofos islámicos Alfarabi y Avicena, Maimónides enseñó que Dios no tiene nada en común con cualquier otro ser. Dios «existe pero no a través de existencia», escribió en La Guía de los Perplejos. De hecho, Maimónides desarrolló todo un sistema de atributos negativos y animó a sus lectores a descubrir al Dios que no es:

Comprende que la descripción de Dios…por medio de negaciones es la descripción correcta…Te aproximas más cerca de la aprehensión de Él con cada incremento en las negaciones respecto a Él.

Los místicos judíos adoptaron la teoría de Maimónides de los atributos negativos, al menos en lo que se refiere a la infinita naturaleza de Dios. El cabalista Azriel de Gerona (siglo XIII) destaca la similitud entre los enfoques  místicos y los enfoques filosóficos: «Los estudiosos de las preguntas [los filósofos] están de acuerdo con la afirmación de que nuestra comprensión es únicamente por medio del ‘no'».

La misma estrategia de negación proporciona un medio para indicar lo inefable. Los atributos negativos separan todo lo que es falso y nos dejan con un sentido positivo de nada. Aquí los místicos pretenden superar a los filósofos. Iosef Gikatilla exclama: «Qué duro trabajaron y se esforzaron aquellos que tendían a hablar de negación; pero ellos no sabían el sitio de negación!» Ayin se revela así como el único nombre apropiado a la esencia divina.

Esta revaluación de la nada se ve reforzada por una «mala lectura» intencional de varios versículos bíblicos en que aparece la palabra Ayin. En hebreo bíblico Ayin puede significar «dónde», como en la pregunta retórica de Job (28:12): “¿Dónde [me-ayin] se encuentra la sabiduría?»  Los primeros cabalistas del siglo XIII transforman esta pregunta en una fórmula mística: «La sabiduría emerge de la nada [me-ayin]». Asher ben David escribe,»El poder interno se llama Ayin porque ni el pensamiento ni la reflexión lo capta. En cuanto a esto, Job dijo: ‘La sabiduría emerge de Ayin [me-ayin]». Como lo expresa Bajia ben Asher, el versículo debe entenderse «no como una pregunta sino como un anuncio o declaración”. Refractado a través de una lente mística, la pregunta de Job da su propia sorprendente respuesta. En palabras de Iosef Gikatilla,

La profundidad del ser primordial…se llama ayin…. Si uno pregunta, «¿Qué es?» la respuesta es, «Ayin», es decir, nadie puede entender nada al respecto. Es negado de toda concepción.

Los cabalistas identificaron Ayin con Keter Elion («Su corona más alta»), la primera de las diez sefirot, los atributos del ser divino. Moisés de León explica esta identificación y luego dibuja una analogía entre lo inefable de lo divino y lo humano:

Keter Elion es…la totalidad de toda la existencia, y todos se han cansado en su búsqueda por encontrarla…El cinturón de toda persona sabia es explotado por ella y para ella…trae todo ser….Todo sellado y oculto, totalmente desconocido para cualquiera, se llama Ayin, que significa que nadie sabe nada al respecto. Del mismo modo, nadie sabe algo sobre el alma humana; ella se encuentra en el estado de la nada, como se dice [Eclesiastés 3:19]: «La ventaja de lo humano sobre la bestia es Ayin»! Por medio de esta alma, el ser humano obtiene una ventaja sobre todos los demás criaturas y la gloria de eso es lo que se llama Ayin.

Dios y el alma humana comparten un infinito, una indeterminación inherente. Si el alma humana pudiera ser definida perdería su semejanza divina. Por nuestra mera naturaleza y existencia, participamos de Ayin.

 

2

 

Para el cabalista, uno de los misterios más profundos es la transición de ayin a yesh, de la “nada» hacia “algo». Siguiendo los pasos de Juan Escoto Erigena y otros, los místicos reinterpretaron la creación ex nihilo como emanación de la esencia oculta de Dios. Hay un «algo» que emerge de la “nada», pero la “nada” rebosa de abrumadora realidad divina. El “algo” no es un objeto físico sino más bien el primer rayo de la sabiduría divina, que, como Job indica, nace de Ayin. Es el punto primordial el que inicia el desarrollo de Dios. En el palabras del Zohar (1:15a):

El flujo se abrió paso y no abrió paso su aura.

No se conocía en absoluto hasta que, bajo el impacto de hacerse paso, un punto alto y oculto brilló.

Más allá de ese punto, nada se sabe.

Por eso se llama Principio.

Las primeras palabras del Génesis, «En el principio» aluden a este primer punto, que es la segunda sefirah, la sabiduría divina. Aunque segundo, “parece ser el primero” y se llama «principio» porque la primera sefirah, Ayin, es incognoscible e incontable. En las palabras de Moisés de León, el punto es «el principio de la existencia”.

Cuando lo que está oculto despierta a la existencia, produce al principio algo que tiene el tamaño de la punta de una aguja; después, produce todo de allí…Esta es la sabiduría primordial emergiendo de Ayin.

La transición de ayin a yesh es el acto decisivo de la creación, el contexto real del Génesis. A medida que el tiempo avanza, la “nada” sirve como el medio de cada transformación, de todo nacimiento y muerte. Ayin representa la totalidad de las formas potenciales que pueden ser inherentes a la materia, cada una «invisible hasta su momento de innovación» cuando se trata de una piscina que se extiende desde un manantial.

A medida que la materia adopta nuevas formas, pasa por Ayin; así, el mundo se renueva constantemente. En las palabras de un cabalista, «La forma es despojada por el poder de Ayin”. En cada cambio, en cada brecha de existencia, el abismo de la nada se cruza y se hace visible por un momento fugaz.

 

3

 

El místico anhela esta profundidad de ser, esta “sin forma” que es fuente de toda forma. Aunque los humanos «caminan en la multiplicidad” del mundo material, «el que asciende de las formas a la raíz debe recoger la multiplicidad…porque la raíz se extiende a través de cada forma que surge de ella en cualquier momento. Cuando las formas son destruidas, la raíz no se destruye».

¿Se puede conocer esta realidad más allá de las formas? Solo por medio de la ignorancia o, en palabras de David ben Iehuda Hejasid, “olvidando»:

La Causa de las Causas…es un lugar al que pertenecen la inconsciencia y el olvido. ¿Por qué? Porque abarcando todos los niveles y fuentes [las sefirot], uno puede buscar su realidad desde la profundidad de la sabiduría supernal. Desde allí se puede entender una cosa de otra. Sin embargo, en relación a la Causa de Causas, no hay ningún aspecto en ningún lado para su búsqueda o sondeo. Nada se puede saber porque está oculto y disimulado en el misterio de lo absoluto de la «nada». Por lo tanto, el olvido se refiere a la comprensión de este lugar. Así que abre los ojos para ver este gran e increíble secreto. ¡Feliz es aquel cuyos ojos brillan desde este secreto, en este mundo y en el mundo venidero!

Las sefirot son etapas de ascenso contemplativo; cada una sirve como foco de búsqueda mística. En el rastreo de la la realidad de cada sefirah, el místico descubre capas de ser dentro de sí mismo y en todo el cosmos. Sin embargo, hay un nivel más alto, un reino más profundo más allá de este enfoque que va paso a paso. En la etapa final el cabalista ya no diferencia una cosa de otra. El pensamiento conceptual, con todas sus distinciones y conexiones, se disuelve. Ezra y Azriel de Gerona llaman a la sefirah más alta «la aniquilación del pensamiento» (afisat ha-majshavah): «El pensamiento…se eleva para contemplar su propia interioridad hasta que su poder de comprensión es aniquilado”. Aquí el místico no puede comprender el conocimiento; más bien, bebe de la fuente a la que está unido. En las palabras de Isaac el Ciego, “Las esencias sutiles interiores, solo pueden ser contempladas por succión…no por conocimiento”.

Ayin no puede ser conocido. Si uno busca con demasiada ilusión y lo persigue, uno será superado por Ayin mismo, absorbido por el vórtice que crea. Ezra de Gerona advierte:

El pensamiento no puede ascender más alto que su propia fuente [la sefira de la sabiduría]. Quien se atreva a contemplar aquello a lo que el pensamiento no puede extenderse ni ascender sufrirá una de dos consecuencias: o bien confundirá su mente y destruirá su cuerpo o, debido a su obsesión mental por captar lo que no puede, su alma ascenderá y será separada [del cuerpo] y regresará a su raíz.

Isaac de Akko equilibra los aspectos positivos y negativos de la experiencia del retorno. Describe devekut (“el apegarse” a Dios) como «verter una jarra de agua en un manantial que fluye, haciendo que todo se convierta en uno». Sin embargo, Akko advierte a su lector que no se hunda en el océano de la más alta sefirah: «El esfuerzo debería ser contemplar pero escapar del ahogamiento…Tu alma ciertamente verá la luz divina y se pegará a ella mientras Ella mora en su palacio”.

El místico es vulnerable. Además, es responsable de la emanación divina. Debe asegurarse que las sefirot mismas no vuelvan a colapsar en la nada. A través del comportamiento justo, el ser humano estimula y mantiene el flujo de emanación; un mal comportamiento, por otro lado, puede tener efectos desastrosos: «Uno que transgrede devuelve los atributos de Ayin al mundo primordial, a su estado original de ser, y ya no emanará la bondad al mundo inferior».

Las profundidades de la nada son un peligro al acecho y una reserva de poder. “De las profundidades te llamo, יהוה”. Entendido místicamente, este versículo de los Salmos (130:1) describe un llanto humano no desde el propio estado de desesperación sino hacia las profundidades divinas en las que Dios yace escondiéndose, de donde Dios puede ser llamado. Esto no intenta negar la realidad del sufrimiento humano. Por el contrario, la adversidad nos lleva a apreciar los recursos que ofrece Ayin. «Los seres humanos deben agarrar rápidamente esta sefirah para asegurar curación para cada problema y mal, como está escrito, (Salmo 121:1): ‘Levanto mis ojos a las montañas; mi ayuda viene de ‘ayin’”

 

4

 

En el jasidismo del siglo XVI, el material cabalístico es refundido y psicologizado; ahora el aspecto experimental de Ayin se vuelve prominente. El énfasis ya no está en las sefirot, el trabajo interior de la divinidad, sino en cómo percibir el mundo místicamente y cómo transformar el ego. Dov Ber, ​​el Maggid («predicador») de Mezritch, alienta a sus seguidores a cambiar ani (אני, “Yo” en hebreo) por Ayin (אין), con el fin de disolver el ego separado en nada. Como veremos, este no es un proceso destructivo, sino más bien una dialéctica creativa. Según Dov Ber:

Hay que pensar en uno mismo como Ayin y olvidarse de uno mismo totalmente…entonces uno puede trascender el tiempo, elevándose al mundo del pensamiento, donde todo es igual: la vida y la muerte, el océano y la tierra seca. Pero eso no sucederá cuando uno está unido a la naturaleza material de este mundo…Si uno se piensa a sí mismo como algo…Dios no puede vestirse dentro de uno, porque Dios es infinito, y ningún recipiente puede contenerlo, a menos que uno piense en uno mismo como Ayin.

Debemos perecer el pensamiento imaginario que estamos separados de Dios. Defender el sentido independiente del yo es un signo falso para disimular el orgullo. La verdadera humildad implica la conciencia de Ayin. En las palabras de Isajar Ber de Zlotshov:

La esencia de la adoración de Dios y de todas las mitzvot es alcanzar el estado de humildad, es decir… comprender que todos los poderes físicos y mentales y el ser esencial de uno mismo dependen de los elementos divinos. Uno es simplemente un canal para los atributos divinos. Uno alcanza tal humildad a través del asombro de la inmensidad de Dios, a través de la realización que no hay lugar vacío de Dios. Entonces uno llega al estado de Ayin, que es el estado de humildad…Uno no tiene un yo independiente sino que es un ser contenido, por así decirlo, en el Creador…Este es el significado del versículo [Éxodo 3:6]: «Moisés escondió su cara, porque estaba asombrado…” A través de su experiencia de asombro, Moisés logró esconderse de su rostro, es decir, no percibió un yo independiente. ¡Todo era parte de la divinidad!

La experiencia de la «nada» no induce a un fijación en blanco; por el contrario engendra nueva vida a través de un ritmo de aniquilación y pensamiento. «Uno [debería] apartarse totalmente de ese objeto anterior del pensamiento yendo al lugar llamado ‘nada’, y luego un nuevo tema viene a la mente. Así, la transformación se produce sólo pasando por la nada”. En las palabras de uno de los discípulos del Maggid, «Cuando uno alcanza el nivel de…mirar a Ayin, el intelecto de uno es aniquilado… Después, cuando uno regresa al intelecto, se llena con emanación”. El grupo creativo de la nada es descripto como el «pre-consciente» (kadmut ha-sejel), lo que precede, supera e inspira tanto al lenguaje como al pensamiento mismo. Según Dov Ber:

El pensamiento requiere lo pre-consciente, que despierta el pensamiento para que pueda pensar. Este pre-consciente no puede ser agarrado…El pensamiento está contenido en letras que son vasijas, mientras que el pre-consciente está más allá de las letras, más allá de la capacidad de las vasijas. Este es el significado de: «La sabiduría surge de la nada [me-ayin]”.

Se espera que el místico rastree cada pensamiento, cada palabra, cada objeto de regreso a su fuente en Ayin.  El mundo ya no aparece como esencialmente distinto de Dios. En la tradición jasídica de JaBaD el acosmismo se convierte en una enseñanza fundamental, «Esta es la base de toda la Torá: que yesh [el aparente «algo» del mundo] debe ser aniquilado en ayin«. “El propósito de la creación de los mundos desde ayin hasta yesh fue que se transformaran de yesh a ayin”.  Esta transformación se realiza a través de la acción contemplativa. «En todo lo que hacen, incluso actos físicos como comer, los justos elevan las chispas sagradas, de la comida o cualquier otro objeto. Así transforman el yesh a ayin«.

Esta perspectiva mística no es nihilista ni anárquica. La materia no es destruida ni negada, más bien es animada, espiritualizada y revitalizada. La consciencia que la energía divina subyace la existencia material incrementa el flujo desde la fuente (ayin) a sus manifiestos (yesh). Dov Ber explica:

Cuando uno mira un objeto le trae bendiciones a ese objeto. Porque cuando uno contempla ese objeto, sabe que es…realmente absolutamente nada sin lo divino que lo está impregnando…Por medio de esta contemplación, se extrae mayor vitalidad a ese objeto desde la divinidad, desde la fuente de la vida, ya que el observador del objeto une ese algo con lo absoluto de Ayin, de la que todos los seres han sido tallados… Por otra parte . . . si uno mira ese objeto…y lo convierte en una cosa separada… Por su propia mirada, esa cosa queda separada de su raíz divina y su vitalidad.

Mundo, mente y ser se disuelven momentáneamente en Ayin y luego resurgen. Ayin no es la meta en sí misma; es el momento de transformación desde el ser a través del no ser hacia un nuevo ser. El Maggid transmite esto evocando la imagen de la semilla que se desintegra antes de brotar:

Cuando uno siembra una sola semilla, no puede brotar y producir muchas semillas hasta que su existencia queda anulada. Entonces se eleva a su raíz y puede recibir más que una sola dimensión de su existencia. Allí en su raíz, la semilla en sí misma se convierte en la fuente de muchas semillas.

Ayin es la raíz de todas las cosas, y «cuando uno trae cualquier cosa a su raíz, uno puede transformar esa cosa».»Primero [cada cosa] debe llegar al nivel de Ayin; solo entonces puede convertirse en otra cosa». La nada abarca toda la potencialidad. Cada nacimiento y renacimiento debe navegar por las profundidades de Ayin, como cuando un pichón emerge de un huevo: por un momento «no es ni pichón ni huevo». Mientras el ego humano se niega a reconocer su fuente divina, está confundiendo su parte con el todo y haciendo una afirmación falsa a lo que no puede ser captado. En las palabras de Menajem Mendel de Kotsk, «El ‘yo’ es un ladrón escondido». Cuando este ‘yo’ aparentemente separado es ayinizado, el efecto no es la extinción total, sino la aparición de una nueva forma, una imagen más perfectamente humana de lo divino. Solo cuando «la existencia de uno se anula…uno es llamado ‘humano’”.

Ayin es una ventana a la unidad que subyace y socava la apariencia múltiple del mundo. Las diez mil cosas que encontramos no son tan independientes ni fragmentadas como parecen. Hay una matriz invisible, un remolino que genera y recicla el ser. Quien se aventure en esta profundidad debe estar preparado para entregar lo que sabe y es, lo que sabía y era. El ego no puede soportar Ayin; no puedes revolcarte en «nada». En Ayin, por un momento eterno, todas las fronteras desaparecen. El «no» de Ayin aclara todo, haciendo espacio para un nuevo «sí», un nuevo yesh.

Nuestras imágenes familiares y confinadas de Dios se desvanecen en Ayin. Este ‘’nichts de los judíos», escribe el poeta Henry Vaughan, expone «la divinidad desnuda sin una cobertura”. Ayin implica al Dios más allá de Dios, (no es el fondo de la forma sino el fondo del fondo), el poder que es más cercano y más lejano de lo que llamamos [o nombramos] “Dios». Ayin simboliza la plenitud del ser que trasciende el ser en sí mismo, «el misterioso palacio de Ayin, en el que mora todo”. La realidad que anima y supera todas las cosas no puede ser capturada o nombrada, pero invocando a Ayin el místico es capaz de aludir al infinito, darle esa alef* a lo inefable.


*Recordemos que darle alef a lo inefable o innombrable es un extraordinario juego de palabras puesto que esta primera letra del alfabeto hebreo no tiene ninguna sonoridad. Depende del aire que se insufla en esa nada para que momentáneamente se haga yesh y vuelva a la nada.

Texto Original escrito por el Profesor Daniel Matt, » Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism». Traducción por Diego Edelberg

Filed Under: Cabalá Tagged With: ayin, cabala, Dios como nada, misticismo, yesh

Los mitos judíos de Dios

08/05/2015 por Diego Edelberg 34 Comments

treeNo hay dudas que cuando me apasiono con un tema judío no hay quien me pare. En las últimas dos publicaciones escribí sobre La Mitología Judía y sobre La Novia de Dios explicando cómo el mito y la experiencia mitológica transformaron mi manera de ver y amar la tradición judía. Por eso vamos a seguir explorando Tree of Souls: The Mythology of Judaism, escrito por Howard Schwartz y publicado por Oxford University Press que, como mencioné en las publicaciones anteriores, es una obra que representa la primera y más completa antología de la mitología judía en inglés. El libro de más de 700 páginas revela una tradición mítica tan rica y tan fascinante como cualquier otra en el mundo. Aquí continúo con la traducción e interpretación de la introducción de este libro porque es fascinante y tal vez responda algunas de las preguntas centrales sobre cómo es Dios para los judíos.

 

SPRINTER

 

Dios, Tora e Israel

El judaísmo construye su sentido en la alianza entre Dios y el pueblo de Israel. Esa alianza es la Tora. De acuerdo a la Tora, Dios estableció este pacto comenzando con Abraham y lo renovó con Isaac, Jacob, José y Moisés. Desde el punto de vista judío este pacto se formalizó en el pronunciamiento de la Tora en el Monte Sinaí y desde entonces el pueblo judío se ha dirigido a la Tora para guiar sus vidas.

Naturalmente, ha habido un impulso poderoso en el judaísmo por comprender mejor la naturaleza del Dios que creó el mundo y estableció un pacto con el pueblo judío. Entre los más tempranos místicos judíos ese impulso llevó a una serie de narrativas muy creativas -conocidas como hejalot en hebreo- que describen los viajes de algunos famosos rabinos hacia el «Paraíso» con el propósito explícito de lograr un mayor conocimiento de Dios. Según estas narrativas, estos viajes son muy peligrosos ya que se dice que uno debe atravesar guardias celestiales en cada uno de los siete niveles del cielo y para peor, el guardia en la sexta puerta no dudará en cortar la cabeza de quien no conozca el nombre secreto que sirve como contraseña para ingresar en estos reinos celestiales.

Por lo tanto, todos los aspectos de Dios fueron abiertos desde temprano hacia la especulación mítica: hay textos sobre el tamaño y la apariencia de Dios; lo que Dios hace durante el día y por la noche; lo que la voz de Dios era para los que la oyeron en el Monte Sinaí; cómo es la relación de Dios con su novia la Shejiná; cómo Dios reza y cómo Dios se entristece por la destrucción del Templo en Jerusalén (a pesar de que Dios mismo permite que la destrucción suceda). Lo más fascinante de esta mitología sobre Dios es que la relación de Dios con Israel no es unilateral como uno podría esperar. Uno de los mitos talmúdicos más famosos nos cuenta sobre los rabinos rechazando la interpretación de la Ley de Dios en favor de su propia interpretación rabínica, después de lo cual el mito narra que Dios se ríe y exclama: «¡Mis hijos me han superado!» (ver la publicación Judíos tradicionalistas y Judíos liberales ¿quién tiene razón? ¿cuál es la verdad? para aprender más sobre esta fascinante sugya). 

 

 

 

A imagen y semejanza…¡de los humanos!

A pesar que el segundo mandamiento dice claramente que no harás ninguna semejanza de lo que está en los cielos (Ex. 20:4), la literatura rabínica está llena de imaginería antropomórfica de Dios, sus manos, ojos y oídos. También nos enteramos de lo que Dios hace y por encima de todo esto también encontramos metáforas o imágenes acerca de lo que Dios siente. Pese a que en la mayoría de estos mitos los autores son conscientes que los mismos no deberían ser leídos literalmente sino en forma imaginativa, poética o metafórica (¡claramente ningún ser humano puede saber esta información!),  esto no elimina la impresión de que Dios puede ser descrito en términos humanos según la tradición judía. En ninguna parte Dios se ha humanizado tanto como en la literatura rabínica, especialmente en el Midrash donde la tendencia antropomórfica alcanza su clímax.

Los comentaristas rabínicos tuvieron que lidiar con descripciones a menudo contradictorias de la aparición de Dios. Por ejemplo, se dice que Dios aparece como un hombre viejo en el Monte Sinaí, mientras que se describe como un poderoso guerrero en el Mar Rojo. Al comentar el segundo mandamiento yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre (Ex. 20:2), Rashi cita a Dios mismo diciendo, «Dado que cambié mi apariencia frente a la gente, no digas que hay dos seres divinos, porque soy sólo yo, que te saqué de Egipto, y soy yo quien se encontraba en el Mar Rojo».

 

 

 

¡Ni a imagen ni a semejanza!

En el extremo opuesto del espectro se encuentra la representación cabalística de Dios como Ein Sof, el Infinito, de quien emanó las diez etapas de la manifestación divina conocidas como las diez sefirot. Cada una de estas sefirot lleva uno de los atributos principales de Dios y todos ellos juntos forman el reino de la manifestación de Dios en este mundo. Aquí, en contraste con una visión muy personificada de Dios, encontramos otra que es totalmente impersonal aún cuando las sefirot representan atributos con cualidades humanas, tales como la comprensión, sabiduría, juicio y las buenas acciones. Mientras una escuela cabalística identifica el verdadero Dios como Ein Sof, Dios como más allá del ámbito de las sefirot, otra escuela afirma que la esencia divina de Dios se puede encontrar en las diez sefirot mismas porque son idénticas a la Deidad y por eso deben considerarse como etapas ocultas en la vida de Dios. La teoría de las sefirot no estuvo exenta de enemigos. Uno de ellos, el Rabino Isaac ben Sheshet Parfat (conocido como Ribash) cita a un crítico diciendo con desprecio sobre los cabalistas, «¡los idólatras creen en la Trinidad y los cabalistas creen en un Dios que tiene Diez partes!».

 

 

 

La Novia de Dios

En los mitos discutidos hasta ahora, Dios ha sido retratado como una divinidad masculina. Así es como la mayoría de la gente ve o imagina a Dios. Sin embargo, ninguna discusión de los mitos judíos acerca de Dios sería completa sin una discusión sobre los mitos acerca de la Novia de Dios. Esta figura divina se conoce como la Shejiná. Tal vez ningún mito judío sufre una transformación tan radical como lo hace el de la Shejiná. Hay un ciclo completo de mitos sobre la Shejiná que comienzan con la creación de la Shejina misma por Dios y retrata los acoplamientos sagrados de la pareja divina como así también sus enfrentamientos y separaciones. Desde este último punto de vista la tradición enseña que la Shejiná eligió ir al exilio con sus hijos, los hijos de Israel, en el momento de la destrucción del Templo. ¿Cuándo llegará Su exilio a su fin? Cuando el Templo, la casa de la Shejiná en este mundo, se reconstruya en el momento de la venida del Mesías. Hay incluso un asombroso mito en el Zohar que sugiere que la malvada Lilith ha suplantado a la verdadera Novia de Dios en el reino de la divinidad.

Estos mitos también revelan la existencia de dos Shejinas: la que hace su hogar en el cielo y la otra que ha descendido a la tierra. Este ciclo deja claro que los tipos de interacciones que se esperan de una pareja divina, como las que se encuentran en la mitología griega y cananea -y hasta cierto punto en la mitología gnóstica de los primeros siglos de la era cristiana- se encontró también en los mitos cabalísticos de Dios y su Novia. Sin embargo, como exclusivo de los mitos judíos – en particular los mitos cabalísticos- es la implicación que los dos seres míticos (Dios y Su Novia la Shejiná) son en realidad dos aspectos de un mismo ser divino, de un Dios que todo lo contiene, incluyendo cualidades masculinas y femeninas. De hecho, esto lo manifestó directamente el rabino Menajem Nahum de Chernobyl: «Sólo la Shejiná y Dios juntos forman una unidad, uno sin el otro no puede ser llamado un todo.»

 

 

 

El pasaje de Novia a Diosa

En su uso más temprano en el Talmud, la Shejiná se refiere a la Presencia de Dios, por lo tanto la inmanencia o morada de Dios en este mundo. Esta personificación fue vinculada al sentido de la santidad que los judíos experimentan en Shabat. Históricamente, los primeros textos escritos por los rabinos no hicieron ningún intento en sugerir que la Shejiná era de alguna manera independiente de Dios ni dar a entender que el término se refiere a un aspecto femenino de la divinidad. Al comienzo entonces el término implicaba la cercanía de Dios, como en esta homilía de Rabí Akiba: «Cuando un hombre y una mujer son dignos, la Shejiná mora en medio de ellos; si son indignos, el fuego los consume».

Sin embargo, algunos de los mitos rabínicos sentaron las bases para la transformación definitiva de la Shejiná en un ser independiente. Al principio este uso del término Shejiná pretendía afirmar que Dios se mantuvo fiel a los hijos de Israel y los acompañó por dondequiera que iban. Con el tiempo, sin embargo, el término Shejiná llegó a identificarse con el aspecto femenino de Dios y llegó a adquirir independencia mítica. Los mitos que emergen en la literatura cabalística y jasídica retratan la Shejiná como la Novia de Dios y como la Reina del Shabat, personificándola como una figura mítica independiente. De hecho, hay varias otras identidades vinculadas a la Shejiná que la presentan como una princesa, una novia, una anciana enlutada, una paloma, un lirio, una rosa, una cierva, una joya, la tierra, el océano  y la luna. Estas múltiples facetas de la Shejiná sugieren que como una típica figura mítica, la Shejiná terminó absorbiendo una amplia gama de papeles femeninos.

Sobre este tema hay una serie de mitos sobre la Shejiná que se encuentran en el Zohar formando un ciclo. Algunos de estos mitos son innegablemente eróticos en la descripción del amor de Dios y la Shejiná. Pero parte de este ciclo también incluye el mayor conflicto entre Dios y Su Novia: el hecho que Dios permitió que el Templo en Jerusalén, la casa de la Shejiná, fuera destruida. Esto es lo que da lugar a la separación de la Shejiná de Dios, la cual termina yéndose al exilio con sus hijos, los hijos de Israel. Y es justamente aquí donde en la trayectoria histórica de estos textos la Shejiná logra la independencia mítica. Es evidente que el enfrentamiento se produce entre dos figuras míticas. Después de esto la presencia de la Shejiná queda totalmente inyectada en la tradición desde esta creencia. Así se prepara el camino para una serie de visiones y encuentros con la Shejiná que están asociados, en particular, con el Kotel ha-Ma’aravi, el Muro Occidental del Monte del Templo en Jerusalén, también conocido como el Muro de las Lamentaciones o Lamentos.

 

 

 

Una Diosa con poca autonomía

En estos textos cabalísticos y post-cabalísticos, es evidente que, al menos desde un punto de vista mitológico, la Shejiná se ha convertido en una entidad independiente. Sin embargo, la Shejiná fue considerada al mismo tiempo como una extensión o aspecto de la Divinidad lo cual era necesario para defender el concepto esencial del monoteísmo. Los verdaderos iniciados de la cábala no fueron perturbados por estas aparentes contradicciones pero otros reconocieron el peligro de ver la Shejiná como una deidad separada. Eso explica por qué no se permitió el estudio de los textos cabalísticos hasta alcanzar una determina edad (40 años para algunos aunque Moshé Cordovero dice que con 20 años alcanza). La idea era proteger a los iniciados puesto que sólo una persona anclada en Talmud (un texto mucho más «lógico» que «metafórico») podía contar con las herramientas suficientes como para no ser abrumado por los misterios cabalísticos. Los más jóvenes eran más vulnerables y podían ser llevados por mal camino.

 

 

 

La experiencia humana de la Shejiná en Shabat

Pero la evolución del mito de la Shejiná no llega a su fin con el papel retratado en el Zohar en el siglo XIII. Las consecuencias del exilio de la Shejiná serán expandida en el siglo XVI por el rabino Isaac Luria en su mito de la Ruptura de las vasijas y la Reunión de las chispas. Incluso en el siglo XIX Rabí Najman de Bratslav contó la historia alegórica de «La princesa perdida», que apunta a una identificación de la Shejiná con una figura femenina interna, al igual que el concepto del anima de Jung.

Otra identidad sutil de la Shejiná sugerida en la tradición talmúdica enseña que cada judío recibe una neshamá ieterah, una segunda alma, en Shabat: «Rabí Shimón ben Lakish dijo ‘en la víspera de Shabat el Santo, bendito sea, da al hombre un alma extra y al cierre del día de reposo La retira de él'». Esta segunda alma es la experiencia interna de la Shejiná. Permanece durante todo el día de reposo y se cree que sale después de Havdalá, el ritual de la separación que se realiza al final del Shabat. Esta segunda alma funciona como una especie de «impregnación» en la que el espíritu de una figura santa se fusiona con el alma de una persona que vive, trayendo mayor fe y sabiduría.

Pero en este caso se trata de un alma divina que se fusiona con las almas de los judíos en el día de reposo. No es difícil identificar esta segunda alma con la presencia de la Shejiná, quien es también identificada como la Reina del Shabat. La llegada y salida de la Reina del Shabat junto con la llegada y salida de esta segunda alma misteriosa (la neshama ieterah) sucede en forma simultánea. La identificación de la segunda alma con la Shejiná es una manera de reconocer el carácter sagrado del Shabat, tanto dentro como fuera de uno. Para el rabino Yitzjak Eizik Safrin de Komarno, la mejor manera que un hombre posee para descubrir la Shejiná es través de su esposa. El rabino afirma en Notzer Jesed que la Shejiná penetra en el hombre principalmente a causa de su esposa y un hombre recibe la iluminación espiritual justamente porque tiene una esposa. Así finalmente describe al hombre como un ser colocado entre dos mujeres. Una de ellas, su esposa terrenal, recibe de él, mientras que la Shejiná otorga bendiciones sobre él.

 

 

 

La mitología monoteísta

De todos estos significados atribuidos a la Shejiná emerge finalmente todo un ciclo de mitos vinculados a la Shejiná. Algunos de ellos retratan la unidad de Dios y Su novia mientras que otros narran sobre su separación. El mito fundamental, como se ha señalado, es el del exilio de la Shejiná porque al mismto tiempo que la novia va al exilio, la figura de la Shejiná adquiere independencia de la Divinidad. Sin embargo, la pregunta persiste: ¿puede la Shejiná ser considerada una diosa? ¿Podríamos concederle un estatus independiente de Dios? La respuesta es más difícil de lo que parece.

Por un lado, la naturaleza de la evolución de la Shejiná entendida como la presencia de Dios en este mundo la mantiene atada con Dios con la fuerza suficiente como para levantar dudas sobre su papel de diosa independiente. Pero, por otro lado, el papel de la Shejiná que emerge en la era cabalística puede ser visto como una resurrección de la suprimida Astarot en la antigua tradición judía. Al final, mientras que la Shejiná parece tener algunos de los aspectos típicos de una diosa, este papel no es tan claro como el de las de diosas en otras tradiciones míticas. Sí, la Shejiná es la Esposa o Novia de Dios y al mismo es un aspecto femenino del mismo Dios único de Israel. Aunque suene contradictorio o paradójico, la Shejiná existe con ambas funciones simultáneamente y las dos funciones están disponibles para quien quiera articular una idea o la otra dependiendo del contexto o necesidad espiritual. ¿Cómo se puede resolver esta contradicción? Tal vez viendo la tradición mitológica dentro del judaísmo como un desarrollo único, una especie de mitología monoteísta.

 

 

 

De Novia a Diosa y de Diosa a Mesias

Es importante entender también cómo los mitos de la Shejiná terminaron relacionándose con los mitos del Mesías. Esto se comprenderá si partimos de la base que el mito del exilio de la Shejiná contiene dos mito internos. En la primera etapa, la Shejiná va al exilio en el momento de la destrucción del Templo. En la segunda etapa, una reunión de Dios con la Shejiná acontece y al mismo tiempo se anhela que vuelva a acontecer (sí, es un mito y por lo tanto una metáfora literaria que no necesariamente requiere coherencia sino la posibilidad de ofrecernos «sentido» y «esperanza»). Esto significa que la reunión entre Dios y la Shejiná se produce constantemente a través de las actividades que realiza el pueblo de Israel cuando cumple con las mitzvot (mandamientos o preceptos) y mediante la aplicación consciente de kavanah (intención) en las oraciones del rezo.

Pero el mito final de la Salvación mesiánica acontecerá cuando esta actividad se convierta en una acción deseada por todo Israel logrando justamente la permanente reunificación de Dios con la Shejiná, haciendo que el exilio de la Shejiná llegue a su fin eterno. En ese momento la Shejiná regresará a su esposo para tener relaciones con él y aquí es cuando este desarrollo se vincula con la llegada del Mesías. Recordemos que una de las consecuencias de la era mesiánica es que el Templo de Jerusalén (que antiguamente era la casa de la Shejiná en este mundo) será reconstruido. Desde que la Shejiná fue al exilio a causa de su destrucción, la reconstrucción del Templo representará el final de su exilio. De esta manera es cómo los mitos de la Shejiná y el Mesías se vinculan.

Para contribuir con larga vida a los mitos judíos de la Shejiná, tenemos varios rituales asociados con ella. El ritual más importante es el conocidísimo Kabalat Shabat, recreado por el rabino Isaac Luria en el siglo XVI. Aquí los fieles salen a los campos justo antes del atardecer en la víspera del día de reposo para darle la bienvenida a la Reina del Shabat. Luria encontró la base para este ritual en el Talmud ya que allí se preserva que Rabbi Haninah solía salir a saludar a la Reina del Shabat. Por supuesto que en el momento en que Luria formaliza este ritual, el concepto de la Reina de Shabat ya se había convertido en una figura mítica independiente y el propio ritual se convierte en una especie de culto a la diosa pero dentro del judaísmo.

 

 

 

¿Qué tipo de monoteismo es este?

La mayoría de los judíos se sorprende al saber que otros seres divinos son retratados en el panteón judío que ayuda a Dios a gobernar los cielos y la tierra. El ángel Metatron, por ejemplo, no sólo se describe como el escriba celestial, sino también se dice que gobierna sobre los ángeles velando para que los decretos de Dios se lleven a cabo en el cielo y en la tierra. Estas figuras funcionan de una manera que recuerda el gnóstico Dios-Creador (demiurgo) de quien se decía había formado el universo físico. Pero las figuras demiúrgicas en la tradición judía son elegidas por Dios y permanecen subordinadas a Él, al igual que en el caso de Metatrón, a quien se lo identificó como un Dios menor. Además, estas figuras carecen de las insinuaciones malignas de otros demiurgos. Metatrón y otras figuras demiúrgicas judías hacen la función como divinidades y comparten los deberes de gobernantes de los mundos de arriba y abajo con Dios.

Mientras que los mitos principales sobre Metatrón se encuentran en los libros de Janoj, la referencia a Metatrón se encuentra incluso en el Talmud. Un comentario sobre el versículo donde Dios dice a Moisés: Sube al Señor (Ex. 24: 1) se interpreta en el sentido que fue Metatrón y no Dios el que llamó a Moisés. El Talmud narra que un hereje le dijo a Rabí Idith  «está escrito, ‘Dios le dijo a Moisés sube al Señor'». Pero Rabí Idith respondió: «Fue Metatrón quien habló a Moisés puesto que su nombre es similar al de su Maestro, porque está escrito, ‘mi nombre está en él’( Éxodo 23:21). El hereje respondió ‘¡en ese caso deberíamos adorar a Metatrón!‘

Esta es una discusión impactante que se encuentra en el Talmud, el texto judío más sagrado después de la Biblia, ya que demuestra que una función casi divina se le atribuyó a Metatrón incluso entre algunos de los antiguos rabinos. Así como el judaísmo se transformó de su modelo bíblico hacia el modelo rabínico y más tarde hacía los modelos cabalísticos y jasídicos, ya en la antigüedad había diferentes versiones del judaísmo que se practicaba: el judaísmo de una élite educada y el de las demás personas. Incluso entre la élite había muchas sectas. Algunas enfatizaban las enseñanzas místicas como los misterios de la creación y el significado de la visión de Ezequiel sobre el Carruaje de Dios; otros los viajes celestiales; y aún otros se centraron en figuras demiúrgicas como Janoj. También hay mitos de entronización sorprendentes sobre Adán, Jacob, Moisés, el rey David, y el Mesías, en el que cada uno asume el rol de demiurgo y termina siendo elegido por Dios para ayudar en la decisión del mundo. Algunos de estos mitos, como los de Jacob, fueron probablemente inspirados en versos bíblicos como Jeremías 10:16 «No como estos es la porción de Jacob; porque es Él quien formó todo e Israel es su propia tribu, Señor de los ejércitos es su nombre». Aunque la mayoría de estos mitos de entronización se encuentran en las las enseñanzas no canónicas del judaísmo, algunos de ellos, como los de Metatrón y Jacob, se puede encontrar en las fuentes rabínicas estándar. En todo caso, la existencia de estos mitos de entronización demuestran la existencia de algunas sectas judías cuyas opiniones o creencias evidenciaban una tendencia dualista.

 

 

 

Dios es todo esto y también aquello

Leídos todos juntos, estos mitos revelan un retrato mucho más complejo de Dios de lo que cabría esperar en el judaísmo, sobre todo en el papel de Dios en la Creación, en su tarea por gobernar el mundo y en la relación especial de Dios con el pueblo de Israel. También revelan estos mitos cómo las generaciones de rabinos y místicos se esforzaron para definir el plan de Dios en la creación del mundo y qué es lo que esas intenciones revelan sobre la verdadera naturaleza de Dios. Al mismo tiempo, estos mitos muestran a Dios en su apariencia, en sus actividades diarias, en sus alegrías y en sus sufrimientos en forma increíblemente parecida a lo que vive Su pueblo. De hecho, el retrato de Dios que surge finalmente de los textos judíos es una figura muy humana, retratado con toda la gama de emociones – oscuras como luminosas- que caracterizan a sus creaciones humanas. Como escribí en Un Manifiesto Teológico, «nuestros antepasados crearon sus metáforas, imágenes o retratos en palabras de Dios a la imagen del ser humano. Esto es lo que la liberación con respecto a la lectura no fundamentalista ni literal de la Biblia me permite escribir y entender». Sin duda todos los mitos de Dios son verdaderos puesto que, según la imagen mítica, cada uno de nosotros y nuestras metáforas de Dios están hechas a imagen y semejanza de lo divino.

Filed Under: Judaismo Hoy Tagged With: cabala, mitos, shejina

La Novia de Dios y otras capas de mitología judía

30/04/2015 por Diego Edelberg 33 Comments

treeEn la publicación anterior compartí cómo el mito y la experiencia mitológica transformaron mi manera de ver y amar la tradición judía. Luego de escribir dicha publicación estuve toda la semana respondiendo emails y preguntas sobre el mito. Me resultó muy placentero recibir mensajes en los cuales me escribían que había logrado poner en palabras lo que muchos piensan y sienten pero no saben como expresar. Es por eso que entre los diferentes libros que voy leyendo y compartiendo, sigo enganchado a Tree of Souls: The Mythology of Judaism, escrito por Howard Schwartz y publicado por Oxford University Press. Como mencioné en la publicación anterior, esta obra representa la primera y más completa antología de la mitología judía en inglés. El libro de más de 700 páginas revela una tradición mítica tan rica y tan fascinante como cualquier otra en el mundo. Hoy quiero seguir compartiendo una traducción e interpretación de la introducción de este libro porque es fascinante y tal vez responda algunas de las preguntas que recibí.

 

 

 

¿Cuántos seres habitan realmente en el cielo?

En la publicación anterior les conté que Schwartz abre su libro con la siguiente pregunta: ¿Hay una mitología judía?

A primera vista parecería que no puesto que una de las características que definen al mito como tal es la interacción entre dioses. Después de todo, el principio central del judaísmo es el monoteísmo, la creencia en un solo Dios con exclusión de la posibilidad misma de otros dioses. Entonces ¿cómo puede haber una mitología donde sólo hay un Dios? La mitología parece implicar una multiplicidad de fuerzas sobrenaturales que da a la historia de la divinidad una tensión y una emoción que no tiene cuando sólo hay un Dios único y todopoderoso. Y puesto que, desde la creencia monoteísta, Dios creó el mundo de la nada, ex-nihilo, ¿no implica esto que Dios es el único habitante de los cielos? De lo contrario, ¿se podría decir que otras deidades o seres divinos participaron en la Creación o que incluso tienen una participación gobernando el mundo con Dios? Cualquier judío respondería esta pregunta con un rotundo “¡no!”. Es una herejía pensar que hay alguien más que Dios en el cielo.

Pero el cielo sería un lugar estéril, solitario y aburrido -al menos en términos míticos- si tan solo Dios estuviera allí. Por eso el punto de vista judío real de los cielos es bastante diferente. Hay siete cielos, llenos de ángeles y otros seres divinos, como el Mesías, que se dice que tiene un palacio de su cuenta en el cielo más alto. Hay también en el cielo un Templo celestial que es el reflejo del Templo terrenal en Jerusalén. No solo eso sino que en el cielo mítico hay también una gran cantidad de palacios celestiales que son uno para cada uno de los patriarcas, matriarcas y sabios donde él o ella enseña Tora a las almas atentas de los seres humanos y los ángeles (sí, en la mitología judía la mujer puede enseñar Tora en el mundo venidero aunque no se les permitía tradicionalmente hacerlo en este mundo). Por encima de todo, el cielo es el hogar de las almas de los justos mortales que ascienden al Paraíso después despedirse de este mundo.

 

El Judaísmo como mito sagrado- sobre las

 

La Novia de Dios

Esta visión del cielo gobernado por un solo Dios y poblado por seres divinos inferiores -junto a las almas de los seres justos que habitaron la tierra- no parece infringir el concepto central del monoteísmo. Pero entre los habitantes del cielo se encuentra una figura inesperada: la novia de Dios. Esta figura divina se conoce como la Shejiná. Al principio este término hacía referencia a la presencia de Dios en este mundo, lo que se conoce como la Presencia Divina. Pero en el siglo XIII el término «Shejiná«, que es de género femenino en el lenguaje hebreo, ya había llegado a significar «Novia de Dios» y de hecho la Shejiná fue abiertamente identificada como la esposa de Dios en el Zohar, el texto central de la mística judía.

Esto último marca un importante avance en términos de la mitología particularmente judía ya que la noción misma de una Novia Divina es esencial en la mitología de la mayoría de los pueblos. Ejemplos de esto encontramos en pares tales como Zeus y Hera en la mitología griega y El y Astarot en la mitología cananea. Pero la existencia de una figura que se asemeja fuertemente a una diosa hebrea, haciéndose eco del papel atribuido por algunos a Astarot en el antiguo Israel, plantea las preguntas más elementales acerca de su papel en un sistema monoteísta.

 

 

 

Mito versus Monoteísmo

Hay otros ecos inesperados de mitología politeísta en el judaísmo. Génesis Rabba, un texto rabínico importante que data del siglo cuarto o quinto, habla de un Consejo de las Almas (en hebreo nefashot shel Tzadikim). Este Consejo representa un grupo de deidades celestiales a quien Dios consulta acerca de la creación del mundo y la creación del hombre. Aquí no hay una figura divina sino múltiples, como las que se encuentran en las religiones paganas. De hecho, el Consejo de las Almas es exactamente igual a el consejo divino liderado por el dios El que gobierna el mundo de la mitología cananea. Tales Consejos Celestiales gobiernan en mitologías mesopotámicas y babilónicas, dos locaciones en las cuales el judaísmo absorbió gran parte de sus narrativas incluyendo todos los nombres de su calendario hebreo que opera hasta la actualidad.

¿Cómo pudo un mito sobre múltiples divinidades encontrar su lugar en uno de los texto principales de la literatura rabínica como es Génesis Rabba? ¿Por qué nadie lo rechazó tildándolo de blasfemia? La respuesta es que el judaísmo no es -y nunca ha sido- una sola corriente de pensamiento sino un río formado por muchos, a menudo contradictorios, arroyos y textos rabínicos compuestos de diferentes tipos de pensamiento. Ha existido desde siempre una lucha constante en el judaísmo entre las fuerzas anti-míticas y monoteístas en contra del tipo de fuerzas míticas que son frecuentes en muchos textos cabalísticos. Por lo tanto es posible encontrar en muchos de los principales textos rabínicos, incluyendo el Talmud y el Midrash, configuraciones duales o incluso politeístas como el de un Consejo de las Almas, junto a textos monoteístas.

 

 

 

El Judaísmo como mito sagrado

Así como hay una gran variedad de mitologías -cada pueblo del mundo tiene una- hay muchas definiciones para la palabra mito. En este punto, podría ser conveniente establecer una definición para el acercamiento a la mitología utilizado en el libro de Schwartz:

«Mito se refiere a las historias sagradas de un pueblo: los orígenes, deidades, ancestros y héroes. Dentro de una cultura los mitos sirven como constitución de la divinidad. Por encima de esto el mito y el ritual son indisolublemente uno.»

Vamos a considerar esta definición en términos de la tradición judía: el mito se refiere a las historias sagradas de un pueblo sobre los orígenes, deidades, ancestros y héroes. Esto es precisamente lo que la Tora relata a los judíos en las personas y las historias sobre los orígenes, tal como se encuentra en el Génesis; acerca de Dios, la deidad gobernante; acerca de los antepasados ​​como Abraham y Moisés, y los héroes, como el rey David.

En cuanto a la idea de tener una constitución divina, esta es justamente la naturaleza exacta de la Tora, dictada por Dios a Moisés en el Monte Sinaí según el mito judío. La Tora sirve como una crónica de lo que pasó y al mismo tiempo como un pacto operativo de lo que sucede y debería suceder.

Finalmente el mito y el ritual se refuerzan mutuamente en el judaísmo. Shabbat alude al día de descanso que Dios declaró después de los seis días de la Creación y al mismo tiempo a los rituales que los judíos realizamos en Shabbat como un recordatorio y recreación constante de este evento filtrado a través de la interpretación rabínica de los orígenes míticos de este día sagrado.

Todos estos aspectos primordiales de la mitología encuentran expresión en la tradición judía. Los mitos individuales han ejercido un gran poder sobre la vida judía. Incluso hoy en día los judíos «revivimos» el Éxodo en Pesaj y «recibimos» la Tora de nuevo en Shavuot. 

 

 

 

Los que temen a la palabra «mito»

Para los que prefieren no utilizar el término «mitología» en relación con el judaísmo, hay dos objeciones principales.

La primera es que el término sugiere una constelación de dioses en lugar de un solo Dios omnipotente. ¿Cómo podría haber una mitología judía sin contradecir este principio básico de la teología judía? El simple hecho es que a pesar de ser una religión monoteísta, el judaísmo tiene un mito real. Así como las prácticas sobrenaturales, por ejemplo el uso de la adivinación o el consultar a un adivino se realizaron normalmente a pesar del mandato bíblico en contra de ellos, una extensa mitología judía evolucionó, sobre todo en los círculos del misticismo (cabalá), donde se creía posible preservar una perspectiva monoteísta mientras se empleaba simultáneamente una mitológica. Aquí se entendió que la mayoría de las figuras mitológicas, especialmente la Shejiná, eran en última instancia aspectos de la Divinidad a pesar de su independencia mitológica aparente. Incluso lo que a veces parece tener independencia mítica también puede ser entendido como una emanación de la Divinidad.

Tree_of_life_bahir_Hebrew.svgEn la cabalá las emanaciones divinas toman la forma de las diez sefirot, simbolizadas en el Árbol cabalístico de vida. Es posible identificar un proceso sefirótico subyacente prácticamente en cada mito. Pero en la traducción de imaginaciones míticas en las etapas de la emanación, las sefirot también sirven como antídoto a la mitología, ya que son totalmente transmitidas través de la alegoría y el simbolismo. Claramente las sefirot no está destinadas a ser tomadas literalmente y pueden haber sido creadas para frenar el impulso mítico lanzado por el misticismo judío, así como para definir su estructura arquetípica subyacente. Ciertamente, este sistema de emanaciones divinas es tan complejo y amplio como el de la teoría junguiana de los arquetipos. Y si bien la esencia del mito es el arquetipo, es mucho más difícil, si no imposible, mitificar un sistema tan abstracto como las sefirot. Sin embargo, subyace bajo estas abstracciones, las fuerzas vivas de mito.

 

La segunda objeción al uso de la «mitología» en términos de la tradición judía es que sugiere que las creencias consideras desde esta orientación no son ciertas. Incluso la mera identificación de las creencias de una cultura como mitológicas indica que no se las está contemplando desde la perspectiva de un creyente. Es por ello que, con algunas excepciones, ha habido tanta resistencia a identificar cualquiera de las narraciones bíblicas como mitos o utilizar las herramientas de investigación mitológica para influir en el judaísmo o el cristianismo. Si bien es cierto que el estudio de estas religiones desde una perspectiva mitológica implica cierta distancia de indagación crítica, eso no quiere decir que las tradiciones, examinadas desde esta orientación, son consideradas falsas, primitivas o erradas. Los estudios mitológicos son comúnmente vinculados hoy con los psicológicos demostrando cómo es posible reconocer una dimensión de verdades psicológicas subyacentes en tradiciones míticas, donde el mito se puede ver como la proyección colectiva de un pueblo. Y no sólo nos referimos a verdades psicológicas sino también las más profundas verdades existenciales. De hecho, la razón por la cual los mitos persisten es porque ofrecen sentido a las preguntas eternas (¿quién soy? ¿de dónde vengo? ¿cuál es mi destino? ¿qué se supone que debería hacer con mi vida? ¿cómo se que no estoy realmente solo? ¿qué pasa luego de mi muerte?, etc.). En el caso del judaísmo, muchas generaciones de rabinos (así como judíos que no fueron rabinos) recibieron y transmitieron los mitos sagrados, rituales y tradiciones e incluso a veces transformaron radicalmente (tal vez sin querer) estos mitos en el proceso de transmisión.

 

 

 

Una tradición paradójica, fascinante y sagrada

Con el paso del tiempo el número de figuras sobrenaturales en este panteón mitológico judío aumentó. Eventualmente surgió una gran cantidad de narraciones mitológicas. Estas narraciones describen eventos tales como la transformación de Janoj en el ángel Metatrón, la entrega de la Tora, la cadena de acontecimientos que ha impedido hasta el momento la venida del Mesías y los intentos de Satanás para ganar incursiones en el mundo de los seres humanos. Estos mitos también trazan los reinos del cielo y el infierno en gran detalle. Por un proceso de expansión, estos reinos míticos fueron adornados y mejor definidos dando a luz a narrativas adicionales. De esta manera la mitología judía se ha convertido en una tradición extensa que se se encuentra interrelacionada y con frecuencia resulta paradójica, fascinante y siempre sagrada.

Filed Under: Espiritualidad, Judaismo Hoy Tagged With: cabala, dios, kabbalah, misticismo, misticismo judío, mito, mitología

Cabalá en la comunidad judía de Tzfat durante el siglo XVI

09/06/2014 por Diego Edelberg 5 Comments

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/Judaismo-Medieval-22.mp3
(Duración 53:31 – 49MB)
 
 
 

Los judíos, el Imperio Otomano y la Modernidad Temprana

Comenzamos esta publicación retornando al año 1492 con la expulsión de los judíos de España. Vimos cómo algunos judíos habían ido a Italia en la publicación anterior cuando analizamos el judaísmo en esa región durante el siglo XVI. Pero ahora vamos hablar de otra región muy importante a la cual llegarán también los judíos expulsados de España relacionada principalmente con la cábala. Sin embargo antes de enfocarnos puntualmente en la cábala veamos la descripción general de toda esta región a la que también llegan los judíos expulsados de España.

Muchos de los judíos que habían sido expulsado España fueron a Italia -como vimos en la publicación anterior- pero otros siguieron moviéndose aún más lejos llegando hacia el Imperio Otomano el cual les abre sus puertas. Hay una frase famosa -que tuve la posibilidad de leer cuando visité el Museo Judío de Estambul– que es atribuida al Sultán Beyazid II quien se burla de Fernando el Rey de España diciendo que no era tan sabio puesto que se había empobrecido expulsando a los judíos al mismo tiempo que estaba enriqueciendo al Sultán quien los recibe. En este mismo viaje tuve la posibilidad de conocer Estambul más en profundidad y la verdad es que descubrí en ese recorrido que sabía muy poco sobre la importancia histórica de Turquía y su relación con los judíos. Había escuchado por supuesto del Imperio Otomano pero la verdad que fue fascinante para mí recorrer esta espectacular ciudad además que me encontraba como judío en el primer país islámico que visitaba en toda mi vida. Así pude aprender desde adentro un poco más de su historia y ver el Palacio del Sultán que realmente me pareció muchísimo más impactante que Versalles en Francia, es decir el paradigma del reinado en Europa. Y comparto todo esto para ponernos en tono con respecto a la importancia del Imperio Otomano en el contexto del periodo que hablaremos en esta publicación. 

Justamente durante los siglos XVI y XVII en particular en el apogeo de su poder bajo el reinado de Solimán el Magnífico, el Imperio Otomano fue uno de los estados más poderosos del mundo – un imperio multinacional en donde se hablaban multiples lenguas, que controlaba gran parte del sudeste de Europa, Asia Occidental, el Cáucaso, el norte de África y el Cuerno de África. A principios del siglo XVII el imperio contenía 32 provincias y numerosos estados, algunos de los cuales fueron posteriormente absorbidos por el imperio, mientras que otros se les concedió varios tipos de autonomía durante el curso de los siglos siglos. Con Constantinopla como su capital y el control de vastas tierras de la cuenca mediterránea, el Imperio Otomano estaba en el centro de las interacciones entre el Este y mundo occidental durante más de seis siglos. 

Y con todo esto siguiendo el orden de nuestra historia lo que vamos a ver es nuevamente una relación entre judíos y musulmanes pero ahora en otra parte del mundo y ya no en la era medieval sino como dijimos en publicaciones previas, en la Modernidad Temprana (ese período particular entre 1492 y 1750). Si bien estuvimos hablando de la relación entre judíos y cristianos en las publicaciones previas, a partir de esta nueva situación podemos hablar simultáneamente de judíos relacionándose con cristianos en Europa y con musulmanes en esta nueva región del mundo. Lo que es fascinante del imperio otomano es -como ya mencioné- que al mismo tiempo que los judíos son expulsados de España son bienvenidos a todo el espacio que controla el imperio otomano para este período. Y aquí se repite un fenómeno parecido al que vimos con los judíos que residían en Italia puesto que los judíos que residían en lo que parte era del imperio otomano reciben una nueva migración de judíos que vienen de otra parte del mundo, es decir de España. Y este fenómeno sucede constantemente durante la modernidad temprana incluso en nuestros tiempos también. Muchas veces se repite este ciclo de una comunidad que está asentada durante varios años incluso siglos en alguna parte del mundo y de golpe recibe una nueva masa que viene de otra parte del mundo y deben reconfigurar la estructura misma de la comunidad, el lenguaje las prácticas y las costumbres entre lo conocido y lo nuevo. Así es como muchas ciudades del imperio otomano para este período empiezan a recibir judíos que venían de España quienes traen una tradición Sefaradi que hemos descripto en las publicaciones anteriores y presentan nuevas oportunidades económicas de negocios para las comunidades ya asentadas ahí. Por supuesto que lo que esto hace al mismo tiempo es reconfigurar la estructura de las comunidades locales las cuales comienzan a sintetizar ahora experiencias ajenas pertenecientes a judíos que venían de España y no tenían mucho en común con en el estilo de las comunidades locales. 

Que finalmente emergen esta situación es una nueva oportunidad para los judíos y musulmanes para intentar convivir nuevamente en una nueva región. Estos judíos que venían de España se asientan en distintos lugares como Salónica, Esmirna, el Cairo e incluso llegan hasta Jerusalem estableciendo nuevas comunidades, nuevas estructuras comunitarias particulares que traían de España y las comienzan ahora a replicar en un nuevo lugar. Este tipo de nuevas estructuras comunitarias son toleradas por los gobiernos islámicos en una situación muy similar a la que vimos durante la edad media donde a los judíos se les permitía manejar su propia estructura interna dentro del territorio islámico. 

 
 
 

Ladino, Idish y las imprentas judías en Constantinopla

Lo que es interesante también es el establecimiento de imprentas judías también en estas personas del imperio otomano. Hemos hablado de la importancia de la imprenta en Venecia y en Europa occidental y vamos a seguir hablando de la importancia en imprenta en los siglos siguientes porque realmente es una tecnología que -como hablamos en la publicación anterior- revoluciona y define la modernidad temprana y en extensión la modernidad plena. Esta comunidad de judíos españoles en el imperio otomano también es una comunidad moderna en el sentido que forma parte de la modernidad temprana también y por eso también tiene similitudes con los judíos  que se instalando en Venecia. Una de las similitudes es que veremos aquí también el establecimiento de una imprenta judía en Constantinopla. Lo interesante es que el fenómeno de la  imprenta de libros judíos en Constantinopla se establece 150 años antes que las primeras imprentas islámicas aparezcan en la historia. Mucho tiempo antes que el mundo islámico comienza finalmente a publicar en formato del libro, en formato de imprenta sus textos -especialmente los textos sagrados-,  los judíos ya estaban en Constantinopla imprimiendo sus obras. Y debemos agregar algo muy importante que explica justamente la modernidad temprana y la separa en algún punto de la modernidad plena en la cual vivimos nosotros ahora: y eso es que los lenguajes principales de los judíos durante la modernidad temprana -que se inician por supuesto en un tiempo anterior también pero que son particularmente centrales en este periodo- son el hebreo y el ladino. Si recuerdan cuando hablamos de los judíos en la edad dorada de la cultura en España con Iehuda Halevi y Hasdai Ibn Shaprut en la publicación sobre los poetas y los filósofos de este período, todos ellos no escribían en ladino sino particularmente en árabe. Pero en ladino en la experiencia de la modernidad temprana cobra un lugar central. 

Brevemente les recuerdo que ladino es una mezcla de lenguas, es una especie de dialecto entre hebreo y español que se escribe con letras hebreas que al ser leídas suenan a un español antiguo  que es muy parecido al castellano antiguo. Este dialecto tiene su propio desarrollo y su propia importancia histórica para los judíos durante varias generaciones. Y el ladino era lenguaje que hablaban los refugiados que se escaparon de España o habían sido expulsados de España en 1492. Por eso cuando llegan al imperio otomano establecen sus imprentas de libros en hebreo y ladino. Y por lo tanto enfatizando la creación de un nuevo lenguaje para los judíos en la modernidad temprana, con el establecimiento de las imprentas el ladino levanta un vuelo muy alto y vemos muchísimos libros que van a hacer impresos en ladino y en hebreo en Constantinopla para este período. 

Y por supuesto que tenemos que ver esto en el desarrollo de otro lenguaje o dialecto para los judíos que va ser central durante la modernidad temprana. Los primeros judíos que abandonen Alemania y se muevan hacia el este de Europa -y hablaremos de esto en una publicación más adelante- van a llevar con ellos su propio lenguaje, su propio dialecto que es el idish. El idish por supuesto es una mezcla, es un dialecto entre el hebreo y el alemán antiguo. Y con el establecimiento y la pasión de los judíos por las imprentas y la impresión de libros, el idish también cobra un vuelo muy alto y también vemos muchos libros que van hacer impresos en idish para este período. Por lo tanto si uno quiere hablar de los dos lenguajes principales de los judíos durante la modernidad temprana esos dos lenguajes son en ladino y el idish. Y realmente estamos hablando de un proceso lingüístico que comienzan el siglo XVI para los judíos pero dura hasta el siglo XX. Y por eso creo que el ladino es el mejor ejemplo que tenemos de la cultura Sefaradi  imponiéndose dentro imperio otomano que no tenía nada que ver con esa lengua y cultura judío-española anterior a este período del mismo modo que esto ocurrirá con el idish en zonas como Polonia, Lituania para los judíos ashkenazim. Lo que esto produce al fin de cuentas en estas nuevas regiones es lo que venimos hablando sobre la mescolanza de la modernidad temprana que mezcla las nuevas costumbres e idiomas en nuevas regiones del mundo que no tenían presencia de estas tradiciones y que ahora se sintetizan o se mezclan. 

 
 
 

Tzfat

Pero ahora tenemos que enfocarnos en la ciudad principal que lleva el título de esta publicación y esa ciudad es tzfat en hebreo o Safed cómo se traduce en español. Tzfat es una ciudad muy especial que está ubicada al norte de Israel. En la actualidad es más una colonia de artistas y gente más espiritual pero no deja de ser fascinante de correr incluso como turista. Y tzfat bajo el dominio del imperio otomano para este período va a emerger como una de las ciudades principales en la historia judía durante el siglo XVI. No tanto en lo que había sido hasta ahora sino particularmente a partir de este período en adelante y por las generaciones que siguen hasta la actualidad. Tan importante será el prestigio de tzfat que durante un período de tiempo tendrá mayor población que Jerusalem la cual siempre será la ciudad más sagrada para los judíos. Así que yo nos metemos en el corazón de esta publicación centrándonos en una región particular del imperio otomano y eso es la ciudad de tzfat al norte de Israel. 

Tzfat fue importante por varias razones. En la parte económica fue un centro muy importante para la producción textil y por lo tanto se convirtió en un lugar intermedio que estaba cerca de Siria para comercializar y vender ropa y productos de un lado para el otro siendo una región fronteriza en Israel. Por lo tanto podemos comenzar diciendo que se convirtió en un centro económico para este periodo sin tener nada que ver necesariamente con la espiritualidad sino importante como una ciudad para hacer negocios. Durante este período como dijimos la población creció de judíos en esta región, se asentaron un mayor número de judíos principalmente los que venían España para poder desarrollar sus habilidades comerciales en este nuevo territorio y de pronto en el contexto de esta ciudad vemos también emerger una comunidad fascinante de judíos muy espirituales. 

Lo que es realmente fascinante de esta comunidad muy espiritual que emerge en este período es que está constituida por grandes pensadores judíos todos fascinados principalmente por el misticismo y la cábala. Haciendo un breve repaso si recuerdan sobre este tema en esta serie del Judaísmo Medieval, cuando iniciamos nuestra publicación sobre los patrones de la tradición rabínica durante la edad media vimos que la cábala constituye es uno de estos patrones principales. En dicha publicación que les recomiendo vuelvan escuchar para refrescar la memoria, vimos que la tradición mística judía emerge en la edad media en una manifestación pública por primera vez en la zona de España y de Provenza. Habíamos separado en dicha publicación la diferencia entre una manifestación pública que sucede en la edad media de la manifestación privada muy anterior de la cábala la cual comienza mucho tiempo antes del momento que se hace masiva en España alrededor del siglo XII. Mencionamos que justamente esta manifestación pública es una reacción al legado filosófico de Maimonides. Cuando Maimonides es muere deja establecida esta tradición intelectual para relacionarse con el judaísmo y justamente en respuesta a esta tradición surge una aproximación distinta relacionada con el misticismo que no está absolutamente definida por la razón si no por la intención de lograr una experiencia directa con el Creador. De todos modos espero que recuerden que vimos que la cábala tiene una estructura racional y no es absolutamente irracional y por eso trazamos en dicha publicación las dos trayectorias o avenidas que surgen de la cábala a partir del momento que se hace pública y masiva en el siglo XII en España. Hablamos de una cábala teosófica y teúrgica relacionada con el libro clásico de la cábala que es el Zohar y hablamos también de la cábala extática de Abraham Abulafia. Espero que recuerden dicha publicación y si no visiten este texto si es que están escuchando el podcast donde voy a poner un enlace directo a dicha publicación para que puedan refrescar un poco estos temas. La cábala de España viaja a distintos lados a partir de las expulsiones y justamente pudimos ver esto especialmente en Venecia cuando hablamos en la publicación anterior de Pico della Mirándola y la cábala cristiana para el siglo XVI en Italia. Por lo tanto la tradición de la cábala que se hace pública no desaparece sino que continúa incluso hasta nuestros días y lo que estamos viendo ahora en Tzfat es una continuación de esta misma tradición, de esta misma aproximación hacia el judaísmo que se despliega en la edad media y se proyecta en la modernidad temprana. El siglo XVI por lo tanto hay un renacer de esta misma tradición ahora en esta nueva región del mapa y sucede particularmente en esta comunidad estamos analizando. 

Tzfat se va convertir en el centro espiritual del mundo para este período para los judíos enviando sus emanaciones espirituales hacia toda la diáspora al mismo tiempo que funcionará como un imán para acercar a los más grandes intelectuales judíos de este siglo que se van a reunir todos en este punto aprendiendo y compartiendo juntos la experiencia mística del judaísmo. Pero no sólo tendrá un impacto en su propio tiempo sino que realmente cambiará la historia espiritual de los judíos por los siglos siguientes hasta la actualidad. 

 
 
 

Moshe Cordovero y Iosef Caro

Hay tantos grandes nombres para este período que es difícil elegir unos por sobre nosotros pero podemos nombrar entre los más destacados a Moshé Cordovero quien vivió entre 1522 y 1570 y escribió muchísimo sobre la cábala dejando un legado literario extraordinario para la posteridad.  Otro de los nombres más destacados de este período y de quien hablaremos en esta publicación -y creo que ya lo he nombrado publicaciones anteriores y volveremos hablar del más adelante- es Iosef Caro. Caro es uno de los mejores ejemplos para entender la mente o la tradición del judía puesto que no sólo fue un místico sino además es un sintetizador de la ley judía, autor del libro más importante sobre la ley judía en la modernidad temprana titulado Shuljan Aruj. Este código fue tan importante y tan prestigioso que al poco tiempo de alguna manera superó al Mishne Tora que analizamos sobre Maimonides en su publicación. Por supuesto que la idea de superar no significa que el Mishne Tora cayó en desuso o ya no funciona más sino que de hecho se sigue estudiando pero la halaja sigue siempre la última reglamentación y por lo tanto se va acumulando sobre las obras pasadas. Pero el Shuljan Aruj claramente establece un antes y un después en la historia de la codificación de la ley judía. (el tema de la unión de las dos tradiciones en un solo libro)

La pregunta más interesante para hacernos cuando hablamos de Iosef Caro es justamente preguntarnos qué hace un místico escribiendo textos sobre ley judía. Pero justamente Iosef Caro es una figura fascinante porque nos permite entender que los caballistas y los legalistas no tienen porque ser entendidos como dos personas que no pueden estar unidas en la misma persona. De hecho la cábala y la espiritualidad tradicional judía retiene el sistema de mitzvot, decir mandamientos, y el místico nunca pierde el control en su delirio espiritual puesto que siempre está atado a lo terrenal que tiene la halaja. Y por eso a diferencia de lo que muchas personas creen (especialmente los cristianos que ven la parte judía como meramente legalista puesto que así son definidos los fariseos en el NT) tienen que recordar que para la tradición judía y desde un punto de vista interno esta dos facetas de la espiritualidad y la ley no están separadas. En el judaísmo uno encuentra la experiencia del Amor dentro de un encuadre de práctica definida por una ley. Y por eso a veces es difícil para quienes no crecen con esta idea entender la espiritualidad que se manifiesta dentro de un límite del modo que lo siente el judío practicante de mitzvot.

Iosef Caro también escribe entre otras obras una especie de diario íntimo que ha sido analizado por psicólogos en la modernidad titulado Maguid Mesharim en donde el Maguid es una voz celestial que le habla a uno en el oído. Ignoro cuántos de ustedes han tenido experiencias como estas pero me han contado que hay gente que realmente escucha voces celestiales (confieso que nunca me ha pasado) y justamente el diario de Iosef Caro es el viaje espiritual de lo que escuchó durante gran parte de su vida en su encuentro con este Maguid.  De hecho si estoy nombrado al Maguid también debería nombrar aquí una palabra que tal vez muchos de ustedes estén más familiarizados y eso el Dibuk. El Dibuk es una especie de espíritu que toma posesión de un cuerpo. Algo que muchos ignoran, incluso los judíos mismos, es que la tradición judía posee su propia versión sobre la posesión de personas por espíritus con la diferencia principal es que estos espíritus generalmente no son malignos si no al revés: potencian a la persona que recibe esta especie de captura espiritual. Lo que es interesante de las narrativas que se preservan de esta comunidad es que muchas de las personas que reciben estos Dibukim (plural de Dibuk) son mujeres. Sea como sea que veamos todo esto estamos describiendo realmente un escenario muy interesante para este período. Hablamos de voces celestiales que hablan a ciertas personas e incluso posesión de cuerpos por espíritus que tiene que ser removidos por los rabinos quienes deben seguir ciertas técnicas para remover estos espíritus tanto buenos como malos dentro del cuerpo de las personas. Realmente estamos describiendo un mundo espiritualidad y misticismo muy particular y fascinante en esta comunidad del siglo XVI en Tzfat.

Pero más allá de la importancia de Iosef Caro para la posteridad claramente Moshe Cordovero es la figura principal de esta generación durante su propio tiempo antes de Isaac Luria de quien hablaremos a continuación. Así que podría nombrarles muchos nombres más pero para que retengan algunos nombres principales este periodo tenemos como ya dijimos a Iosef Caro y Moshé Cordovero. De hecho Iosef Caro llega más tarde a Tzfat (luego de haberse hecho un nombre como un gran rabino y un gran pensador en otras partes del mundo) para aprender más y para vincularse con este círculo de cabalistas, esta escuela de compañeros que es una especie de fraternidad de personalidades espirituales que se juntaban y debatían sobre todos estos temas.    Este grupo de almas espirituales crean mucho material nuevo, muchos textos y además no tienen vergüenza de revitalizar la tradición creando nuevas tradiciones, poemas, crean un seder para Tu Bishevat e incluso sesiones de estudio durante toda la noche de donde proviene justamente la tradición relativamente moderna de quedarse estudiando toda la noche durante la festividad de Shavuot que según algunos académicos coincide también con la introducción del café en esta región del mundo. Justamente el café fue introducido en Tzfat en 1528 y la primer tienda de café apareció allí en 1580. Por eso hay quienes sugieren que el uso del café como un estimulante podría haber animado a los místicos de Tzfat a centrarse más en estos rituales nocturnos. Lo más importante es que entendamos que este es un mundo lleno de espiritualidad y todo este círculo de grandes pensadores judíos son figuras increíblemente espirituales que revitalizan la tradición judía durante el siglo XVI dejando una marca enorme hasta nuestros días. 

 
 
 

ARIZal, Isaac Luria

La persona sin dudas más importante de todo este período es un hombre llamado Itzjak o Isaac Luria que vivió entre 1534 y 1572. Tres años antes de su prematura muerte Luria llega también atraído por este imán que es Tzfat a la misma región donde se encontraba todo este círculo de grandes místicos. Según la tradición judía Luria llega a Tzfat luego de la muerte de Cordovero y cuando todos los conocen creían que era uno más que venía a estudiar. Pero al poco tiempo se dieron cuenta que Luria en realidad venía a enseñar. Muchos opinan que la sabiduría de Luria era tan increíble que nunca logró reducirla en palabras y por lo tanto lo que nos llega de él son los comentarios o los textos de otras personas que lo conocieron y aprendieron de él. Principalmente su discípulo Jaím Vital que vivió entre 1542 y 1620 y fue el mismo también un cabalista muy importante. Más allá que todo esto parecería ser una tradición oral, Luria transformará todo una generación entera con sus enseñanzas sobre el mundo y el sentido de la historia de los judíos.

Lo que voy intentar hacer en los restantes de esta publicación es ofrecerles una visión general sobre la cábala de Luria. Esto no es nada simple para mí ni para ustedes como oyentes así que les pido concentración por un instante y abran sus corazones y sus mentes porque vamos a viajar a un mundo muy particular, complejo y místico. Quiero que prestemos atención como su entendimiento del mundo y la historia se relaciona con lo que hemos visto hasta ahora y qué es lo nuevo o que lo novedoso que el incorpora para transformar esta tradición. Por supuesto que para presentarles todo esto estoy confiando en los trabajos de los académicos más especializados a quienes nombre básicamente al final de la publicación sobre cabalá y los patrones culturales de la tradición rabínica medieval. El gran genio que fue entre los primeros que interpretó la cabala de Luria fue nuevamente Gershom Sholem. Así que les propongo comenzar haciendo una reconstrucción de la historia más tradicional que todos conocemos de Sholem sobre Luria para luego ver que opinan los académicos especializados en cábala en estos días y qué nuevas cosas se han podido interpretar desde las primeras publicaciones de Sholem.

La espectacular reconstrucción del pensamiento de Luria por Sholem apareció en las décadas de 1920 y 1930 entre las primeras cosas que publicó y luego ofreció en una serie de presentaciones alrededor de 1940. La razón por la cual estoy presentando estas fechas durante el siglo XX es porque quiero que sientan que hay una relación para Sholem entre el Holocausto (o la Shoa) y las respuestas a dicho episodio en comparación con la catástrofe de 1492 y la respuesta ofrecida por Luria. Para Sholem la crisis precipita una respuesta y por eso la respuesta de la generación de 1492 no vino en forma filosófica o intelectual sino como veremos mística o espiritual. Así como algunos académicos argumentan que el crecimiento de la ortodoxia judía aumenta luego de la Segunda Guerra Mundial como respuesta a los ideales de la emancipación en la teoría que el Holocausto sucedió porque los judíos habían dejado de practicar el judaísmo (claramente un entendimiento no solo falso sino que incluso es teológico horrible) lo que tenemos con Luria según la reconstrucción de Sholem es una respuesta al sentido de la vida y la misión de los judíos luego de la expulsión de España que como vimos realmente había sido un punto muy bajo en el cual el colectivo judío había perdido su órbita, brújula u objetivo. Por lo tanto el argumento final Sholem es que las catástrofes en la historia definen las respuestas de como la gente vive y entiende su presente y sobre todo su futuro. 

 
 
 

La Cabalá de Luria

Aquí les presento en forma muy libre y muy general el esqueleto o la de idea principal de lo que es la cábala de Luria reconstruida por Gershom Sholem. Es un tema muy complejo que requiere mucha atención y honestamente no es fácil de explicar así que espero sean misericordiosos conmigo y espero yo poder ser claro al explicar este tema. Tengan en cuenta que lo que voy a describir no es una historia sino un mito no en el sentido que es una mentira sino que es una narración que tiene la funcionalidad de ofrecernos una verdad que no es histórica pero así y todo es verdadera en un sentido más profundo. Como toda funcionalidad mitológica esta narrativa como veremos puede utilizarse como una plantilla y otorgarle sentido a otros fenómenos similares. Justamente esa es la funcionalidad del mito: una experiencia que es verdadera pero no necesariamente histórica. Bien aquí vamos.

  • Dios quiere crear el mundo. Pero Dios está en todos lados ocupando la totalidad del espacio y el tiempo. Por lo tanto el primer acto de la creación no es emanación si no contracción en una palabra que se conoce en el misticismo judío como tzimtzum o disminución del Ser. Esto significa que Dios debe removerse a sí mismo de la totalidad para abrir un vacío en el cual puede crearse algo que si bien es parte de Dios no puede materializarse del todo puesto que la Presencia Divina ocupa la totalidad. En palabras mas simples lo que Dios hace en su primer acto de creación es disminuirse a sí mismo para permitir que la creación se libere o comience. Por lo tanto el primer punto o estadio es tziumtzum.
  • Luego de este primera estadio surge lo que podríamos traducir como rayos de luz que forman la figura del primer ser humano conocido como el Adam Kadmón, es decir el Humano Original o Primordial. Y ubicados en 10 locaciones estratégicas dentro de este Adam Kadmon (dentro de este cuerpo) hay 10 receptáculos en correspondencia con las 10 Sefirot (espero recuerden las sefirot que hablamos en la publicación sobre Cabala en la que explicamos que eran aspectos de la divinidad que con las cuales el hombre podía relacionarse e influenciar). Así durante este segundo estadio de la creación la luz continúa bajando o entrando en estos receptáculos.
  • Pero de repente, ya sea porque es intencional o por una falla mecánica, algo sale mal. Repentinamente la luz que está entrando en cada uno de esto se receptáculos se torna tan intensa que los mismos no pueden soportar la presión, se resquebrajan y explotan. Y esta explosión es un momento crítico el desarrollo dramático de la cábala (es decir de la recepción). Es ahí que entramos en el siguiente estadio de este proceso cósmico cuando sucede lo que conoce en hebreo como shvirat hakelim la “rotura de las vasijas” o estos receptáculos, los cuales estallan en pequeñas partes conteniendo pedazos de esta la luz divina que se esparce ahora en el universo y cuanto más se aleja de Dios más adopta la cualidad del mal. Es decir que en este sistema el mal no existe en si mismo sino que es la ausencia de Dios que es el bien. Pero estos pedazos quieren por una inclinación natural retornar a Dios, es decir retornar al bien, pero están atrapados en una especie de cáscaras que se llaman klipot que los mantiene prisioneros.
  • Aún nos queda un paso final para salir de este embrollo cósmico. Estamos metidos como pueden ver en una especie de caos. De hecho hasta aquí parece una descripción del Big Bang de los caballistas y de paso les comentó que ya hay textos en la modernidad que comparan las teorías del Big Bang con la teoría cabalística de Luria. Pero el proceso final de todo este mito de Luria se llama tikun, es decir la reparación o corrección lo cual implica remover las klipot y restaurar estos pedazos hacia una perfecta unidad con Dios. El objetivo final entonces es recuperar la armonía de la creación original recuperándose de la catástrofe del mundo con el objetivo ahora de volver  reintegrar el proceso original.

La pregunta que tenemos que hacernos ahora es qué tiene que ver todo esto con los judíos viviendo en el siglo XVI en Tzfat, por qué surge en este momento esta teoría cósmica y por qué no leemos sobre esto antes que Luria presente estas ideas. Quizás ustedes han interpretado o entendido este mito de Luria no en un solo plano sino en tres simultáneamente. 

 
 
 

Posibles interpretaciones

  1. Por un lado es una clara versión alternativa a la que leemos en la Biblia sobre la creación del mundo. Es decir la historia de cómo Dios comienza a crear el mundo, algo sale mal y por lo tanto el objetivo de la historia es reintegrar una versión original de la Creación que volverá a ser reconstruirla en su versión más perfecta.
  2. Sin embargo también es la historia del pueblo judío considerando una segunda interpretación. Los judíos vivían en perfecta unidad y sincronía con Dios en el templo en Jerusalem y finalmente son expulsados alejándose de la fuente entrando en la diáspora o el exilio y finalmente en su propia historia como pueblo van a ser redimidos, rescatados, restaurados y por lo tanto el tikun que es sinónimo de restauración es equivalente a la era mesiánica. Justamente la idea de la redención judía es que cuando el Mesías llegue todas las partes del pueblo de Dios que están dispersas por todo el mundo atrapadas en sus klipot o cáscaras van a volver a juntarse o reunirse con Dios en la misma fuente y en la misma tierra o el mismo lugar.
  3. Y finalmente es la historia de cada alma individual judía. Desde el momento que Adam -y justamente la idea del Adam Kadmón- fue expulsado del paraíso y se instaló una falla en el alma de cada individuo. Todos a partir de ese momento estamos atrapados en nuestras klipot, en nuestras cáscaras que nos retienen dentro del mal, y nuestra propia misión individual es redimirnos o rescatarnos de estas cáscaras que nos mantienen prisioneros para poder finalmente restaurarnos con la unidad perfeccionándonos en el proceso de hacernos mejores afinando la conexión con el bien, es decir alejándonos del mal para acercarnos a Dios.

Por lo tanto así tikun termina siendo una proceso psicológico vital a través del cual sentimos que el alma es reparada y nuestra vida tiene un sentido. Así tenemos los tres planos posibles: universal, nacional e individual y los procesos de restauración o perfección en cada uno de ellos. 

 
 
 

El responsable no es Dios sino el ser humano

El punto crucial de todo este mito es quienes son los agentes de la restauración. Según la descripción de Sholem incluso la Shejina, es decir la Presencia Divina está en atrapada o prisionera por estas mismas klipot y aquellos que pueden liberar y restaurar todo este desorden son los judíos. Cada judío en forma personal: observando los mandamientos, rezando, estudiando Torah, haciendo guemilut jadasim (es decir buenas acciones) y participando en las especulaciones místicas tiene la responsabilidad de redimir el mundo y hacer este tikun. Por lo tanto tikun es un proceso que pone el énfasis no en Dios sino en los judíos. Es un concepto fascinante y al mismo tiempo atrevido. Consideren lo que hablamos en la publicación anterior en la cual vimos que al mismo tiempo que Luria está hablando de esto el Renacimiento está sucediendo en Italia y Pico della Mirándola está escribiendo El Discurso sobre la Dignidad del Hombre. Por supuesto que es un absurdo declarar que los cabalistas eran humanistas puesto que ni estaban enterados de lo que estaba sucediendo en Italia (o tal vez sí) pero mirando todo este siglo XVI desde arriba como si nos paráramos mirando un mapa y nos preguntáramos qué estaba sucediendo en cada parte, vemos patrones muy similares. El proceso de tikun es un ideal muy humanista que sorpresivamente está aconteciendo en el mismo momento histórico poniendo a los seres humanos en el centro del escenario y responsabilizándolos por enfrentar el mal e intentar restaurar la humanidad. 

Ahora creo que pueden apreciar mejor el poder de este mito y la manera en la que Sholem lo describe permitiéndonos entender cómo puede llegar a ser entendido como una respuesta al fenómeno de 1492. Como dijimos luego de 1492 habíamos tocado fondo históricamente como judíos y justamente lo que nos presenta Sholem es una especie de momento de restauración cuando los judíos repentinamente están otra vez en Israel, están estudiando textos, están desarrollando su relación con Dios y el vehículo principal es la espiritualidad, el misticismo y la cabala. Sholem también argumentó que justamente la cábala de Luria fue tan impactante y tan profunda que creo el escenario adecuado para el surgimiento de una corriente mesiánica que va surgir en el siglo siguiente alrededor de un hombre llamado Shabetai Tzvi. Vamos hablar de este falso Mesías y su impacto en historia judía en nuestra próxima publicación porque realmente también marcará un antes y un después en el período de la modernidad temprana. Vamos a profundizar en este tema en la próxima publicación pero traten de retenerlo como tema por ahora porque va volver a surgir y es básicamente la relación entre la cábala de Luria y Shabetai Tzvi. 

Todo hasta aquí ha sido la reconstrucción de Gershom Sholem y realmente es muy interesante y marca también un antes y un después en la historia de la cabala y el entendimiento que muchos rabinos y académicos tuvieron y tienen sobre la cabala de Luria. Sin embargo en los últimos años nuevos académicos han cuestionado algunas de estas ideas de Sholem así que vamos explorar qué es lo que ellos ofrecen para finalmente expandir o comprender mejor la cabala de Luria.

 
 
 

Nuevos entendimientos de la Calaba de Luria

Moshe Idel a quien nombramos en la publicación sobre cábala como uno de los grandes especialistas de su generación en el estudio académico de la cábala, ha argumentado que las ideas de Luria fueron tan revolucionarias ni tan novedosas como Sholem propone en su propio contexto histórico. Tampoco eran tan mesiánicas como Sholem enfatizó sus propios textos. Para Idel el proceso de tikun no necesariamente implica mesianismo. Tikun es un proceso muy lento y largo puesto que reunir todas las chispas de la divinidad, liberarlas de sus klipot o prisiones para restaurarlas no sucede de un día para el otro. Si bien las ideas de Luria puede ser tomadas como procesos relacionados con lo mesiánico, para Moshe Idel no está tan claro que tikun implica mesianismo. Lograr la restauración que Luria propone puede llevarnos varias generaciones. Tampoco es claro históricamente como las ideas de Luria se esparcieron por el resto del mundo judío. Para Idel estas ideas no llegan de un día para el otro a todas las comunidades del mundo y por lo tanto mientras algunos judíos en Tzfat estaban experimentando todas estas experiencias espirituales en otro lado del mundo, en Italia o Europa del Este los judíos no necesariamente estaban en la misma sintonía. De echo una vez que Luria muere tres años más tarde de su llegada a Tzfat, sus alumnos comienzan a viajar y finalmente llegan a Italia y comienzan a repartir o compartir sus ideas pero Internet no existía así que transmitir estas ideas (si bien los libros ayudaban) llevó un proceso mucho más largo de tiempo y por eso no necesariamente implicada desde sus orígenes un ideal mesiánico sino un llamado hacia al involucramiento o compromiso con el judaísmo y sus prácticas. Idel también argumenta que la grandeza de Cordovero no desaparece de un día para el otro y es sobrepasada totalmente por Luria. Por lo tanto no estamos hablando de algo que surge de golpe cambiando todo instantáneamente porque el mundo nunca opera así del todo sino que como las grandes ideas o teorías que van surgiendo las mismas siempre llevan un tiempo hasta que son aceptadas en forma masiva. El último punto en el cual Idel de alguna manera contradice a Sholem es que los cabalistas no necesariamente reaccionan tan rápido ante los cambios en el mundo material puesto que justamente están enraizados en ideas mucho más mitológicas o espirituales. Por lo tanto establecer una conexión directa entre 1492 y una teoría cabalística que emerge en 1569 es una brecha grande de historia. Idel nos invita a reflexionar y cuestionar en forma respetuosa a Sholem preguntándonos ¿realmente toda esta gente estaba reaccionando frente a una tragedia que sucede casi un siglo antes? 

 
 
 

Jaím Vital y las enseñanzas de Luria en el mundo

Lo último que quería comentar es que en los últimos años los académicos han realmente puesto más valor en Jaim Vital no solo como discípulo sino como el propagador de las ideas de Luria cuestionando justamente cuánto hay de Vital en esas ideas y cuanto de Luria. ldel también ha investigado en los últimos años qué ocurre cuando las ideas de Luria llegan a Italia. Como nosotros vimos en la publicación anterior, Italia se encuentra influenciada por el entorno especial del renacimiento y el humanismo para este período y por lo tanto cuando estas ideas llegan a los primeros judíos que comienzan a estudiarlas en Europa las mismas son entendidas mucho más como una filosofía en lugar de una misión que debe ser llevada a la práctica perdiendo esa cualidad mística que tiene en Tzfat. 

Incluso es interesante ver lo que ocurre cuando los cristianos descubren la cábala de Luria. Primero traducen sus textos al latín como habíamos visto con el caso de Pico della Mirándola en la publicación anterior para poder así estudiarlos. Pero para ellos también al igual que para los primeros judíos en Europa la cábala de Luria no tuvo ningún impacto inmediato sino que se convirtió en una parte más de ese mosaico de ideas hebreas que estaban siendo traducidas. De todos modos lo que Idel intenta argumentar es que si bien las teorías de Luria llevarán un par de años en ser esparcidas, absorbidas y comprendidas por diferentes comunidades, el impacto que tuvo Luria fue eventualmente más significativo gracias a los místicos que salieron de Tzfat a repartir el mensaje de Luria en Europa que lo que Luria logró hacer en su propio momento. Y por lo tanto si bien sus ideas son hoy una parte integral del pensamiento cabalístico, debemos intentar comprender su desarrollo desde el momento que aparecen hasta que se convierten en algo más “popular”. Todo sirve nuevamente como un argumento por parte de Idel para desafiar algunos entendimiento de Sholem quien estaba absolutamente seguro que tikun para Luria era mesianismo mientras que para Idel no es así en forma tan directa.

 
 
 

Luria, el Cabalat Shabat y un poema místico

Para concluir podemos decir que Tzfat logrará retener su encanto, su misterio y su espiritualidad en su propio contexto y por los siglos siguientes. El siglo XVI en este lugar particular del mundo será una fuente de inspiración no sólo para los rabinos de esta generación sino para escritores, académicos e incluso pensadores hasta la actualidad quienes escribirán sobre la historia de Tzfat pero también ciertas novelas sobre todas estas luminarias ya que todo el entorno de Tzfat durante el siglo XVI tiene una especie de magia particular, un encanto único que inspirará y cautivará por generaciones enteras. Para dejarlos con un ejemplo final del impacto que esta cultura tendrá más allá del misticismo, la espiritualidad y la cábala quiero cerrar compartiendo la transformación que ocurre en la plegaria judía en el siglo XVI gracias a este grupo de místicos. 

La cábala de Luria afecta el rezo judío. Todos estos místicos realmente rezaban en serio, en forma muy profunda y con una conexión espiritual que es realmente envidiable para otras generaciones. Hablaban con Dios en todas las formas imaginables y salían al encuentro de Su Presencia en cualquier lado, ya sea en el campo, la sinagoga o la ciudad. Sentían la presencia divina en forma total puesto que eran muy místicos y profundamente espirituales en su manera de ver el entramado de la creación. Por supuesto que la plegaria siempre ha sido algo central no sólo para el judaísmo sino para otras formas religiosas puesto que la misma expresa lo más profundo y sincero en el anhelo del ser humano. Y justamente una conexión muy profunda con la espiritualidad y la plegaria en este contexto del siglo XVI dejó una marca en la tradición judía hasta la actualidad. Estoy seguro que aquellos que conocen algo de la liturgia judía podrán apreciar el impacto de lo que voy a compartir a continuación. Me refiero a un poema litúrgico que se usa durante el servicio religioso del Viernes en las sinagogas y la mayoría de los judíos que alguna vez han asistido a una sinagoga reconocen enseguida las palabras de este poema. El poema fue escrito por Shlomo Alkabetz que era amigo de Iosef Caro y formaba parte de este mundo espiritual. De hecho sabemos muy poco acerca de la infancia de Alkabetz pero sabemos que comenzó a viajar por la Tierra de Israel en 1529 dando clases y según relatan las fuentes Alkabetz era un orador carismático que inspiró a su público con su conocimiento de la Cabalá.

Según los historiadores cuando conoció a Iosef Caro fueron sus conversaciones con Alkabetz las que inspiraron o potenciaron aún más el misticismo de Caro. Fue a partir de una de sus experiencias compartidas que Iosef Caro estableció la costumbre de mantenerse despierto en la noche de Shavuot para estudiar la Tora y al poco tiempo la costumbre se puso de moda e incluso perdura hasta nuestros días. Se dice que Alkabezt tenía un don poderoso para estimular avivamientos espirituales y la vida mística. Su discípulo más conocido fue ni más ni menos que Moshe Cordovero (que se casó justamente con la hermana de Alkabetz).

Alkabetz además desarrolló la costumbre de ir con sus estudiantes para orar y meditar en las tumbas de ciertos líderes judíos. Además se dice que Alkabetz es el responsable de iniciar el ritual de salir al campo o al cielo abierto justo antes de la puesta del sol los Viernes para darle una bienvenida física y no solo espiritual a la Shejiná, esa presencia divina especial que los judíos reciben en Shabat y que es bienvenida del mismo modo que la novia que entra para casarse.

Pero por encima de todas estas cosas Alkabetz realmente dejó su marca con la escritura del poema que voy a leer a continuación y quienes lo conocen lo reconocerán en seguida y quienes no no se preocupen que voy a traducir las primeras palabras. El poema empieza diciendo Lejá dodi likrat kala p’nei shabat nekabela (ven, amado mío, al encuentro de la novia, demos la bienvenida al shabat). Este poema que se inicia con estas palabras es cantando apenas comienza el Shabat el Viernes por la noche. Y así es como concluimos esta publicación percibiendo el antes y el después que está generación de luminarias tendrá para los judíos hasta la modernidad.  

Filed Under: Judaismo Medieval, Podcast Historia Judía Medieval, Podcasts Tagged With: cabala, espiritualidad, isaac luria, mesianismo, misticismo, misticismo judío, modernidad temprana, patrones culturales, siglo xvi, zohar

Ghetto y Renacimiento: el comienzo de la Modernidad Temprana Judía

27/05/2014 por Diego Edelberg 10 Comments

https://2d532b30f1c286934a5355e0af94660a6617ed0e.googledrive.com/host/0BwoNe5vEDh4jU1RTYWtDY1Jlenc/Judaismo-Medieval-21.mp3
(Duración 1:00:00 – 56 MB)

 

Movilidad

Comenzando esta publicación nos movemos de España y Portugal que hablamos en la publicación anterior hacia Italia. Si lo recuerdan al final de la publicación anterior hablamos sobre el Rabino Itzjak Abrabanel quien representa una de las figuras más destacadas de la generación de los judíos expulsados de España que termina su vida justamente en Italia. Y este fenómeno no es único en Abrabanel sino de muchos otros judíos más que abandonaron España 1492 y terminaron en diferentes partes del mundo entre ellas Italia. Y si bien estamos iniciando recién en esta publicación nuestra primera aproximación a la comunidad judía de Italia, por supuesto que la historia de los judíos en Italia es muy anterior a la fecha que estamos introduciéndonos nosotros en esta publicación, es decir los finales del siglo XV principios del XVI. Ya desde el año 70 de la Era Común (o después de Cristo como quieran llamarlo) con la destrucción del Segundo Gran Templo por los romanos, muchos judíos fueron capturados como esclavos y fueron llevados justamente a Roma. Por lo tanto desde aquel entonces ya podemos construir la historia de los primeros judíos que llegaron a Italia. También tenemos información de una comunidad viviendo durante toda la edad media en Italia y especialmente en el sur.

Pero a lo largo de los siglos XIV, XV y XVI, todos los judíos que mencionamos en las publicaciones previas que habían sido expulsados o habían sido perseguidos o maltratados durante los siglos XII, XIII y XIV a largo de Europa (ya sea en el norte como vimos con los judíos en Alemania que sufrieron la persecución del cristianismo o los judíos también de España quienes fueron finalmente expulsados) comienzan migrar hacia nuevas locaciones creando nuevas comunidades en diferentes partes del mundo o reestructurando comunidades preexistentes. Por ejemplo algunos judíos que habían abandonado la zona del Río Rin en Alemania llegan hasta Venecia llevando su tradición ashkenazi y de hecho hablan Idish. Ya sé que escuchar hablar Idish suena extraño en la zona de Italia pero esa la tradición que traen con estos judíos del norte de Europa. Y de hecho cuando los libros comienzan a imprimirse en Venecia -veremos que el tema de la Imprenta es central de esta publicación- los judíos justamente van a imprimir tanto en ladino como en Idish porque había mucha gente viviendo en Italia para este período que hablaba Idish. Estos por supuesto eran los judíos Ashkenazi que definimos en publicaciones anteriores y eran incluso conocidos en italiano como Tedeschi es decir de Alemania.

Había también viviendo en Venecia para este periodo judíos que habían venido del sur de Francia y finalmente llegan a esta misma región los judíos que habían sido expulsados de España. Lo más interesante es que luego, durante los siglos XVI y XVII, vamos escuchar de los judíos conversos de quienes hablamos al final de la publicación anterior quienes también serán invitados establecerse en Venecia y en otras zonas como Livorno. Así cuando hablamos de Italia para los siglos XV y XVI estamos realmente hablando de un lugar que tiene una mezcla muy grande de culturas distintas y variaciones regionales muy diferentes de la tradición judía medieval que habíamos visto hasta ahora repartida por distintas regiones del mundo. Y comprender esta fusión o primera gran mezcolanza de las variaciones regionales judías es muy importante porque tenemos aquí y por primera vez en la historia judíos que vienen del norte, el sur y el este todos combinados en un solo lugar dando inicio a lo que en las publicaciones anteriores justamente definimos no de forma muy sutil como mezcolanza de tradiciones que lentamente definirá las ciudades modernas e incluso el modo que los judíos viven en la modernidad. Hoy en lugar de estar separados por regiones como en la era medieval entre Ashkenazi y Sefardí los judíos están separados en su relación con respecto a cómo entienden y se relacionan con los fenómenos de la modernidad. Las diferencias regionales que vimos en las publicaciones anteriores son obligadas ahora re-configurarse debido a la movilidad, las expulsiones y todos estos cambios que suceden en los entornos circundante en el que vivían los judíos. Y en conclusión, este es el motivo por el cual tenemos que movernos históricamente hacia Italia y explorar estas comunidades porque no solo son fascinantes en su propio contexto histórico sino que además serán fundamentales para definir y consolidar la estructura comunitaria judía para todos los siglos siguientes configurando así la modernidad temprana y la modernidad plena que conocemos y vivimos nosotros hoy. Justamente y como ya dije mi otra serie sobre judaísmo moderno inicia tomando este punto de referencia con las primeras ciudades modernas.

 

 

El Renacimiento y la Imprenta

Como parte de una introducción a esta publicación por supuesto que no debemos menospreciar el entorno general que está sucediendo cuando definimos esta cultura en Italia para el siglo XVI. Esto significa que debemos considerar el renacimiento que no voy a definirlo en esta publicación pero voy a ofrecerles algunos ejemplos para que vean qué fascinante interacción tuvo esta corriente en el pensamiento de los judíos. También tenemos que tener en cuenta la Reforma Cristiana, la Contrarreforma, el descubrimiento del nuevo mundo en 1492 que como dijimos es una fecha importante no solo para los judíos sino para toda la humanidad influenciando principalmente las sociedades europeas.

Y por sobre todas estas cosas una tecnología particular que para mí es fundamental entender realmente el impacto en historia de la humanidad y principalmente lo que va definir la modernidad temprana y esa tecnología es la Imprenta, es decir la aparición de la máquina creada por Gutenberg que permite en forma masiva publicar libros y hacer el acceso a la información mucho más rápido, mucho más simple y mucho más masivo. En el mundo computarizado en el que vivimos nosotros sabemos muy bien qué es lo que hace la tecnología y como puede llegar toda nuestra cultura. Justamente con las computadoras estamos viviendo ese proceso de transformación radical cultural en tiempo real y podemos verlo y sentirlo. Simplemente reflexionen dónde estaban hace 30 años en relación con la tecnología y el impacto que la computadora, Internet, las redes sociales y los increíbles teléfonos que son básicamente computadoras en pequeño tamaño han tenido sobre todos nosotros como cultura global. Para entender lo que genera la aparición de la Imprenta solo deben tomar conciencia del impacto de las computadoras en nuestra generación e imaginar y proyectar algo igual cuando aparece la Imprenta para la generación del siglo XVI. La imprenta realmente revoluciona las ideas y la forma en la que estudiamos, el modo en que diseminamos la información por todo el mundo y el modo en que nos vemos a nosotros mismos en relación ahora a las otras personas y las otras culturas que nos rodean. Y no solo hablamos de la capacidad de entenderse en forma diferente entre clérigos y rabinos si no entre la sociedad común y corriente e incluso en la capacidad de cruzar areas nacionales y ver el mundo más allá de lo que nosotros conocemos. Los libros como objeto viajan uniendo información, culturas y entendimiento entre distintas partes del mundo que antes no podían ni siquiera enterarse lo que hacía el uno y el otro del otro lado del mundo. Hoy todas estas ideas ya no nos sorprende porque nos acostumbramos rápido a Internet pero estamos hablando del mismo fenómeno en una escala si se quiere más baja pero igual de trascendental para la historia de la humanidad. La imprenta es algo fundamental en la historia de la Modernidad Temprana y la Modernidad en general para el mundo entero por supuesto y no sólo para la historia judía. Pero realmente tenemos que considerar la Imprenta como un antes y un después en la historia de los judíos porque es fundamental lo que esta tecnología generará en este grupo no solo en este siglo sino principalmente en los siglos siguientes.

Como dije no voy a dedicar toda esta publicación a explicar el encuentro entre los judíos y el renacimiento pero es muy interesante como tal. Lo que voy a ofrecerles son dos ejemplos muy significativos para que entiendan la importancia de este encuentro. Estoy seguro que estos dos ejemplos que voy a compartir con ustedes les permitirá entender lo fascinante que es este período y cuán importante fue para la historia del judaísmo.

 

 

El primer autor judío publicado en vida

El primer ejemplo quería compartir con ustedes es el de un rabino llamado Iehuda Messer Leon que vivió primero en la ciudad de Padua y luego se instaló en Mantua siendo ambos lugares dos centros muy importantes de la vida judía durante el siglo XVI en Italia. Messer Leon era además de rabino y médico un filósofo aristotélico que decide a través de su encuentro con el humanismo italiano del renacimiento escribir un libro sobre el estudio de la retórica titulado “El fluir del panal”. Este libro escrito por él para sus alumnos en Mantua tenía como objetivo que pudieran aprender los principios generales de la retórica. En el contexto del humanismo del renacimiento italiano ser una persona totalmente íntegra en esa cultura implicaba no sólo saber muchísimo de aquello a lo que uno se dedicaba sino además tener la capacidad de explicar a través de la retórica (que podríamos para complicarnos definirlo como “el arte del buen hablar”) explicar lo que uno hace de la mejor manera posible. Con un re-descubrimiento y un renacer en este período justamente de los textos clásicos de la retórica de Cicerón y Quintiliano las escuelas humanistas en todo Europa empezaron a enseñar la retórica como una parte fundamental del currículum de estudio. Y con Iehuda Messer Leon tenemos un ejemplo de un judío siendo influenciado por la cultura que lo rodea tomando estas tendencias absorbiéndolas y presentándolas en un libro que es una visión judía que intenta sintetizar ambas tradiciones: la tradición judía con la tradición de la retórica grecorromana.

Lo que es raro del libro es que trata sobre retórica pero está escrito todo en hebreo. Y lo más inusual es que este libro es el primero de un autor judío que publica su obra en vida. Es el primer judío consciente del poder que tiene la imprenta para transmitir sus ideas y diseminar su conocimiento hacia todas partes. Este libro es lo que se considera un incunable, es decir un libro publicado antes del 1500. Los primeros libros que aparecen en la historia fueron publicados en el 1440 aproximadamente y los primeros libros judíos aparecen alrededor de 1450 y 1460 pero 1475 es cuando aparece el primer libro publicado por un autor judía en vida.
¿De qué se trata este libro y por qué es tan importante? El libro copia aproximadamente un 90% de la retórica de Cicerón y Quintiliano y lo traduce al hebreo así que es una traducción básicamente de estas obras puestas en hebreo para aprender de la retórica y transmitirla a los alumnos de Messer Leon. Pero lo más interesante es el 10% que queda del libro donde Messer León presenta ejemplos de estos especialistas en la retórica proveniente de Roma y Grecia pero los compara con el texto ni más ni menos de la Biblia. Por lo tanto para Messer León la fuente de la retórica no es Roma ni es Grecia sino Jerusalem. El argumento tremendamente provocador de Messer León es que si uno quiere conocer y aprender la retórica más elevada uno tiene que leer la Biblia. Y por eso lo que el hace es tomar los ejemplos de Cicerón y Quintiliano y los yuxtapone a los textos de los profetas Isaías, Jeremías y Ezequiel, para demostrar que justamente no hay ninguna diferencia y de hecho la retórica más elevada es la de la Biblia. En consecuencia ser un buen judío para Messer Leon es conocer de retórica porque justamente eso está en la Biblia y no sólo uno debe aprender a utilizar la retórica sino que debe utilizarla incluso para leer la Biblia misma. Y esto que estoy diciendo es realmente muy innovador y tenemos que ser conscientes de lo que está proponiendo Messer Leon que es muy atrevido y a la vez fascinante.
Messer León nos confiesa en una parte de su libro que luego de leer la Biblia por muchos años se dedica durante un tiempo a los textos de Cicerón y Quintiliano aprendiendo sobre retórica. Pero luego vuelve a la Biblia y como si estuviera teniendo una especie de revelación de pronto lee ahora en forma distinta el mismo texto que supuestamente ya conocía muy bien. En otras palabras, por primera vez en su vida puede apreciar la retórica del texto de la Biblia y sorprenderse ante su estructura literaria ya que nunca antes se había detenido a mirar el texto de ese modo. Justamente para Messer León la retórica le permite abrir la elegancia y la belleza literaria del estilo de la Biblia de las cuales no era consciente antes porque cuando leía el texto revelado no estaba prestando atención a la forma literaria sino al contenido de la misma. Y al mirar el texto de la Biblia apreciando la forma literaria en que está escrita, Messer Leon descubre que el mundo general de la retórica no es externo a su tradición sino que es algo que los judíos siempre conocieron muy bien. Por lo tanto para el de pronto ya no hay ningún tipo de dicotomía entre retórica gentil o no judía versus retórica judía sino que toda la retórica proviene para Messer de León de la Biblia porque es desde el judaísmo mismo de dónde vienen los primeros textos más antiguos según la visión de Messer Leon. Y así argumenta Messer León en su libro que los judíos sabían todo sobre la retórica pero lo perdieron cuando fueron exiliados. Y por lo tanto al tomar los ejemplos de la retórica y utilizarla como manera para filtrar los textos mismos de nuestra tradición podemos apreciar la belleza de la literatura en nuestros textos sagrados -nos dice Messer León- que antes no podíamos ver tan claramente.

Por supuesto que todo esto es un ejemplo típico del encuentro entre renacimiento y las formas literarias que lo rodean. Por lo tanto el humanismo comprendió así a la Biblia de una manera diferente, como la fuente literaria más elevada que heredada la historia de la humanidad. Y lo importante es que considerar el valor literario de la Biblia no debería disminuir el valor de la misma como tal (como palabra revelada de Dios -sea como sea que cada uno entiende lo que eso significa) sino justamente lo que hace el contexto del renacimiento es volver a poner el prestigio y el valor de la Biblia como uno de los textos más importantes preservado debido -entre tantas otras cosas- a esa grandeza retórica. Por eso nuevamente gracias a las herramientas del mundo circundante la Tora vuelve a ser una revelación en el sentido que descubrimos la grandiosidad que tiene gracias a las otras herramientas externas que existen en el saber de la humanidad y que nos permiten re-descubrir una y otra vez cuán espectacular es esta obra, el texto de la Biblia.

 

 

Judaísmo abierto en la Modernidad Temprana

Este primer ejemplo nos enseña cómo un maestro judío logra tomar lo mejor del humanismo en la sociedad que lo rodea en su propio contexto histórico y aplicar la retórica para enseñar a sus alumnos no sólo como expresarse en su propio tiempo sino como re-descubrir el valor de la Biblia. Al hacerlo hace consiente a sus alumnos del poder del hebreo como lenguaje y de la Biblia como texto que representa la herencia principal de su tradición. Esto significa que utilizando el hebreo de la Biblia podemos mejorar nuestros manera de expresarnos cuando escribimos, en nuestro liderazgo, cuando nos dirigimos al mundo judío y no-judío utilizando justamente la Biblia pero leyéndola bajo la lente o bajo la óptica de la retórica qué nos devela de manera novedosa algo que ya sabíamos y eso es qué bien que están escritos estos textos. Incluso esto nos ayuda a mejorar la manera en la que enseñamos y transmitimos nuestros conocimientos explicándolos a las siguientes generaciones. Así la retórica se convierten algo central para Messer Leon y sus alumnos.

Lo más interesante es que llegando al final de su libro Messer León declara que no son la retórica es lo que tenemos que tomar para re-descubrir el valor natural de la tradición sino todas las ciencias que estén disponibles y que puedan permitirnos ver a la Biblia con una nueva capa que permita mucho más elevar el nivel de la Biblio utilizando las experiencias culturales que nos rodean. Lo que tenemos entonces nuevamente aquí es una estrategia sobre cómo lidiar como judíos con el mundo que nos rodea. Claramente la experiencia de Messer León debería recordarnos lo que hablamos de Maimónides en el mismo sentido que Maimonides también fue una persona que estaba enfocada hacia el exterior y no solo el interior del judaísmo y al igual que Messer León Maimónides también sabía que como el judaísmo es verdad todo conocimiento que existe solo debería enriquecer al judaísmo haciéndolo mucho más profundo y mucho más verdadero y más valioso en cada generación que tiene que tomar las corrientes del pensamiento contemporáneo que está experimentando y sintetizarlas o utilizarlas para potenciar aún más el propio judaísmo. Maimonides hizo esto con Aristóteles como analizamos en las publicaciones que hablamos de él y aquí tenemos a Messer León usando la retórica para aplicarla a la Biblia. La idea entonces es tomar lo mejor de lo que a uno rodea incluso si esto no es tradicionalmente judío y utilizarlo para darle energía al judaísmo mismo aplicándolo hacia el judaísmo. Teóricamente una persona que cree que está dentro de un sistema que tiene una verdad, cualquier camino debería llevarlo a re-descubrir la propia sabiduría de lo que uno cree y no debería temer a ninguna fuente externa porque si así fuera entonces el sistema de creencia no sería verdadero o incluso uno no estaría siendo honesto en su propia creencia. Así para Messer León la cultura judía se transformaría con la retórica permitiendo utilizar ambos textos latinos y hebreos con el fin de llegar a un bien común o una verdad común. Y por supuesto así la Biblia misma vuelva a estar elevada al valor que tiene frente a los ojos de los cristianos humanistas y renacentistas quienes encuentran en esta literatura la grandeza retórica expresiva de este documento para la historia de la humanidad. Por lo tanto la sinergia entre el humanismo y el judaísmo en este ejemplo particular nos permite entender la dinámica fascinante de este encuentro entre la tradición del humanismo renacentista con el judaísmo.

 

 

El Humanismo y la Cabalá Cristiana de Pico della Mirándola

El otro ejemplo que quiero compartir es aún más profundo y más significativo sobre la relación entre los judíos y los cristianos durante el período del renacimiento y alrededor del humanismo en Italia. Otra manera de darle importancia al humanismo del renacimiento en este periodo en relación con los judíos es estudiar a un pequeño grupo de judíos que se relacionan con los más impresionantes intelectuales cristianos de la época todos entorno una figura muy famosa y muy reconocida en este período cuyo es nombre Giovanni Pico della Mirándola. Otro nombre muy famoso es el de Marsilio Ficio en este período. Estos dos hombres representan el círculo más importante de los filósofos humanistas y seguidores del neoplatonismo durante el renacimiento italiano. Son ejemplos de la cultura del renacimiento y son considerados históricamente como el modelo ideal del hombre del renacimiento, un hombre formado en las ciencias, el arte, conocedor de idiomas, parecido al modelo que hemos descripto del caballero perfecto en la época de la Edad Dorada de los judíos en España. Quizás alguno de ustedes hasta recuerdan la obra más importante de Pico della Mirándola conocida el Discurso sobre la dignidad del hombre en la cual Pico exalta el rol del hombre en la tierra y no de Dios por lo cual para algunos historiadores esto marca el inicio de la visión secular del mundo cuando nos mudamos a un paradigma antropocéntrico y todo gira entorno al hombre y lo grandioso que es en su capacidad de crear cultura, crear nuevas ideas, crear nuevos cambios en la historia de la humanidad. Si bien esto hoy es considerado una exageración por la mayoría de los historiadores modernos el renacimiento también de alguna manera tiene su religiosidad al intentar responder sobre el rol del hombre en el universo en contraste con lo que habíamos escuchado hasta ahora pero sin dudas el rol del hombre en su relación con Dios y el universo realmente representa el estilo o el ideal que estamos hablando en este período y por supuesto que la pregunta que debemos hacernos es que tiene que ver todo esto con los judíos.

 

La Teología Antigua

Pico de la Mirándola estaba rodeado de amigos judíos. Alguno de ellos Pico los convirtió al cristianismo mientras que otros nunca se convirtieron y permanecieron siendo judíos a pesar que compartían una visión conjunta humanista con respecto la religión. Y el motivo por el cual Pico se rodeaba de amigos o maestros judíos es porque creía que para reconstruir la herencia completa de la humanidad teníamos que también recuperar la tercer gran cultura de la historia en este renacer de la cultura universal del ser humano, y esa tercer cultura era por supuesto la cultura hebrea. Así que Pico al igual que otros colegas suyos no-judíos del renacimiento comenzaron estudiar hebreo y textos judíos. Así Pico se rodeo como dijimos, de maestros judíos. Y al explorar las obras judías y relacionarse con los judíos, todo esto lo llevo a una idea que se convirtió en una idea muy común o muy corriente durante los siglos XV y XVI y esta es la idea de lo que conocemos como “teología antigua”.

Esto significa que para Pico y muchos otros intelectuales del humanismo, el cristianismo es una revelación especial de la verdad del Cristo pero uno también puede encontrar esas mismas expresiones verdaderas en religiones más antiguas que comparten todas por igual una verdad profunda que todos los humanistas del renacimiento querían alcanzar también y estaban convencidos que esta verdad más profunda podía ser encontrada en tradiciones anteriores al cristianismo incluso en tradiciones paganas. Por lo tanto entendiendo textos tanto de la tradición politeísta griega y romana y sumando a todo esto la cultura hebrea uno podía alcanzar según Pico della Mirándola una verdad total que abarcaba o transcendía las diferentes versiones o aproximaciones hacia esa verdad común. Para Pico todo esto representa esa verdad que está por encima de todas las diferencias en un bien común que unifica todas las distintas interpretaciones dándole sentido a la conformación de la mente del humanista que justamente representa ese ideal de la totalidad.

El objetivo entonces de todas estas figuras del humanismo, particularmente Pico della Mirándola y Marsilio Ficino al traducir y organizar textos del griego al latín, textos de filosofía y textos hebreos era generar un núcleo común que organizaba todos estos textos y tradiciones en una misma estructura en una totalidad que unificaba todos estas variaciones que existían. El objetivo entonces era generar un tejido cultural que pudiera unificar todas estas diferentes variaciones e interpretaciones que no podían congeniar y llevarlas hacia una unidad, un bien común que permitiría entender como todo esto había sido creado por el hombre que es el centro del universo renacentista y por ese motivo en el fondo había una unidad latente que era el ser humano. Pero la realidad es que en el fondo no debemos engañarnos ya que para Pico toda la visión tenía un ideal cristiano de fondo y todo esto iba llevar una verdad que se encontraba por supuesto dentro del cristianismo porque la idea era poder notar que todas estas verdades que estaban expresadas en otras fuentes anteriores y otras culturas demostraban al fin de cuentas una verdad cristiana. Por eso dijimos que es una exageración decir que aquí realmente se quiebra la relación del hombre con Dios puesto Pico y todos los humanistas eran en el fondo hombres cristianos y creían en una verdad cristiana. Y por ese motivo debían ser unificadas y traídas estas diferentes verdades todas juntas para demostrar que todas mostraban una misma verdad. Este es el motivo por el cual fue natural para el hombre humanista del renacimiento explorar y traducir todos estos textos.

 

La Biblioteca Judía de Pico della Mirándola

Así lo que Pico hace es adoptar un maestro judío y lo trae a Florencia en Italia donde se convierte al cristianismo bajo el nombre de Flavius Mitridates. Y lo que hace Mitridates es realmente extraordinario para Pico della Mirándola. Así como Marsilio Ficino había logrado reclutar un grupo de especialistas en textos griegos para ser traducido todos al latín y armar una biblioteca grande en latín para que Ficino pueda leerlos y estudiarlos, Pico recluta a Mitridates para que traduzca un gran número de obras que están escritas en hebreo al latín para que Pico también pueda leerlas y estudiarlas. Pico estaba muy interesado en texto sobre exégesis, es decir interpretación de textos o comentarios rabínicos sobre la Biblia, libros sobre moralidad judía y particularmente libros que sobre la Cabalá. Pico estaba fascinado por la Cabalá ya que no creía que la misma era medieval sino que para él era antigua. La Cabalá era para Pico una sabiduría que venía de muchísimo tiempo antes que cualquier otra dentro de no solo del judaísmo sino de las tradiciones religiosas que estaba explorando. Además creía que la cábala era muy especial porque nos permitía entender los secretos y los misterios de los judíos y el judaísmo. Pero por encima de todo esto lo que le fascinaba a Pico era que el tipo de lectura que proponía la Cabalá permitía mejorar mucho más la interpretación de textos. De alguna manera la lectura del Zohar presenta una hermenéutica, es decir una forma de leer texto muy particular. Pico creía que si lograba entender cómo leía lector místico el texto de la Biblia, es decir si podía descubrir el tipo de aproximación al texto y luego tener la habilidad de poder replicarlo en otros textos u otras experiencias iba finamente a descubrir las verdades más profundas de cualquier otro tipo de material.

Encima de todo esto había un interés en los humanistas en este período (y la Cabala traía algo de eso para Pico) relacionado con la magia. Parte de este interés en la magia había surgido por todos estos textos antiguos que estaban siendo traducidos y que tenían mucho contenido sobre cosas mágicas y esotéricas particularmente en textos paganos. Pero lo cierto también es que los magos forman parte de cada una de las cortas renacentistas. Cada príncipe, rey o duque tenía su propia corte con ciertos personajes que le servían y entre ellos estaba el mago. Pero por supuesto que no tenemos que pensar este tipo de mago en las cortes que servían a los príncipes como aquel que solo hace trucos de magia con cartas o simple entretenimiento sino con una magia elevada realmente que podía realizar una especie de milagro ante los ojos de la gente y pronosticar sobre cosas del pasado y el futuro como si tuviera una conexión más elevada que el ser humano normal con el universo y su control sobre el espacio y el tiempo. Y para muchos de estos humanistas la Cabalá se convirtió también en una especie de magia elevada. Ya sé que esto suena extrañísimo para los judíos y para quienes se acercan a la Cabalá pero tenemos que meternos en el contexto del renacimiento humanista donde estas persona vinculaban los conocimientos de la Cabalá y estos ascensos hacia ciertos lugares místicos u escondidos como aquello que realizaban los magos. Y entendiéndola de este modo, como un acceso hacia cierta conexión directa con la verdad que no está filtrada por la razón, para Pico la Cabalá era la expresión mágica más elevada que podía encontrar dentro de lo que había en su propio contexto histórico. Ésta era para el la magia más espiritual ya que estaba experimentando a Dios a través del contacto directo en la relación con la Sefirot y además podía conectar el mundo natural o inferior con el mundo súper-natural a través de la capacidad de interpretación de texto. De ese modo para Pico el cabalista era el mago más sofisticado que podía relacionarse con el tapiz cósmico del universo e influenciar lo que el llama (en una palabra que nunca he podido comprender del todo) efluvia. De alguna manera el cabalista podía activar el reino de la divinidad trayéndolo hacia la tierra. Podía de alguna manera hacer abstracto lo concreto y al mismo tiempo concreto lo abstracto siendo una especie de conector entre mundos, haciendo justamente esos encantamientos que posee la Cabalá como misterio.

Pico estaba más interesado en la magia super-natural mientras que Ficino estaba más interesado en la magia natural que justamente sería una especie de precursor o propulsión para la ciencia moderna en el intento de descubrir lo que está oculto detrás de todas las capas de la naturaleza. Hay en este período un intento por entender justamente la magia del universo con el objetivo nuevamente de alcanzar esa totalidad del hombre renacentista. Pero Pico estaba mucho más interesado en esta magia relacionada con la efluvia del mundo super-natural al punto tal que en una de las declaraciones más famosas de Pico que se conservan el escribe que para ser un buen cristiano uno tiene que conocer Cabalá y magia y la pone juntas en una misma categoría.

 

 

Las relaciones entre judíos y cristianos en el Renacimiento

Todo esto nos presenta con una visión bastante diferente de lo último que estuvimos viendo con las disputas medievales, las expulsiones, la quema del Talmud y todo ese odio hacia el judaísmo por parte del cristianismo en los siglos XII, XIII y XIV en el Norte de Europa mientras aquí en Italia tenemos la otra cara de la moneda: una pasión especial y un enamoramiento por las tradiciones hebreas. Por supuesto que no podemos decir que el interés por el tradición hebrea comienza en este período porque si lo recuerdan les comenté como Rashi era leído Nicolas de Lira y Maimónides era leído por Santo Tomás de Aquino. Así que el renacimiento no es la primera vez que los cristianos miran a los judíos y se influencian por sus textos y tendencias pero acá tenemos una continuación de esa relación que mencionamos también en la Edad Media. Pero también tenemos que ser conscientes que es una continuación muy diferente a la que vimos antes ya que Pico está juntándose con judíos de su propio tiempo y están sentados debatiendo la situación actual del judaísmo con cristianos y con judíos lo cual es muy diferente a ser influenciado por textos. Lo que tenemos entonces es una especie de encuentro que puede ser tanto positivo como negativo (de acuerdo cómo lo estemos mirando) entre judíos y cristianos debatiendo la condición actual de ambas tradiciones. Juntos están leyendo la Biblia, están aprendiendo los unos de los otros y de hecho Pico no sólo lee la Biblia sino que como dijimos lee textos místicos judíos, textos de la Cabalá, la literatura rabínica y también está leyendo textos que están siendo publicados en el mismo momento que está viviendo, es decir de autores en vida absorbiendo todo esto. En forma simultánea mira hacia atrás y mira su presente proyectando su vida sobre todo lo que tienes alrededor. Y lo que hace finalmente es tomar todas estas ideas de todas estas tradiciones y yuxtaponerlas junto a otras ideas paganas, romanas griegas y ponerlas todas juntas construyendo de ese modo una especie de tejido que pone por igual a todos estas fuentes unificando todo eso bajo lo que me llama una teología antigua la cual devela según su creencia una verdad revelada que está presente mucho tiempo anterior a las distintas interpretaciones y variaciones y que de alguna manera debería demostrar esa misma verdad cristiana puesto que en el fondo estamos hablando de teólogos cristianos.

 

 

Yohanan Alemanno y su influencia en Pico della Mirándola

Pero es importante recordar también que Mitridates no es el único Maestro de Pico della Mirándola. La otra persona muy importante en la vida de Pico es un judío llamado Yohanan Alemanno. Alemanno por supuesto viene de alemán así que estamos hablando de un judío Ashkenazi que viene de Alemania y se instala en Italia justamente con esta migración que dijimos del Norte de Europa cuando la vida en esa región se pone cada vez más difícil. Lo cierto es que sabemos muchísimo sobre Alemanno porque él mismo escribió mucho y sus obras sobrevivieron.

Su historia comienza como médico cuando recibe su titulo de su maestro que es ni más ni menos que Messer León. Pero es muy probable que Alemanno no solo haya estudiado medicina con su maestro sino también todo lo que mencionamos sobre la retórica en esa visión más abierta de cómo aproximarse a la Biblia. Alemanno finalmente llega a Florencia y se pone contacto con Pico della Mirándola enseñándole un montón de textos judíos. De hecho dentro de los textos que deja Alemanno confiesa que escribe un comentario sobre el libro del Shir haShirim, el Cantar de los Cantares (que es un libro de poesía erótica dentro de la Biblia y que puede ser interpretado como algo terrenal pero también como algo metafísico en una relación entre Dios y el pueblo Israel y esa fue la manera que los rabinos terminan entendiendo libro como para aceptarlo para quede dentro de la Biblia) y Alemanno escribe que justamente el realiza un comentario cabalístico o místico sobre este texto y se lo pasa a Pico para que pueda leerlo e interpretarlo desde una visión cabalística que es lo que le interesa.

Por lo tanto pico aprende sobre el amor más elevado, el amor espiritual, el amor platónico justamente de su maestro Yohanan Alemanno. Pero Alemanno es en edad mucho mayor que Pico así que uno podría preguntarse quién está realmente aprendido de quien o quien esta influenciando quien. Alemanno nos deja en sus sus obra miles de páginas sobre temas como el amor, el individuo, la cábala, la magia, todos estos temas que le interesaban a Pico así que nuevamente nos podríamos preguntar de dónde está sacando Pico toda su información o quien está realmente aprendiendo de quién. Claramente tenemos una sinergia pero también podemos pensar que tal vez Pico tuvo ayuda cuando escribía su Discurso sobre la Dignidad del Hombre ya que ¿de dónde estaba Pico tomando sus fuentes de información? ¿Qué leía? ¿De qué o quién se inspiraba? Y de hecho si uno entiende correctamente el Discurso de Pico sobre la dignidad del Hombre no es simplemente sobre la la dignidad del ser humano sino justamente su capacidad para conectarse con estos mundos más elevados que son mucho más superiores o especiales que el ser humano mortal. Y por eso y por influencia de los textos cabalísticos que Alemanno traduce para Pico, algunos autores modernos han intentado entender el Discurso sobre la Dignidad del Hombre mirándolo desde una visión cabalística buscando una conexión entre la influencia entre todo lo que Pico está leyendo y hablando al momento de escribir su obra más importante.

 

 

Unión y desunión entre judíos y cristianos

En definitiva todo esto es algo muy interesante porque nos ofrece una sinergia entre el judío y el cristiano en este periodo compartiendo interpretaciones, universalizando textos y tratando de verlos de distintas maneras lo cual le otorga a cada uno estos textos un significado distinto e incluso más global universal. Todo esto nos deja con una visión muy diferente a la que vimos en las publicaciones anteriores con las disputas pública en las cuales de los cristianos intentaban imponer su verdad sobre los judíos y mostrarles que la verdad cristiana. Por supuesto que todavía vamos a seguir hablando y viendo antisemitismo o antijudaísmo en este período y los períodos siguientes puesto que la Iglesia no va aflojar ni va a cambiar todo de un día para el otro pero esto es una manera de empezar a ver una conexión distinta entre las tradiciones de la modernidad temprana durante el renacimiento en Italia que nos muestra que sí se puede hacer una aproximación a ambas tradiciones, sí puede haber relación y se puede trabajar juntos en la búsqueda de un bien o una verdad en común que les permite unificar los distintos pensamientos. Si bien Pico convierte algunos judíos al cristianismo la verdad es que no es su objetivo final sino básicamente explorar la tradición judía y darle energía al cristianismo haciéndolo una verdad más universal.

En pocas palabras acá tenemos una aproximación diferente al judaísmo el cual puede ser utilizado ahora para darle aún más sentido a la tradición cristiana por parte de Pico a través de interpretación de textos judíos. Y esto inicia una corriente que comienza en la modernidad temprana por Pico y que continúa hasta nuestros días de cristianos realmente profundizando en forma positiva en todos los textos de la tradición judía y no sólo la cabala además de interesarse por comprender los comentario rabínicos a la Biblia como una forma de vincularse los cristianos con una tradición que entienden como la versión anterior del cristianismo la cual estudian y se interesan para entender más sobre su propia tradición.

Debemos también recordar simultáneamente que vemos en el renacimiento este amor por la tradición judía tenemos funcionando de cerca la Inquisición y el odio que me analizamos en publicaciones anterior no se apaga sino que continúa así que tenemos que ver ambas cosas sucediendo en forma conjunta lo cual hace del mundo algo mucho más complejo. No debemos intentar simplificar la historia solo en momentos buenos y momentos malos.

Lo analizado en el contexto del humanismo y el renacimiento italiano sobre el encuentro entre judíos y cristianos es algo que podríamos considerar positivo en la intención de sentarse a conversar sobre qué dice cada una de las tradiciones tratando de entenderse los unos y los otros. Ver que los judíos están relacionándose con los cristianos en la búsqueda de una universalidad (aunque sea una universalidad cristiana) es mucho más saludable que leer sobre la quema del Talmud, las disputas públicas, el odio y las expulsiones que mencionamos en las publicaciones anteriores que también están de trasfondo sucediendo al mismo tiempo que Pico se rodea con judíos.

 

 

Los desafíos del siglo XVI

En lo que no que resta de la publicación quiero describirles la segunda mitad del siglo XVI porque veremos una transformación dramática con respecto a la relación que los judíos habían tenido anterior a este período con lo que describimos del mundo de Pico della Mirandola en la interacción del humanismo del renacimiento con los judíos.

Para mediados del siglo XVI la iglesia comienza responder a una serie de ataques muy complicados para la iglesia comenzando con la Reforma de Martín Lutero, el descubrimiento del nuevo mundo que implica qué se debe hacer con toda esa parte del mundo ahora en la necesidad de crear una nueva misión un nuevo grupo de misioneros que salgan para allí en nombre del cristianismo Estos son todas desafío muy grandes que crean muchísima tensión en el mundo cristiano del siglo XVI que se siente realmente atacado frente a todos estos escenarios que son difíciles de controlar. Una de las respuestas centrales que a su vez crea más tormento es lo que se conoce históricamente como la Contrarreforma hacia la Reforma de Martín Lutero y si no voy a explorar el tema particularmente pero quiero que tengan en consideración que comienza también justamente por el impacto de la tecnología imprenta.

Pero el problema principal de estos cambios es que justamente van a afectar nuevamente a los judíos especialmente porque el papado que hasta ahora no se había involucrado con los judíos en forma directa permitiendo de alguna manera este encuentro entre judíos y cristianos que estuvimos hablando en esta publicación aprendiendo los unos de los otros en forma positiva decide poner un punto final a esta relación y cambiar por completo la aproximación en la relación entre judíos y cristianos. Esta expresión la vemos lamentablemente nuevamente en la decisión por parte del papado de volver a quemar el Talmud en 1553 (un especie de repetición del escenario que vimos en Francia en 1412 con la sesión de Nicolas Donin y todo lo que hablamos en la publicación anterior sobre el antisemitismo medieval). Esta escenario y decaimiento en la relación entre judíos durante el siglo XVI coincide con el desarrollo de una nueva metodología desplegada y desarrollada por el papado para lidiar con los judíos. Esa metodología es la que conocemos como ghetto.

 

 

El Ghetto y sus paradojas

El primero ghetto que se conoce en la historia emerge en Venecia en el año 1516. La palabra ghetto posee generalmente una connotación negativa en el inconsciente judío. Hoy en día usamos poco esa palabra y en forma inadecuada. Claramente el término ghetto sugiere una condición social donde la gente es forzada a vivir dentro de límites físicos bien definidos. Deben vivir separados de los demás y están obligados a vivir en un espacio particular. Pero quiero hacer notar desde un comienzo que la palabra ghetto de por sí, en su significado, no tiene nada que ver con esto.

La palabra ghetto proviene del italiano gettare. En español nos suena mas parecido a nuestro “quitar”. La palabra gettare en italiano también significa fundir (en relación a la fundición como el acto de quitar algo) y hace mención a la fundición de acero, hiero o metales. El Ghetto de Venecia esta ubicado en el área donde había una planta de fundición metalúrgica y en 1516 el Concilio de Diez en Venecia confinó el área para los judíos y les dio este espacio donde originalmente estaba la fundidora.
Por lo tanto resulta curioso como esta palabra se utiliza hasta la actualidad con un sentido de aislamiento y separación. Por ejemplo hablamos hoy del ghetto de Varsovia utilizando una palabra italiana que literalmente designa una planta de fundición metalúrgica y dándole un sentido literal que no tiene nada que ver.

Lo que tenemos históricamente con el ghetto y por eso les recomiendo mi publicación sobre el ghetto en la otra serie sobre el judaísmo moderno donde exploro esto mismo con más ejemplos, es una situación paradójica. Una paradoja es una palabra difícil de usar porque supone que uno no entiende bien lo que sucede. Sin embargo la palabra paradoja es la apropiada para todo este fenómeno que supone lo que va a suceder pero debe aceptar lo que realmente esta sucediendo.

No tenemos ninguna duda que el ghetto era sucio, humillante y miserable. No quiero sugerir que la vida en el ghetto era maravillosa. El ghetto de Venecia no era un lugar hermoso para vivir. Pero por otro lado hay algo bueno que podemos decir acerca de esta experiencia de la vida en el ghetto. ¿Qué es lo opuesto al ghetto para los judíos en el siglo XVI? Debemos recordar que entre 1300 y 1600 los judíos eran expulsados de casi todas las partes (de Inglaterra en 1290, de Francia en 1306 y de nuevo en 1384, de España en 1492, de Portugal 1497 y en 1569 de los Estados Papales). En otras palabras, el estilo y la norma era echar a los judíos. Sacarlos de las tierras y obligarlos a vivir en otro lado.

¿Qué está haciendo el ghetto? Puede ser chico, sucio e incomodo pero es un sentido de reconocimiento. Los cristianos están diciendo “este es su espacio judío dentro de la geografía del mundo cristiano. Esta es su área y ustedes tienen el derecho de vivir aquí”.

¡El ghetto hace legítima la existencia judía! La noción de reconocimiento tiene que ser balanceada en contraposición a la expulsión. Al ofrecerles a los judíos un espacio dentro de la sociedad cristiana, al ofrecerles un nuevo sentido de intimidad con los cristianos, un nuevo sentido de pertenecía e identificación con el mundo occidental cristiano, los cristianos están aceptando a este grupo.

Por lo tanto lo que tenemos es una clara paradoja. Por un lado la posibilidad de hacer sentir a un judío que el o ella pertenece, que el o ella es parte de la sociedad toda y por otro lado un sentimiento de encerramiento y aislamiento del resto de la sociedad que si bien intenta protegerse y separarse de los judíos, lo que resulta es lo contrario.

La situación en Venecia en 1516 era muy diferente a lo que imaginamos. De hecho, los arquitectos del ghetto judío de Venecia creían que estaban construyendo un cuarto separado y segregado en el cual todos los judíos debían residir y ningún cristiano tenía permitido vivir ahí. Esa era claramente la idea que la creación del ghetto proponía.

Pero si uno ve el ghetto, incluso hoy en día, uno nota que es un espacio que no esta tan cerrado. Las puertas estaban abiertas durante el día, los judíos podían salir y los cristianos podían entrar. Y lo mas sorprendente es que este ghetto esta situado en el corazón del centro urbano de Venecia.

Por lo tanto e irónicamente lo que emerge es la creación de un espacio que se supone debería estar cerrado pero esta totalmente abierto. Y se supone además que debe aislar a los judíos del resto pero paradójicamente hace lo contrario. Debido a su encerramiento y al hecho de estar continuo a los demás vecindarios de Venecia, los judíos y los cristianos están interactuando más y aprendiendo uno del otro mucho más que si estuvieran dispersos comiendo y viviendo juntos, teniendo los mismos gustos y los mismos deseos. En otras palabras, concentrar judíos en el centro de la escena urbanizada de Venecia para separarlos, generó lo contrario a tal punto que estos judíos aprendieron sobre la vida que llevaban sus vecinos cristianos y en forma viceversa los cristianos podían observar el tipo de vida que llevaban los judíos.

 

 

La imprenta judía y los primeros médicos universitarios Judíos

Quiero concluir concluir esta publicación con dos ejemplos más para mostrarles lo paradójico de la experiencia del ghetto. El primero de estos ejemplos tiene que ver nuevamente con la Imprenta porque las primeras grandes imprentas de la historia están en Italia y la más prestigiosa imprenta de la historia nace en Venecia durante el período del ghetto. La industria de la imprenta esta a cargo de cristianos trabajado en colaboración con judíos. Me estoy refiriendo a la industria de la publicación de libros judíos. Así que lo surge en forma destacada, incluso en el período de la prohibición y quema de libros judíos, es una especie de colaboración entre judíos y cristianos que crece exponencialmente en la publicación de libros en hebreo. Todo esto es un producto de la cultura de la vida en el ghetto.

Lo que resulta mas curioso sobre la imprenta y el ghetto es Venecia produce, en la época del guetto, más libros en hebreo que cualquier otra ciudad del mundo. La primera y más famosa imprenta de Venecia lleva el nombre de su editor, un cristiano llamado Daniel Bomberg. Bomberg imprime el primer Talmud de la historia. ¡El primer Talmud impreso como libro de la historia es un Bomberg que nace en plena era del guetto!

Esto muestra que en esta era del guetto hay una clara interacción entre judíos y cristianos imprimiendo juntos obras literarias.

El otro primer libro, que se conoce actualmente como “Mikraot Guedolot” (es decir la “Biblia Rabínica”), es un Bomberg también. Este segundo libro contiene el texto bíblico en hebreo junto traducciones y con los comentarios de grandes Rabinos . Estos dos libros son impresos por primera vez en la historia en plena era del guetto. Por primera vez en la historia aparecen el Talmud y la Biblia comentada en formato de libro.

Estos dos libros se venden en Venecia y sus alrededores primeramente, tanto a cristianos como a judíos y luego son transportados hacia el Imperio Otomano, Europa Occidental y Oriental y posteriormente al resto del mundo. En pocas palabras, estos dos libros que nacen desde el contexto del guetto, ayudan a crear la cultura moderna judía que trasciende las fronteras locales de un pueblito o un grupo de judíos que se sientan a pensar, uniendo ahora lo que es una cultura ashkenazy con una sefaradí. Es decir que hay un vinculo directo entre el mundo ashkenazy (Rusia, Polonia, Lituania, Francia, Alemania etc.) con el mundo sefaradí (judios originarios de España y Portugal que posteriormente se moveran para Holanda, Italia, Salonica, Estambul, Marruecos, y Algeria). Desde este momento en adelante todos estudiarán ahora utilizando los mismos libro. Por lo tanto la imprenta es un ejemplo extraordinario de cuan abierta es la vida en el guetto y no esta cerrada y aislada. Si estuviese realmente cerrada, ¿cómo se explica entonces la publicación de estos dos textos?

El segundo y último ejemplo tiene que ver con los primeros judíos yendo a la Universidad de Medicina en Padua. En Padua estaba la Universidad donde los nobles venecianos estudiaban, era la gran Universidad de ciencia y medicina de los siglos XV, XVI e incluso en el siglo XVII. Padua era el Harvard, Yale o Standford de la cultura universitaria Europea. Tener noticias de judíos yendo a la Universidad en el siglo XVI es una novedad que no puede pasar desapercibida. Sabemos gracias a todo lo que escribió León de Modena (junto con los registros académicos que se conservan de la Universidad de Padua) que los primeros judíos en cursar una carrera académica, en obtener un permiso para estudiar en la Universidad, fueron en Padua.

Y por lo tanto lo que surge para finales del siglo XVI son cientos de jóvenes judíos que estudian en la Universidad. Recordemos que en rasgos generales estamos hablando de un sistema de universidades católicas con departamentos en teología cristiana. La ley para quien quiera ser abogado y para quienes tienen algunas materias teológicas es la ley canónica, es decir la ley de la Iglesia y por lo tanto el único lugar relativamente neutral (ideológicamente hablando y donde menos teología hay) es en la Universidad de medicina. Las escuelas médicas que van surgiendo por toda Europa posteriormente es donde la mayoría de los judíos harán sus carreras Universitarias. Lo que tenemos entonces es el nacimiento de una larga tradición de judíos que se dedican a las ciencias médicas y adquieren un amplio conocimiento académico secular al egresar de estas Universidades. Claro que las prácticas curativas existían desde hace mucho (basta con solo recordar a Maimónides), pero la sistematización de una institución académica que otorga títulos de reconocimiento social en medicina es novedoso y también es destacable ver que los judíos están interactuando con el mundo no judío a través de la concurrencia a dichas instituciones.

El fenómeno de las universidades médicas es una realidad de talentosos estudiantes judíos egresando de Universidades Católicas a través del campo de la medicina y a través de una educación que incluye tanto conocimientos humanísticos como científicos. En resumen esta elite intelectual, conformada por conocimientos seculares, es una novedad que surge en la era del ghetto.

 

 

Conclusión de los inicios de la Modernidad Temprana

En conclusión el ghetto sirve para reestructurar una nueva experiencia de vida urbana para los judíos. Esta vida esta estimulada por una nueva energía cultural de cierta elite y por un nuevo sentido de identificación que es mucho mas claro en referencia al mundo cristiano. En Italia, en este período, escuchamos por primera vez en la historia de judíos identificándose con cristianos. En efecto identificarse con los cristianos no tiene nada que ver con pertenecer a los cristianos. Los judíos están tratando de ver las proximidades entre ambas culturas. Viéndose a si mismos no solo como judíos en forma más clara sino también como venecianos o florentinos o romanos formando parte de la geografía y el espacio que indefectiblemente ocupan. En otras palabras, hay un nuevo sentido de identidad que surge en esta estructura y que es fundamental comprender al entrar a la Modernidad Temprana para ver cuán diferente es todo esto de lo que hemos hablando hasta ahora de los judíos en la Edad Medía y cuán diferente será en las publicaciones que siguen cuando ya nos metemos de lleno en el la Modernidad Temprana entre los siglos XVI, XVII y XVIII.

Filed Under: Judaismo Medieval, Podcast Historia Judía Medieval, Podcasts Tagged With: 1492, cabala, Cabala cristiana, ghetto, ghetto de venecia, Iehuda Messer Leon, modernidad temprana, Pico della Mirandola, siglo xvi

  • Go to page 1
  • Go to page 2
  • Go to Next Page »

Lo más leído

  • "Bendito seas Dios que no me hiciste mujer" (Una respuesta a la bendición mas controversial del judaísmo)

¡EXPANDÍ TU SABIDURIA!

 

diostapa




Acerca del Autor

 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

Todas las Publicaciones

Nube de Etiquetas

antisemitismo biblia comunidad conciencia conservador conversos diferencias dios duda edad media educación judía el cristianismo el siglo xx en la Modernidad esencia existencia de dios expectativa hong kong israel Jerusalem judaismo judios kabbalah la biblia las religiones maimonides mandamiento midrash misticismo misticismo judío modernidad ortodoxo pesaj plegaria pueblo de israel rabino reformista religion sentido shema israel siglo xvi Sionismo spinoza talmud tora

No me sigas, conversemos

  • Correo electrónico
  • Facebook
  • Google+
  • Twitter

Copyright © 2021 · Aspire Theme en Genesis Framework · WordPress · Log in