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Judíos & Judaísmo

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¿Quiénes fueron los Rabinos?

20/06/2014 por Diego Edelberg 5 comentarios

 

¿Son o fueron?

Quizás lo primero que llama la atención sobre esta publicación es el título. ¿Por qué hablo de quiénes fueron los Rabinos si aún los rabinos existen? La realidad es que no me estoy refiriendo a los rabinos que uno conoce hoy en día sino a los primeros y más antiguos maestros de la tradición judía en la historia, aquellos que inventaron el rol y el nombre de «Rabino». Sabemos que la Biblia Hebrea en ningún momento menciona a los Rabinos y por eso uno podría tranquilamente preguntarse ¿dónde y cuando surgieron los primeros rabinos de la historia? Y ya que estamos, ¿por qué y para qué surgieron?

 
 

Las raíces

Los primeros Rabinos de la historia fueron los que configuraron el judaísmo que nosotros hoy conocemos y practicamos basándose y continuando las enseñanzas de los fariseos. Por su puesto que los primeros Rabinos no llamaban a su propia tradición como rabínica puesto que el título “Rabino” no existía aún (recuerden que Hillel era llamada “el anciano” indicando «el sabio»). Pero eventualmente los fariseos desaparecieron o mutaron hacia los primeros Rabinos. Y cuando esto sucedió, a lo largo de los siglos siguientes este grupo de Rabinos adoptó títulos diferentes definidos por distintos tiempos y lugares.

 
 

Tannaim y la Mishna

El primer grupo de Rabinos que surgió de los fariseos vivió en la Tierra de Israel desde el año 70 de la Era Común (después de Jesús) hasta el 200. Este grupo es conocido como los tannaim (singular tanna). Fueron los tannaim los que escribieron la Mishna, el primer documento que sentó las bases de las enseñanzas Rabínicas e influenció en forma notable a todas las generaciones posteriores de judíos los cuales construyeron sobre dicho documento nuevas interpretaciones utilizándolo como guía autorizada. La palabra tanna significa maestro. 

 
 

Amoraim y la Guemara (Talmud)

El segundo grupo de Rabinos que continuó a los tannaim es conocido como los amoraim (singular amora) los cuales vivieron entre el 200 de la Era Común hasta el 550 tanto en la Tierra de Israel como en Babilonia (hoy en día Irak). Este segundo grupo se dedico durante casi 450 años a escribir comentarios sobre el texto de la Mishna. Estos comentarios son llamados Guemará y el estudio de la Mishna con la Guemara es lo que conocemos como Talmud. Junto con la Biblia Hebrea (el TaNaJ) y la Mishna, el Talmud forma la base de la cual se desprenden todas las ramas interpretativas del judaísmo como lo conocemos hoy. Amora también significa maestro pero hace referencia a un instructor de contenido oral.

 
 

Los Gueonim y las responsas

Finalmente el tercer grupo de primeros Rabinos que continuaron desde las raíces de los fariseos son los que históricamente pasaron a ser llamados Gueonim. Estos Rabinos vivieron entre el 600 y el 1000 de la Era Común también en Babilonia. Si los primeros Rabinos (los tannaim y lo amoraim) habían pasado siglos construyendo cómo debía ser el judaísmo rabínico, los Gueonim se encargaron de sistematizar y definir cómo es el judaísmo rabínico. Los Gueonim (singular Gaón) dieron por cerrado el contenido del Talmud para todas las generaciones siguientes y codificaron el rezo judío, el calendario y todo el complejo sistema de bendiciones, entre tantas cosas más. Pero en lugar de agregar nuevos comentarios al Talmud iniciaron ellos mismos un nuevo género de literatura rabínica conocido como responsa, es eso: respuestas directas a cartas que llegaban con preguntas que eran enviadas por judíos dispersos por el todo el mundo (Europa, Africa y Asia) preguntando justamente cómo practicar el judaísmo. Este género de responsas tuvo tanto éxito que de hecho los judíos aún lo utilizan como medio principal para debatir las prácticas judías. La palabra Gaón significa Su Excelencia.  

Archivado en: Educación Judía, Judaísmo Antiguo Etiquetado como: bagdad, fariseos, Halaja, Hillel, primeros rabinos, talmud

Edad Dorada del Judaísmo en España

04/07/2012 por Diego Edelberg Deja un comentario

 

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(Duración 47:52 – 46 MB)

 

Hemos estado geográficamente localizados en Bagdad en nuestras publicaciones anteriores y nuestro viaje a través del judaísmo Medieval se mueve ahora hacia el Oeste. Nos mudamos a España -que aún no era llamada así sino que se la conocía como Andalucía- y específicamente vamos a instalarlos en el sur donde funcionaba el Califato Umayyah en la ciudad de Córdoba.

Si recuerdan de nuestra publicación sobre “Los comienzos de la vida judía bajo dominación islámica” les comenté que cuando Mahoma muere surge primero una dinastía islámica llamada Umayyah que es luego derrotada por otro dinastía islámica llamada Abbasid. Los Abbasid habían instalado su capital o Califato en Bagdad y de allí es de donde venimos nosotros en el orden histórico de nuestras publicaciones. Pero si recuerdan también les comente que parte de la familia de los Umayyah se salva de los Abbasid y consigue instalar su Capital en Córdoba, España.

El Califato islámico Umayyah instalado en Córdoba es el rival de los Abbasid en Bagdad durante este este período y como podremos apreciar en esta publicación también la comunidad judía de Córdoba terminará siendo la comunidad “rival” de los judíos instalados en Bagdad.

A medida que Saadia y el mundo de los Gaoním o Gueonim comienza a desintegrarse debido a las crisis internas y externas, vemos simultáneamente el ascenso y desarrollo de la comunidad judía en Andalucía.

Los eventos de los que hablaremos en esta publicación suceden exactamente en el mismo momento histórico en que suceden los eventos que hablamos sobre Saadia y los Gaoním de Bagdad en las publicaciones anteriores.

Durante este mismo período el Califato de Córdoba rivalizó al de Bagdad con una vitalidad económica y cultural impresionante creando condiciones muy amigables para su minoría judía viviendo en sus alrededores permitiendo así que la propia cultura judía florezca bajo este otro gobierno islámico.

Por lo tanto y como ya dijimos nuestra historia judía y su relación con el Islam se mueve claramente hacia el Oeste y lo que vamos hacer en las próximas publicaciones es mostrar las similitudes con los judíos en Bagdad (por ejemplo con la filosofía judía) pero también veremos diferencias muy interesantes.

 

 

Hasdai ibn Shaprut

El médico del Califa, es decir el médico del líder político y espiritual islámico del Califato Umayyah en Córdoba, era un judío. Este judío era realmente una celebridad en España y tenía una influencia política impresionante. Aún cuando no escribió ninguna obra importante, podríamos decir que era el equivalente político en España de lo que Saadia Gaón era en Bagdad.

El nombre de este médico, que no solo poseía mucho dinero e influencia política sino que ademas era un hombre muy formado en las ciencias y el arte, era Hasdai ibn Shaprut y su ascenso al poder coincide con el ascenso de la comunidad judía de España como centro de los judíos para el resto del mundo.

 

El patronímico ibn

Quiero aclarar algo y eso es que en esta publicación voy a utilizar mucho el patronímico “ibn”. Primero y principal un patronímico es un componente de un nombre personal basado en el nombre de un padre, abuelo o un ancestro masculino. Los patronímicos funcionan como medio para transmitir un linaje, es decir una descendencia.

Los judíos hemos utilizado históricamente nombres patronímicos hebreos. En el sistema patronímico judío el nombre de pila es seguido por ben o bat («hijo de» o «hija de», respectivamente), y luego sigue el nombre del padre (y en la Modernidad también se agrega el nombre de la madre). Los apellidos patronímicos todavía existen hoy en día en algunos apellidos judíos y son más populares entre los judíos sefardies provenientes de la Península Ibérica y en otros lugares. Si bien los apellidos judíos son hoy permanentes en la vida cotidiana, la forma del patronímico todavía lo usamos en la vida “religiosa” o en las sinagogas (ejemplo de mi nombre) y en los documentos de la ley judía como la ketubah (contrato matrimonial). Y esto me lleva nuevamente a explicar el porque de “ibn” y eso es debido a que la mayoría de los judíos sefardies utilizaban el idioma árabe y en árabe “ibn” es el equivalente de ben en hebreo.

 

 

El Califato en Córdoba y el ascenso de Hasdai ibn Shaprut al poder

Tanto de fuentes judías como islámicas vemos que el ascenso de Hasdai marca la independencia de la comunidad judía de España con respecto a la de Bagdad. Pero es importante entender que además era de mucho interés para el Califato Umayyah en España, convertirse en el centro del mundo islámico y vencer al otro imperio islámico Abbasid que estaba instalado en Bagdad.

Recuerden que mencionamos en publicaciones anteriores que cuando los Gaoním en Bagdad escribían a los judíos dispersos por todo el mundo les pedían que no solo les envíen consultas de Ley Judía sino también dinero. Por lo tanto la interacción entre la diáspora y Bagdad no era solo espiritual sino también económica. Bagdad se veía así misma como el centro del mundo tanto islámico como judío.

Pero como pasa en cualquier economía el balance entre el dinero que sale y entra de un país es crucial para mantener el balance comercial. Y por eso era de mucho interés para el Califato de Córdoba que los judíos dejaran de enviar su dinero a Bagdad que era justamente el rival islámico principal del Califato en Córdoba.

Simultáneamente con la independencia económica era importante para Hasdai ibn Shaprut (y veremos esto cuando analicemos sus cartas) separarse del control Rabínico de Bagdad desarrollando una escuela rabínica propia con consejeros legales propios logrando así instalar una poderosa comunidad judía ubicada en Córdoba y dejar de enviar consultas y dinero a los judíos de Bagdad.

Claramente las intenciones de Hasdai eran dejar que los Gueonim y Bagdad terminaran de desintegrarse como centro judío mundial para asumir ellos en España el control y convertirse así en el nuevo centro.

Lo interesante de esta historia sobre la desintegración de un centro judío por un lado mientras vemos el ascenso de otro centro por otro lado es que contamos con dos fuentes muy interesantes que nos cuentan lo que está sucediendo.

 

Fuente I: La historia de los 4 Rabinos

La primera fuente de información que tenemos se conserva en un libro escrito en el año 1161 por un judío llamado Abraham ibn Daud (http://es.wikipedia.org/wiki/Abraham_ibn_Daud). Este libro es una crónica titulada “Sefer ha-Kabbalah” ( El Libro de la Tradición) en la que ibn Daud ataca duramente a los karaítas defendiendo el judaísmo rabínico a través de una justificación similar a la que habíamos visto con Sherira Gaon en nuestra tercer publicación que intentaba demostrar esa cadena de tradición judía que iba desde el Moisés de la Biblia hasta ibn Daud ahora en forma ininterrumpida y sin corrupciones o modificaciones de ningún tipo (recuerden además que los karaitas son los judíos que están, de alguna manera, en contra del judaísmo rabínico y nos dedicamos a ellos en nuestra publicación sobre Saadia Gaon ). Esta obra de ibn Daud está repleta de información general muy valiosa y se enfoca principalmente en los Geonim y la historia de los Judíos en España.

Pero el problema que tenemos es que este libro de ibn Daud fue escrito unos 180 años luego de la muerte de Hasdai ibn Shaprut y del período que estamos analizando y por lo tanto es importante mencionar que el texto representa una reconstrucción histórica. En pocas palabras lo que hago referencia es que ibn Daud no vivió personalmente lo que nos narra en su libro ni fue un testigo presencial de todo lo que estaba sucediendo. Daud escribió en forma posterior y lo hizo no en forma objetiva sino polémica e ideológica para defender su tradición. Por supuesto que la mayoría de la historia narrada anterior a la Modernidad posee este subjetivismo y discutimos esto en nuestra primera publicación.

De todos modos de este libro proviene la fuente que utilizaremos para ver este pasaje de tradición judía que va de Bagdad a España.

En la última sección del Sefer Ha-kabbalah ibn Daud escribe una leyenda de cuatro Rabinos que están en un bote y son capturados y secuestrados por piratas. La comunidad judía del mundo junta plata para pagar el rescate y finalmente 3 de los cuatro Rabinos son salvados (del cuarto Rabino no sabemos en realidad ni su nombre ni cómo termina su historia lo que hace aún más interesante e intrigante esta leyenda).

Los tres Rabinos que se salvan terminan según el relato uno en Egipto, otro en el Norte de Africa y otro en España.

Lo importante de la leyenda es que estos Rabinos venían de la Bagdad que nosotros exploramos hasta ahora (por lo que contaban con la autorización para hacer interpretaciones autorizadas de la Tora y la Ley judía) y lo que esta historia finalmente hace es crear una narración mitológica fundacional sobre cómo los Rabinos de Bagdad no desaparecen completamente de la historia sino que finalmente logran extender sus conocimientos y tradiciones y llevarlos a todos los rincones del mundo a través de estos sobrevivientes que llevan consigo la tradición de los Gaoním (o Gueonim). Nuevamente si recuerdan lo que había escrito Sherira Gaón, los Rabinos estaban muy interesados en demostrar como la cadena milenaria de tradición no se había roto sino que había continuando de generación en generación a través de ciertos herederos directos de la tradición. El libro de ibn Daud intenta ofrecer una historia que demuestra esa continuidad de este legado y llaga ahora hasta España.

Y así ibn Daud nos cuenta que un Rabino llamado Moisés llega a Córdoba y se convierte en el gran Maestro de Ley Judía en España. En esta historia incluso se nos cuenta que este Rabino y sus discípulos logran rivalizar en poder frente a Hasdai ibn Shaprut (aquel médico judío que nombramos al comienzo de esta publicación y que era toda una personalidad en este período). Aquí podemos nuevamente observar qué interesante son estos ciclos de peleas por poder y control comunitario que aparecen una y otra vez a lo largo de la historia judía en esta especie de tensión judía entre “lo religioso y lo político” pese a que la secularización aún -tal como la conocemos nosotros- no existirá hasta la Modernidad. Pero al igual que en nuestra publicación sobre “Saadia Gaón y su mundo” vemos aquí también una especie de tensión entre diversos líderes.

Lo importante es que retengan por ahora que esta leyenda judía intenta demostrar la continuidad de la tradición judía que ha cambiado de centro y ahora está en España.

Pero lo más interesante es que hasta aquí les dije que la historia de los 4 Rabinos capturados por piratas es considerada una leyenda dentro de la tradición judía y en especial para los académicos ya que hasta el día de hoy hay fuentes (en especial en el Geniza del Cairo) que contradicen esta historia. El Geniza del Cairo preserva una Carta de uno de estos Rabinos en la que él mismo dice que paso a saludar unos amigos y siguió para otro lado cuando según la leyenda que tenemos de ibn Daud supuestamente se había instalado en Egipto.

Pero antes de desechar la crónica de ibn Daud debo decirles que apesar que su libro ya no es considerado por el academicismo moderno como una fuente objetiva, creíble o confiable con respecto a la historia que narra, sigue siendo de todos modos un texto interesante para explorar la vida judía y cómo ésta era vista a través de la mirada de un judío viviendo en el siglo XII en España.

Por lo tanto la leyenda de los 4 Rabinos es nuestra primer fuente y la primera vez que aparece escrita es en este libro de ibn Daud.

 

 

Fuente II: Said al Andalusi y la «Exposición de las generaciones de las naciones»

Lo llamativo de la segunda fuente que tenemos para introducirnos en este tema (y eso es lo que la hace más interesante aún) es que no es una fuente judía sino islámica que también nombra a Hasdai ibn Shaprut y en especial menciona su relación con los Rabinos de Bagdad. Quiero que vean cómo de dos fuentes distintas (una judía y otra islámica) se nos cuenta sobre esta transferencia de poder de Bagdad a España y en especial quiero que noten la continuidad de los Gaoním en España.

El autor de la segunda fuente es Said al Andalusi (http://es.wikipedia.org/wiki/Said_al-Andalusi). De Said se preserva una sola obra que ha sobrevivido intacta escrita en el año 1068 titulada “Exposición de las generaciones de las naciones”. Las “naciones” en su libro son aquellos pueblos que influenciaron, hasta el momento que Said vivió, las culturas del mundo. El libro menciona por ejemplo a los hindúes, persas, egipcios, griegos, árabes y lo que nos interesa a nosotros aquí, los judíos.

El texto de Said menciona que había en Córdoba en este período que estamos describiendo un importante número de judíos relacionados con el campo de las Ciencias. Entre ellos se encontraba un hombre que estaba muy interesado en Medicina y se llamaba Hasdai ibn Shaprut. Said escribe que gracias al poder que Hasdai tenía, Hasdai mismo se dedicó a abrir escuelas de estudio de Ley judía (en otras palabras yeshivot) y según Said Hasdai reclutó Rabinos de Bagadad y los llevo a Córdoba para que enseñen la Ley judía y ajusten los Calendarios y las fechas de las festividades judías.

Noten qué interesante que toda esta información provenga de una fuente no-judía en donde se nos narra lo que hablamos en nuestras publicaciones anteriores acerca de las controversias y peleas por el control del Calendario judío entre los Rabinos en Palestina y los que estaban en Bagdad. Con esto podemos apreciar que este tema del Calendario y las peleas entre Palestina y Bagdad fueron un hecho muy trascendente en su tiempo ya que quedaron registradas hasta en una fuente islámica.

El texto continúa contándonos que fue tanto el poder de Hasdai en su tiempo que él pudo adquirir toda la información que quiso desde Bagdad y así ilustrar a los judíos en España de practicas y tradiciones judías que ellos ignoraban.

Esto último es muy importante porque significa que ya no tenían que viajar ni escribir cartas ni mandar dinero a Bagdad puesto que habían logrado transplantar la sabiduría Gaónica a España.

Miren como todo esto funciona perfectamente en sincronía con el interés del propio Califato. Uno podría aquí imaginar los diálogos privados entre el Califa Islámico y Hasdai (su médico personal que es el hombre en quien el Califa deposita su confianza y su salud). Claramente este médico que tiene acceso al poder y tiene él mismo mucho poder, está ayudando al Califato en Córdoba al mismo tiempo que ayuda a su propia comunidad judía. Ambos objetivos políticos están funcionando en consonancia. Ambos están beneficiándose mutuamente. El dinero de los judíos en Córdoba se quedaba así dentro de la comunidad local fortaleciendo a su vez al Califato y a cambio de eso Hasdai lograba importar de Bagdad todo ese torrente de sabiduría que allí se encuentraba.

Dicho sea de paso debo mencionarles aquí que la Medicina y los Doctores Judíos son una parte muy importante de la cultura Medieval judía al igual que en la Modernidad. Y no es una casualidad en la historia judía que ser un Médico es una forma de elevar el prestigio social y el poder político. La mayoría de los grandes judíos Medievales no solo eran Rabinos sino que la mayoría eran también filósofos, médicos y hombres de las ciencias. Hasdai siendo el médico personal del Califa es una persona importante debido a que tiene habilidades médicas para curar gente y es capaz de utilizar ese saber para también ganar prestigio político. Los Médicos judíos siempre jugaron un rol central en las relaciones entre el mundo judío y el mundo no-judío ya que interactuaban mucho mas con ese mundo y compartían conocimientos científicos.

 

Hasdai, el mecenas del arte judío

La historia de Hasdai es además una historia realmente interesantísima por otro motivo principal y eso es que Hasdai era un mecenas de la cultura judía. En otras palabras este hombre que es exitoso políticamente y tiene los mejores contactos en este período influenciando las decisiones principales de la comunidad judía de España y por extensión la del mundo, se rodea de las figuras artísticas más destacadas elevando aún más su personalidad y su prestigio frente a la corte del Califato.

Este es algo que ha sobrevivido de una forma u otra en nuestra cultura Moderna en la cual muchas veces aquellas personas con poder político o económico se rodean de artistas como forma de mostrar y elevar su prestigio cultural y no solo monetario. Desde tiempos inmemorables ha existido esta conexión entre no solo “riqueza y poder” que hablamos en la publicación sobre “Saadia Gaon y su Mundo” sino también “riqueza, poder y cultura o sofisticación” como combinación de lo más elevado que uno puede alcanzar. Ser rico, tener contactos y poder político y encima de eso ser versado en las artes, la historia y la cultura”.

Lo que hace particularmente interesante y a la vez desafiante este período es que los textos principales que tenemos para reconstruirlo son poesías.

Tenemos muchísimos poemas que fueron escritos bajo el mecenazgo de Hasdai ibn Shaprut y fueron escritos en hebreo por poetas judíos. Estos poemas eran escritos como forma de entretenimiento, alabanzas políticas a Hasdai e incluso poemas de inspiración religiosa. Sin importar realmente la naturaleza del porque de estos poemas, la mayoría de ellos habían sido encargados y pagados por Hasdai mismo.

Como hombre perteneciente a la Corte del Califato Islámico, Hasdai creía que rodearse y tener poetas que escribían para él (del mismo modo que vemos al Califa que también se rodeaba de arte y poetas que escribían en árabe) lo hacía todo esto a Hasdai un hombre más importante aumentando su presencia pública.

Lo fascinante es que gracias a Hasdai emerge una nueva expresión cultural judía en este período en la forma de nuevos poemas “seculares”. Hasdai contrata a dos poetas principales llamados Dunash ibn Labrat (http://es.wikipedia.org/wiki/Dunash_ben_Labrat) y Menajem ibn Saruk (http://es.wikipedia.org/wiki/Menahem_ben_Saruq) quienes escribieron poesía religiosa y “secular” y como podrán apreciar estos dos poetas inician una nueva tradición que continuó por siglos de judíos escribiendo poesía en hebreo.

La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué decimos que este arte es nuevo? La realidad es que es nuevo en un sentido pero a la vez es antiguo en otro sentido.

 

La poesía judía: un «antiguo-nuevo arte»

Es antiguo en el sentido que existió, antes que estos poetas en España, una tradición de poesía litúrgica religiosa en el judaísmo llamada piut. Piutim (que es el plural de piut) son poemas litúrgicos escritos a lo largo de miles de años muchas veces por Hazzanim, es decir Cantores religiosos, que oficiaban en los servicios religiosos tanto en el Israel Antiguo como en Bagdad y otros lugares. Para que entiendan a que nos referimos podríamos mencionar algunos de los piutim más famosos de la liturgia judía: por ejemplo Adon Olam, Igdal, Ein Keloheinu, El Adon, El Nora Alila, Leja Dodi e incluso Unetane Tokef son todos poemas religiosos escritos a lo largo de la Edad Media -el período que nosotros estamos analizando. En un determinado momento de nuestra historia los Hazzanim o shlijei tzibur, es decir los oficiantes religiosos en las Sinagogas, escribían poemas religiosos que eran agregados a la liturgia preexistente y a veces gustaban tanto que quedaban ahí preservados para la posteridad. Por lo tanto todo esto es algo antiguo ya que representa una antigua tradición de poemas litúrgicos que continúan hasta España.

Como nota a parte, debo confesarles que esta tradición en la actualidad ha casi desaparecido. Definitivamente el concepto de innovación en la tradición litúrgica judía ha cambiado drásticamente en los últimos años y en la actualidad somos sospechosos del cambio y lo novedoso en nuestras tradiciones. Una teoría dice que esto también se debe a que vemos lo antiguo como más valioso o “real” que lo nuevo. Pero nos recuerda también que muchos de los poemas litúrgicos que hoy se encuentran en nuestro rezos también fueron una innovación o algo novedoso cuando se estrenaron por primera vez en su momento histórico y tal vez algunos de ellos no fueron bien recibidos o aceptados por todos los judíos la primera vez que los escucharon.

Nuestros poetas judíos en España, tanto Dunash ibn Labrat como Menajem ibn Saruk escribieron poemas religiosos en hebreo uniéndose a esa tradición de piutim. Pero lo que es nuevo es que también escribieron poemas “seculares” en hebreo. “Secular” en esta etapa Medieval significa poemas en hebreo que no tienen nada que ver con la religiosidad. Recuerden nuevamente que el concepto de lo “secular”, es decir la separación entre la religión y el Estado es una idea de la Modernidad. Pero lo “secular” y no “religioso” de estos poemas es que nos narran acerca de cosas más mundanas como por ejemplo emborracharse y amar a las mujeres (y acá nos referimos literalmente a los aspectos físicos de las mujeres). Tenemos incluso casos de poesía judía escrita en hebreo narrándonos sobre el amor entre hombres. Recuerden que la cultura islámica estaba saturada de la cultura grecorromana que había sido traducida al árabe y la homosexualidad había sido claramente una dimensión y un rol central en la cultura griega clásica que luego se pasó a la cultura islámica también debido a la influencia de dichos textos y llego incluso a esta cultura judía también como estamos viendo aquí. Este es en esencia un tema muy controversial pero a la vez debemos preguntarnos si cuando nos encontramos con un poema de este período escrito en hebreo y que nos cuenta sobre la relación homosexual entre dos hombres es esto real o imaginario. ¿Es este un poema que describe algo real o es simplemente un género literario poético del estilo del momento? Esta es realmente una pregunta muy difícil de responder pero de todos modos lo que esta claro aquí es que los judíos están haciendo lo mismo que los poetas musulmanes con una excepción muy importante y esa excepción que ya la he mencionado es que los judíos no escribían en árabe sus poemas sino en hebreo.

La prosa literaria judía y vimos esto ya varias veces a lo largo de estas publicaciones, estaba escrita en árabe. Los judíos estaban lingüísticamente asimilados. Hablaban en árabe y escribían sus obras filosóficas muchas veces en árabe y no en hebreo. Pero cuando escribían sus poemas, incluso sus poemas “seculares”, los escribían en hebreo.

Esto sucedía porque el modelo de poesía islámica más elevada era el Corán. El Corán era considerado como el mejor árabe. El árabe más bello, puro, sagrado y poético. Y por lo tanto para un judío adoptar el árabe como el lenguaje para escribir su propia poesía no tenía ningún sentido. Y por eso los judíos utilizaban su propia lengua en el estilo más bello, puro, sagrado y poético y eso era por supuesto la Tora o el TaNaJ.

La Biblia Hebrea se convirtió así en el modelo de prosa a imitar. Lo asombro de esta poesía son las expresiones utilizando el hebreo bíblico, el juego de palabras, la flexibilidad con la cual esta lengua sagrada judía es utilizada. Lo escalofriante es como el hebreo como lengua sagrada misma es transformada completamente para reflejar expresiones totalmente “seculares” perdiendo así ese sentido de sacralidad. Ahora uno podía escribir sobre mujeres, vino, amor e incluso canciones utilizando frases bíblicas pero modificándolas de tal forma que perdían totalmente cualquier dimensión religiosa haciéndolas completamente seculares. Esto es muy interesante a la luz de la idea que el hebreo que se habla en Israel hoy es una reconstrucción moderna. Si bien es cierto que el hebreo hoy posee palabras que no existen en el hebreo bíblico puesto que dichos objetos o ideas que describen estas palabras no existían lingüísticamente en la era bíblica, gracias a estos poemas podemos ver como el hebreo era retocado a la luz de los judíos de cada era manteniéndolo como una lengua viva y no solo utilizada para el rezo.

Pero lo que es además más fascinante es que el mismo poeta podía hacer una transición muy simple y pasar de escribir poemas devotos, piadosos y profundamente religiosos hacia poemas extremadamente mundanos y “seculares”.

En resumen lo que tenemos de todo esto es poesía judía escrita en hebreo que es novedosa en el sentido que utiliza la métrica y estilo poético del árabe y a la vez explora los aspectos seculares de la naturaleza, el vino, las mujeres, la sexualidad, etc. preservando frases bíblicas.

Los poetas judíos en España satisfacían así las necesidades tanto espirituales como mundanas de sus mecenas y de la comunidad general en las que vivían.

Lo particular para quienes nos gusta reconstruir este momento de la historia es que nuestra fuente principal además de la literatura rabínica, la literatura filosófica y otros textos termina siendo poesía, lo cual hace más emocional y desafiante reconstruir la historia. Y por lo tanto lo que vamos a hacer para entender esta etapa en la historia judía es explorar al final de esta publicación toda esta cultura a través de estas poesías de la cultura judía que va en paralelo con la cultura islámica.

Pero antes de continuar con la poesía quiero retornar a Hasdai por un instante y explorar un poco más su personalidad.

 

Hasdai ibn Shaprut y José, Rey de los Jázaros

Hasdai se vio a si mismo no solo como un hombre rico con contactos políticos y conocimiento de las artes y las ciencias sino como el representante oficial de todos los judíos en Andalucía. Más allá que no era un príncipe ya que no existe algo así en el judaísmo, Hasdai era claramente la figura judía más importante dentro de la corte del Califato y dentro de esta corte Hasdai se convierte en una especie de embajador tanto de los intereses islámicos y su Califato en Córdoba como de los intereses judíos.

Por este motivo tenemos correspondencias, es decir cartas que se han preservado hasta la actualidad, entre Hasdai con comunidades localizadas en Bizancio, Italia y el Sur de Francia. Todas estas eran comunidades que se encontraban fuera de la órbita islámica. Por lo tanto Hasdai sabía sobre la situación de los judíos viviendo bajo dominación cristiana y mantenía el contacto con judíos de todas partes del mundo. Es notable observar que Hasdai, al igual que los Gaonim en su momento, también había logrado atravesar las fronteras entre el mundo islámico y el mundo cristiano a través de sus cartas.

Pero la correspondencia más interesante que se ha preservado de Hasdai fue circulada durante su propia vida y por los siglos posteriores.

Estas cartas de Hasdai estaban dirigidas a un hombre llamado José, Rey de los Jázaros (http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_(Khazar)- en inglés). En hebreo conocemos este grupo como los kuzarim pero vamos a llamarlos los Jázaros en este contexto. El reino de los Jázaros existió entre los mares Negro y Caspio en el sudeste de Europa.

Se nos cuenta a través de cartas y documentos que se han preservado, (http://en.wikipedia.org/wiki/Khazar_Correspondence- en inglés) que por un período de varios siglos, en este reino un Rey se había convertido a alguna versión del judaísmo. Se que esto suena extraño pero realmente y objetivamente no tenemos fuentes suficientes para reconstruir todo esto con precisión. Se hace muy difícil para los académicos y los historiadores separar entre mito y realidad con respecto a este tema en la historia judía pero lo que si es seguro es que existió un reino llamado Jázaro y que en algún punto parte de la familia real se convertió al judaísmo. Nuevamente qué clase de judaísmo practicaban o con qué judíos se habían relacionado y si tenían idea de la existencia del Talmud, el judaísmo rabínico etc. se hace difícil sino casi imposible de comprobar.

Utilizando nuevamente el libro de ibn Daud como fuente posterior a este período (recuerden que ibn Daud es quien nombramos al principio de esta publicación sobre la historia de los 4 Rabinos capturados por piratas) parece que algunos Jázaros habían estudiado en España y conocían el judaísmo rabínico ya que ibn Daud escribió literalmente en su “Libro de la Tradición” que:

«Uno puede encontrar comunidades de Israel a lo largo de todo el mundo… desde Dailam y el río Itil (este es el río que actualmente llamamos Volga y desemboca en en el Mar Caspio) viven los pueblos Jázaros que se convirtieron en nuestros seguidores. El rey Jázaro José le envió una carta a Hasdai ibn Shaprut y le informó que él y toda su gente eran seguidores del judaísmo rabínico. Nosotros mismos hemos visto descendientes de los Jázaros en Toledo, estudiantes de los sabios, y nos han dicho que el remanente de ellos sigue la creencia rabínica «.

 

Nuevamente y como dijimos al comienzo con la historia de los 4 Rabinos capturados por Piratas, el libro de Daud ya no es considerado por el academicismo moderno como una fuente objetiva ni confiable con respecto a la historia que narra. Ibn Daud escribe en forma retrospectiva, es decir nos cuenta sobre sucesos que él mismo no vivió personalmente sino que los está reconstruyendo. Pero justamente sus dos libros principales (uno filosófico y otro histórico que es el que estamos utilizando nosotros) intentan ambos defender el judaísmo rabínico y la herencia de la tradición en contra de los karaítas. Y como también dijimos ya, esto nos recuerda cuando hablamos de Sherira Gaon ya que Sherira también realiza siglos antes de ibn Daud un shalshelet hakabbalah, es decir una “cadena de tradición”. Este tema de la justificación de la tradición parece ser recurrente como forma para validar la historia del judaísmo rabínico y los rabinos como herederos legítimos del Dios que hace un pacto con el pueblo de Israel que conocemos de la Biblia.

Volviendo a Hasdai, el escucha sobre este rumor de los Jázaros y realmente notamos por las cartas que le escribe a José, el Rey Jázaro, que Hasdai estaba totalmente entusiasmado con este descubrimiento. Hasdai se consideraba a si mismo el representante oficial de los judíos en el Oeste y de pronto descubre que hay un Rey que es el representante de los Judíos en el Este y decide escribirle para conocer más de él y qué hace y tratar de entablar algún tipo de colaboración.

Estas cartas entre Hasdai y José que se han preservado nos demuestran además que la minoría judía se sentía realmente con poco poder en este período de la historia (veremos esto más en profundidad cuando hablemos de Yehuda Halevi en nuestra próxima publicación). Según la visión judía de este período los cristianos tenían grandes edificios, riqueza, poder, relaciones con los reyes y las cortes y al mismo tiempo los musulmanes tenían lo mismo junto a poderosos ejércitos e imperios mientras que los judíos a diferencia de estas dos religiones no tenían nada de estas cosas. Los judíos no tenían poder, eran una minoría y sentían que si eran el pueblo elegido no tenía sentido que vivieran sometidos al poder de otras religiones y otros pueblos.

Lo único que tenían los judíos en España era a Hasdai. Pero ahora este descubrimiento de un Rey judío encontrándose en un territorio lejano con ejércitos y poder comienza a cautivar la imaginación de todos estos judíos en España y comienzan a fantasear con la idea que tal vez el judaísmo no es tan inferior o pequeño ya que tiene poder político pero no estamos al tanto de dicho poder.  Es interesante ver como emerge en este período la idea que “tener poder político” representa que “el judaísmo es verdadero”. Si el judaísmo es verdadero para estos judíos y si realmente son el pueblo elegido, entonces esa verdad debería manifestarse también a nivel político y los judíos deberían ser independientes y no vivir bajo el poder de otros pueblos. Esta es una idea que curiosamente en la Modernidad y especialmente en la actualidad la escuchamos invertida. Muchos judíos hoy dicen que el poder de la verdad del judaísmo ha sido su supervivencia sin poseer imperios, ejércitos ni un gran numero de seguidores a través de miles de años. Pero los textos de los judíos medievales revelan en esencia lo contrario en su tiempo. Los judíos se sentían pequeños en comparación a las otras dos religiones monoteístas.

Y esto se aclara con este episodio ya que en este período que estamos describiendo los judíos sienten que si es verdad que hay un Rey y un reino judío por algún lado hay que salir a su encuentro. Y lo que tenemos en cientos de manuscritos circulando por todas partes durante los siglos posteriores es la correspondencia documentada entre Hasdai ibn Shaprut y José el Rey de los Jázaros. Tenemos preservadas incluso respuestas de José a Hasdai.

La realidad sobre toda esta correspondencia y realmente hasta qué punto Hasdai pudo llegar a conocer o vincularse con el Rey José de los Jázaros continúa siendo un relato que está en el límite entre la verdad y el mito. Pero lo que es fascinante de todo este episodio, mitad real y mitad leyenda, es la fantasía e imaginación que despierta en Hasdai y en la comunidad judía de este período por la idea de poder político y la influencia que los judíos realmente podían tener en otras partes remotas del mundo que estos otros judíos viviendo en España ni están enterados. En el contexto Medieval de las luchas entre judaísmo, cristianismo e islam, cada uno presentando su poder e influencia como reflejo de su verdad, nos demuestra porqué Hasdai estaba tan obsesionado con este tema.

 

 

Poetas famosos y Poesías famosas

Antes de concluir esta publicación quiero retomar el tema de la poesía de este período y hablarles un poco más acerca del contenido de estos poemas.

Cuando Hasdai muere dejando un legado impresionante de poesía judía, la dinastía Ummayah que controlaba el poder del Califato islámico en Córdoba llega a su fin a finales del siglo X y todas las ciudades-estado que conforman la España Medieval de este período y que se encontraban bajo dominación islámica comienzan a declinar y en consonancia la vida judía también comienza lentamente a cambiar su dirección política como resultado no de un nuevo reinado que se impone ahora, sino muchos reinados diferentes en un período muy agitado.

Y por supuesto para finales del siglo XI comenzamos a oír sobre los cristianos quienes a través de lo que conocemos históricamente como “La Reconquista” (http://es.wikipedia.org/wiki/Reconquista) regresan e imponen el cristianismo en la Península Ibérica. En otras palabras en este particular período de la historia llegaremos a una situación en la que tendremos musulmanes y cristianos viviendo en el mismo mundo español.

Pero irónicamente en este nuevo escenario mundial de inestabilidad política en la que diversos líderes pelean por el nuevo control del territorio, la manera en que estos líderes son alabados y recordados es a través de poetas que escriban poesías sobre sus conquistas militares, sus logros y sus vidas. Y esto es lo paradójico ya que en lugar de llevar un recuento en forma de crónica más objetivo o por decirlo de alguna manera en forma más “cruda” (lo cual tal vez sería más típico de un gobierno o un líder militar que intenta imponer su poder y preservar sus conquistas para la posteridad) las historias y las personalidades más importantes y sus conquistas militares nos llegan en hermosas poesías.

Quiero mencionarles algunos nombres y contarles la temática de algunos poemas en lo que resta de esta publicación. Honestamente no hay mucho de este material impreso seriamente en español. Pero para aquellos que leen hebreo o inglés les recomiendo el libro “Cultures of the Jews: A New History” (http://www.amazon.com/Cultures-Jews-A-New-History/dp/0805241310) entre las páginas 313 a 386 dónde pueden encontrar poemas relevantes a lo que estamos discutiendo aquí.

 

La historia fascinante de un guerrero y poeta judío: Samuel HaNaguid

El primer nombre que quiero compartir tiene una historia realmente fascinante. Este hombre es Samuel HaNaguid. Samuel HaNaguid nació en Mérida el año 993 y murió en Granada alrededor del año 1056. Este hombre era un erudito del Talmud, la gramática hebrea, era un poeta e incluso y más increíble era un guerrero y un estadista militar que vivió en la Península Ibérica en la época de la dominación musulmana.

Samuel HaNaguid escribió poemas sobre sus batallas al frente de un ejercito. Se que esto  sorprende debido a que es totalmente diferente del estereotipo que tenemos de los judíos que no poseen armas o ejércitos al menos hasta el nacimiento del Estado Moderno de Israel. Pero su elección de temas poéticos reflejan sus ocupaciones múltiples y su visión del mundo, incluyendo poemas que describen el campo de batalla usando la analogía de un juego de ajedrez.

Este hombre fundó la yeshiva, es decir la escuela de estudios judaicos, en la que estudiaron grandes Rabinos entre ellos ni más ni menos que el padre de Maimónides!

Escapando luego de persecuciones se instaló durante un tiempo en Málaga y se puso un negocio de especias. Finalmente se trasladó a Granada donde trabajó primero como recaudador de impuestos, luego como secretario y finalmente como ayudante principal de Habús ben Maksan, rey del reinado independiente musulmán en Granada entre 1019 y 1038. Las fuentes revelan que el reinado de Maksan supuso un gran desarrollo político, cultural y económico en el que tuvo un gran protagonismo su hombre de confianza y mano derecha Samuel HaNaguid ayudándolo a expandir su territorio a través de su guía en conquistas militares. De hecho durante este período la comunidad judía llego a 5000 judíos en esta zona geográfica y surgieron nuevas yeshivot muy importantes gracias a HaNaguid y su influencia política.

 

Moisés ibn Ezra y la poesía judía homosexual

Otro de los grandes de este género en este período es Moisés ibn Ezra que vivió a finales del siglo XI y principios del XII.

En sus poesías ibn Ezra escribió sobre el vino, el amor, la vida de campo, el mal de amores, la separación entre los amantes, los amigos infieles, la vejez, la muerte, la fe en Dios y la gloria de la poesía misma.

Ibn Ezra también escribió poesía homosexual y ya que he mencionado esto nuevamente tal vez debería expandir un poco más este tema que personalmente me resulta fascinante. Los judíos en la península Ibérica y bajo dominación islámica vivían en paz con sus vecinos musulmanes e incluso compartían fiestas que duraban toda la noche disfrutando de canciones, bailes y vino. El tema controversial aquí es que muchos de ellos amaban tanto a muchachos como a mujeres. Por su puesto que lo controversial es que según las tres religiones las relaciones homosexuales se encuentran según las escrituras totalmente prohibidas. Pero como dijimos antes la influencia griega y romana en este período debido a las traducciones que el mundo islámico estaba haciendo de las filosofías de Platón y Aristóteles se impregnan en todos estos hombres.

Entre los poemas de amor escritos por ambas culturas hay un importante repertorio de poemas homosexuales. Los sorprendente es que los autores de estos poemas eran los grandes rabinos y eruditos de la época, líderes de la comunidad como Ibn Gabirol, Samuel HaNaguid, Moisés ibn Ezra y Yehudah Halevi entre otros. Nuevamente la poesía medieval hebrea (y la árabe) que trata el tema erótico y homosexual puede ser descrita como una “poesía del deseo” o “poesía de la pasión” y estos poemas no reflejan necesariamente experiencias vividas, sino posiblemente sentimientos de anhelo no consumado.

 

Dunash ibn Labrat: el poeta judío ambivalente

El último poeta que quiero mencionar ya lo nombre al principio y ese hombre es Dunash ibn Labrat, uno de los poetas que el mismo Hasdai había contratado para que escriba poesías para él.

Quiero para cerrar leerles un poema y analizarlos juntos como un preludio para entender a Yehuda Halevi de quien hablaremos en nuestra próxima publicación.

El poema se llama “El dijo “no duermas”” y es un poema muy particular donde Labrat nos presenta dos voces internas que están en contradicción.

Van a observar como el poema comienza con una oda de alegría al vino y la buena vida en España pero termina en forma triste reflexionando sobre la condición de los judíos en España, viviendo fuera de Israel (o Sión como te se le dice) y el mundo de la Tora.

 

El dijo “no duermas”

 

Él dijo “no duermas. Bebe vino viejo

con mirra y lilas, hena y áloes

en un vergel de granadas, palmas y vinos

llenos de plantas placenteras y tamarindos,

con el murmullo de los manantiales

y el canto de los laúdes

al son de los cantantes, flautas y liras.

Allí dónde cada árbol es alto, las ramas

están llenas de frutas,

y los pájaros voladores de cada rey

cantan entre las hojas.

Las palomas gimen melodiosamente

y replican arrullando como lengüetas.

Beberemos entre camas de flores cercadas por lilas

aportando penas al vuelo de canciones y alabanzas.

Comeremos dulces y beberemos con el cuenco repleto.

Actuaremos como gigantes y beberemos

de las copas enormes.

Por las mañanas, yo me levantaré para matar toros

sanos y elegidos, becerros y carneros.

Nos ungiremos con aceite fragante e incienso

de aloe ardiente.

Antes que el día de la muerte caiga sobre nosotros, cubrámonos!

Yo le reproché: ¡Silencio, silencio! Eso ¿Cómo te atreves? ¿Cuándo la Casa Santa, el escabel de Dios,

para Incircuncisos?

Atontadamente tú has hablado, pereza tú has elegido.

Tonterías has pronunciado, como burlas y engaños.

Tú has abandonado el estudio

de la Tora del Dios Supremo.

Y tú te has regocijado con los chacales que corren

salvajes en Sión.

¿Cómo podríamos beber vino y cómo

alzar nuestros ojos

cuando nosotros somos nada,

detestables y odiados?

 

En este poema Labrat nos presenta estas dos voces en su interior que son claramente contradictorias reflejando en la forma más increíble, la experiencia del judío que vive en la diáspora, es decir fuera de la tierra de Israel hasta el día de hoy y resuena en muchos de nosotros porque sigue siendo tremendamente actual en ciertos aspectos.

El poema nos ayuda a ver cómo muchos de estos judíos tenían un sentimiento contradictorio en sus vidas: eran religiosos y a la vez eran “seculares”. Escribían en forma brillante sobre ambas cosas. Disfrutaban de ambas cosas. Disfrutaban del vino, la naturaleza, la sensualidad y la buena vida que les daba la España bajo dominación islámica pero al mismo tiempo, del modo en que se pregunta esa “otra voz” de la poesía de Labrat, la tierra en la  que vivían no era Israel o Sión. Este no era el mundo de la Tora. Este era el mundo “secular” que el Islam había creado para nosotros. No debían disfrutar esto demasiado puesto que no era su verdadera cultura. Esta era una cultura en la que se habían asimilado y amaban tanto esa cultura que se habían olvidado quienes eran realmente.

Notemos que maravillosa y a la vez compleja ambigüedad. ¿Hay algo más judío que este sentimiento y pensamiento en la Modernidad? ¿No seguimos discutiendo lo mismo hoy en día? ¿Cuánto de judaísmo y cuanto de secular conforman nuestra existencia judía? ¿Cuánto de lo que hacemos como judíos esta muchas veces influenciado por el país, el idioma y la cultura que nos rodea y que no es judía sino que el judaísmo absorbe y sintetiza estas experiencias particulares de cada región y cada período particular de la historia en la cual los judíos vivieron y absorbieron otras tradiciones? ¿Cuántos de nosotros tenemos ese sentimiento ambiguo hasta el día hoy de pertenecer y a veces no pertenecer a ningún lado en forma total?

Labrat nos está diciendo que no debemos sentirnos tan cómodos fuera de Israel y por eso el poema nos recuerda Sión, la Tora, quienes somos como judíos, a donde pertenecemos realmente y cual es nuestro verdadero destino. Este nivel tan alto de conformidad con el entorno no-judío es un aspecto que le molesta profundamente a Labrat.

Y he enfatizado todo esto porque en la próxima publicación veremos como Iheuda Halevi comienza exactamente con esta ambivalencia y critica a aquellos judíos que han absorbido tanto la cultura que los rodea que se han olvidado quienes son y han perdido su identidad judía y las prioridades de su propia misión judía en esta vida. Y todo esto que veremos en detalle en la próxima publicación ya lo anticipa Labrat en este maravilloso poema.

 

 

El fin de la Edad Dorada

Para finales del siglo XI y XII las cosas se ponen cada vez peor en esta zona del mapa. Andalucía es invadida por tribus bárbaras, los almohades, los almorávides y a diferencia de los otros musulmanes que los judíos conocían y se relacionaban, estos nuevos individuos estaban en contra de los judíos. La tolerancia hacia los judíos como Dhimmis, eso es como minorías protegidas que obliga la Ley islámica, desaparece lentamente. Estos nuevos musulmanes que invaden Andalucía asesinan judíos y fuerzan a muchos judíos a emigrar hacia otras tierras. Veremos que los dos personajes centrales de quienes hablaremos en nuestras dos próximas publicaciones y que son Yehuda Halevi y Moisés Maimónides son forzados a abandonar España debido a la inestabilidad que estas tribus crean en todo el área. Al mismo tiempo no debemos olvidar que los cristianos también comienzan a llegar al Sur de España.

La tranquilidad de la corte Ummayah finalmente termina dando comienzo a un período largo de inestabilidad tanto religiosa como política y social para toda la zona y principalmente para los judíos que habitan allí.

A partir de este momento histórico el territorio que nosotros hoy llamamos España será durante los siglos Medievales siguientes cristiana, musulmana y simultáneamente bárbara con las tribus que invaden otras ciudades.

Para resumir un poco toda la información que presentamos en esta publicación, desde los tiempos de Hasdai hasta llegar a Maimonides (quien vivió entre el siglo XII y principios del XIII) generalmente llamamos en el judaísmo a este período histórico como “La Edad de Oro Española”.  Esta idea de la “Edad de Oro” dejó una impresión muy fuerte entre muchos judíos y en especial en los académicos de los siglos XVIII y XIX que escribieron sobre este período.

Lo que emerge de todo este período desde la poesía (y también la filosofía que exploraremos en las próximas publicaciones) es una especie de “ideal cultural judío”.

Ser judío era estar versado tanto en hebreo como en árabe. Los judíos y especialmente los rabinos de este período eran no solo conocedores de la Ley judía y la Tora sino que en su mayoría eran médicos, filósofos, hombres de ciencia y artistas. Tenemos en este período rabinos que conocían muchísimo del Talmud escribiendo en hebreo sobre el tema y al mismo tiempo escribían poesías, obras filosóficas en árabe y estaban muy educados en todas las áreas.

El ideal educativo de esta comunidad española se encuentra presente en todas las poesías de este período y también se encuentra presente en Yehuda Halevi y Maimonides quien tal vez representa el último Rabino educado bajo estos ideales culturales. Y justamente Yehuda Halevi y Maimonides son las dos figuras principales de nuestras dos próximas publicaciones.

 

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La filosofía de Saadia Gaon

28/05/2012 por Diego Edelberg 4 comentarios

 

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(Duración 42:51 – 41.1 MB)

 

Esta es nuestra segunda publicación dedicada a Saadia Gaón. Pero vamos a cambiar diametralmente la visión política y económica que describimos de él hasta ahora en la publicación anterior y vamos a introducirnos en un tema que parecería indicar que estamos hablando de otra persona completamente distinta al Saadia que mencionamos en nuestras publicaciones previas.

Es necesario para mí volver a remarcar antes de continuar que aunque nos parezca extraño estamos hablando del mismo hombre porque como dijimos en la publicación anterior, separar entre lo “secular”, lo religioso, lo político, lo teológico o lo filosófico en Saadia no nos permite comprender realmente la experiencia de liderazgo rabínico en este momento que estamos describiendo (alrededor del siglo X en Bagdad). En esta etapa de la historia y he enfatizado mucho esto en las publicaciones anteriores, ser un líder religioso era también ser un líder político y por eso es importante que entendamos que estamos hablando del mismo Rabino. Es importante mencionar esto porque para nosotros hoy resulta extraña la mezcla entre religión y política o dicho de otro modo religión y estado. Muchos Rabinos hoy declaran que ciertas decisiones deben ser tomadas por “líderes políticos” y los líderes políticos reclaman que hay ciertos aspectos que deben ser considerados por los “líderes religiosos” y por eso es imprescindible tener siempre presente al analizar la Edad Media que dentro de este contexto estamos hablando de religión politizada o política religiosa y una no puede ser separada de la otra. Separarlas es realizar una lectura Moderna sobre una realidad que no existía en la era Medieval.

 

Con esta publicación quiero hacer nuestra primera introducción en esta serie de publicaciones en lo que podríamos llamar la “Filosofía Judía”. Y con esto podríamos hacernos una pregunta aún más amplia: ¿Tiene el judaísmo una filosofía? ¿Es el judaísmo filosófico? ¿Tenemos ejemplos de literatura filosófica judía anterior a Saadia? Y la respuesta es enfáticamente no.

¿Es el Talmud una obra filosófica? Tal vez uno puede derivar sabiduría filosófica o teológica del Talmud pero la filosofía es una presentación racional de las ideas en la forma de un sistema organizado. La Mishna o el Talmud, es decir los textos de la literatura rabínica, no comienzan dándonos definiciones sobre qué es el judaísmo, qué es la Tora, qué es el Talmud, etc. sino que todos estos textos dan por sentado que el lector ya conoce de lo que se esta hablando. Por lo tanto la presentación del judaísmo de acuerdo a sus principios esenciales agrupados por categorías y definiciones haciendo que de ese modo el mismo sea accesible y fácil de comprender tanto para judíos como para no-judíos es algo novedoso en la historia del judaísmo que ocurre, como veremos en esta publicación, gracias a Saadia.

 

Por supuesto que uno podría nombrar ejemplos de judíos como Filón de Alejandría que hicieron filosofía antes que Saadia. Pero no es lo mismo ser judío y hacer filosofía que hacer “filosofía del judaísmo”. Incluso Filón que podríamos llamarlo un “judío que hace filosofía” trata las nociones filosóficas en la forma de la interpretación rabínica, eso es escribiendo comentarios sobre lo que dice la Biblia. Filón no escribió un obra sistematizada de filosofía judía.

Por lo tanto con Saadia veremos realmente la creación de un nuevo género literario en la historia judía y en simultáneo este fenómeno ocurrirá en la historia del cristianismo y el islam también ya que no podemos separar la filosofía medieval judía y los temas que trata como la “existencia de Dios y del Mal”, la “Creación”, la “Redención”, etc. como algo aislado que solo se preguntaban los judíos. Estos son temas de interés no solo del teólogo judío sino también del teólogo islámico y cristiano que escriben en el mismo período textos similares.

 

De hecho la manera correcta de estudiar el Judaísmo Medieval y en especial su filosofía es estudiándolo junto a los textos islámicos y los textos cristianos. Sólo así uno descubre que hay un diálogo aquí entre las tres religiones. Las tres son desafiadas por los mismos temas racionales y las tres religiones responden de maneras diferentes.

 

Por lo tanto lo que estamos empezando a ver es algo muy importante y novedoso. Es la creación de un nuevo género literario judío que será utilizado para justificar no solo la fe sino la existencia y la prueba de una Verdad absoluta e irrefutable. Esta idea que la Verdad es una palabra que indica un saber o un conocimiento que es absoluto e irrefutable, es decir que no puede contradecirse,  es la idea que la filosofía Griega logró meter en la civilización Occidental. Esa idea es claramente la noción que muchos creen que existe una única Verdad que no puede ser contradicha de ninguna manera puesto que si así fuera dejaría de ser Verdad. De alguna manera hemos crecido con la idea que nuestro deber es alcanzar algo que llamamos “Verdad” y esa “Verdad” para ser considerada como tal debe ser imposible de refutar ya que si así fuera dejaría de ser “Verdad”.

 

Nosotros comenzamos nuestra primera publicación preguntándonos: ¿existe una historia judía en forma continua sin interrupciones? o dicho de otra manera ¿es el judaísmo el producto de una sola cultura? ¿o por el contrario es el judaísmo el producto de muchas culturas diferentes que lo van moldeando de acuerdo al lugar, el idioma, las ideas, el arte y la cultura de cada parte del mundo al que los judíos llegaron e inevitablemente se relacionaron?

Este tema de la Filosofía Judía, del modo que Saadia va a presentarlo, es un argumento que nos permite ver que el judaísmo se expresaba dentro del mundo islámico medieval general en forma diferente.

La ironía que veremos es que Saadia está obviamente identificándose con la tradición judía y se considera asimismo como el defensor más importante del judaísmo, sus ideas y sus valores tradicionales. Y por lo tanto siente la necesidad de escribir un libro de filosofía. para justificar lo que él cree y cuál es su Verdad.

Pero por el mero acto de filosofar, Saadia crea una nueva tradición, una nueva forma de expresar lo que el judaísmo es y lo que vemos claramente es que Saadia innova en la historia judía creando algo que no existía hasta que él lo crea. Por supuesto que muchas veces esta innovación pasa desapercibida en el lenguaje tradicional en el que Saadia va a expresarse pero el hecho concreto que Saadia organiza sus pensamientos y presenta un retrato en forma de sistema sobre lo que el judaísmo es nos muestra claramente una novedad en la historia judía. Es algo que no existía hasta que Saadia lo crea.

Con Saadia comenzamos en esta serie de publicaciones con un nuevo diálogo con el mundo general y una nueva presentación de lo que es el judaísmo en un formato que nunca había acontecido hasta este momento en la historia judía.

Si bien Saadia crea algo nuevo en la tradición judía su impacto es tan importante que veremos como levanta un vuelo aún más alto cuando lidiemos en las próximas publicaciones con filósofos como Yehuda HaLevi por un lado y Moisés Maimonides por otro lado quien seguirá los pasos de Saadia.

 

Vamos a intentar penetrar la esencia de lo que Saadia está haciendo, cómo entiende él lo que es el judaísmo y que se destaca en esta nueva presentación sobre lo que es ser judío y la Verdad del judaísmo.

 

La idea de Saadia de escribir “El libro de las creencias y las opiniones” esta motivada por el modelo de pensamiento islámico que Saadia claramente conoce y que se llama Kalam (http://es.wikipedia.org/wiki/Kalam ). El Kalam es un narrativa racional sobre la revelación del Islam y en el caso de Saadia veremos el paralelismo para presentar una narrativa muy similar sobre el judaísmo.

El enemigo en común acá tanto para el judaísmo como para el islam es
“la razón” o “el racionalismo”.

La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué tanto énfasis en la razón en este período?

Y la respuesta es que a comienzos del siglo X (y antes también) el mundo árabe descubre todo un material del período que históricamente llamamos “Clásico” o “Antiguo”. Nos referimos a los textos escritos por autores como Platón y Aristóteles y otras importantes figuras de ese período representantes de la filosofía griega.

Pero particularmente Aristóteles y Platón eran leídos por muchos musulmanes ya que sus obras habían sido traducidas al árabe y dichos textos eran debatidos en los foros intelectuales de Bagdad.

Claramente Saadia conocía las filosofía de Aristóteles y Platón ya que los usará para su propia filosofía. Con el paso del tiempo los judíos conocerán incluso más de la filosofía griega a medida que mas material se va traduciendo y el caso concreto de esto lo vemos en Maimonides quien va a contar aún con mayor material sobre Aristóteles que Saadia.

 

Dicho sea paso, este período que estamos describiendo y mencionamos esto en la primera publicación no es para nada un tiempo oscuro o medieval para el Islam. El Islam acá estaba viviendo un período de renacimiento y una época dorada re-descubriendo el período Antiguo y sus textos y haciéndolos accesibles en un contexto árabe.

 

Y por lo tanto tenemos que ver que la noción de la “racionalidad” o la “razón” en este período no surge de la nada sino que proviene de una profunda reflexión y estudio de los textos de la Antigüedad Clásica, en particular Platón y Aristóteles.

Debido a esta exposición a la filosofía de Platón y Aristóteles tenemos en este período medieval y para el mundo islámico y judío un problema: los griegos y su filosofía entendieron al mundo de una manera particular y el judaísmo y el islam lo entendieron de una manera distinta a la de los griegos. Estamos hablando de tensiones como politeísmo vs. monoteísmo (es decir la creencia en muchos dioses vs Un solo Dios), o la idea que el mundo está desde siempre (que es lo que creían los griegos) en contra de que el mundo fue creado (que es lo que creen las tres religiones monoteístas que estamos comparando en estas publicaciones), etc.

¿Cómo hacemos para reconciliar ambas concepciones? ¿Cuál es La Verdad? ¿Hay una Verdad racional por un lado y una Verdad que fue revelada por otro lado? ¿Podemos hacer que ambas Verdades prueben la misma Verdad? ¿Podemos probar que ambas nociones son equivalentes y en el fondo están tratando de demostrar la misma verdad?

Como veremos a continuación, para el Kalam y para Saadia la respuesta es si. Ambas aproximaciones hacia la búsqueda de la Verdad están hablando de lo mismo y llegan a la misma Verdad pero lo hacen a través de caminos distintos. No estoy diciendo que esto sea así sino que estoy diciéndoles de antemano que estas serán las conclusiones a las que llegarán tanto los musulmanes como Saadia en este período de la historia y esas conclusiones son que claramente hay una sola Verdad que puede ser accesible tanto en forma de fe (sin justificación racional) o por contrario se puede acceder a la misma Verdad en forma racional y ambas finalmente hablan de una misma Verdad.

 

Saadia entonces escribe un libro titulado “El libro de las creencias y las opiniones” sobre un tema que también está siendo tratado por filósofos islámicos contemporáneos a él. El tema central de este libro es cómo se puede reconciliar la Verdad que hay en Platón y Aristóteles con la Verdad de la Biblia, el Corán o los textos religiosos. Cómo se puede reconciliar la fe y la razón o la razón con la revelación de Dios.

 

Al mismo tiempo recordaran de la publicación anterior que Saadia está también argumentando en contra de los karaítas, los escépticos, los musulmanes y los cristianos para ver quién presenta la mejor revelación de Dios o cuál es la Verdad del mundo y de hecho hay una necesidad en este período de la historia que estamos describiendo de presentar el judaísmo en contra de todos estos “enemigos” (y eso explica el porque de esta nueva forma literaria que intenta demostrar la Verdad del judaísmo y que no existía hasta Saadia). Hay una necesidad de  presentar al judaísmo en contra de todos estos rivales intelectuales y mostrarlo como válido dentro de estos foros intelectuales utilizando el lenguaje que es claro para todos y el estilo que está de moda en su período.

 

Todo esto es lo que despierta la necesidad de escribir “El Libro de las creencias y las opiniones” y ademas la necesidad por parte de Saadia de escribirlo en árabe. La necesidad de escribirlo en árabe es una clave muy obvia que el foro no es tan solo un par de judíos sentados en la comunidad debatiendo temas que poco importan a los demás sino que hablamos de un foro intelectual del islam en su totalidad en el que Saadia siente que él como judío debe presentarse asimismo y a su religión de manera tal que sea accesible para aquellos que no son judíos. Solo articulando qué es el judaísmo en un lenguaje que la mayoría habla y con ideas claras que todos puedan comprender Saadia logra hacer más accesible el judaísmo a quienes no lo conocen y gracias a eso posee ahora la mejor manera para poder defenderlo. Solo haciendo esto Saadia cree que podrá mostrar que lo que él cree y hace es la certeza más absoluta de la realidad y es en efecto la única Verdad que le pertenece al pueblo judío.

 

Saadia comienza su libro sobre “las creencias y las opiniones” con una descripción sobre “cómo sabemos lo que sabemos”. Como ustedes podrán apreciar en breve, el modo en que Saadia nos cuenta cómo es que sabemos o aprendemos lo que aprendemos se basa en Aristóteles. Si ustedes no están familiarizados con Aristóteles no se preocupen porque yo voy a familiarizarlos en forma amigable.

Saadia esta preocupado principalmente con un problema filosófico puntual. Y ese problema es la “búsqueda de la certeza”. ¿Cómo sabemos que algo es certero? ¿Cómo sabemos que algo es Verdadero? ¿Cómo podemos superar las dudas si lo que nosotros creemos o sabemos es cierto o Verdadero? En pocas palabras la pregunta es ¿cómo puedo saber o estar seguro que aquello que creo es La Verdad? ¿Cómo podemos hacer que aquello que creemos y practicamos tenga sentido racionalmente?

 

El conocimiento para Saadia está basado en cuatro categorías. Es decir que nosotros sabemos sobre La Verdad basándonos en cuatro experiencias.

Las tres primeras experiencias que nos guían para saber si estamos lidiando con La Verdad, Saadia las toma de Aristóteles.

 

  1. Primero sabemos que algo es verdadero a través de nuestros sentidos. Cuando vemos algo, cuando lo oímos, cuando lo tocamos experimentamos que es real. Para darles una idea, ustedes no podrían negar que en este momento me están escuchando o leyendo. Y como definitivamente eso está sucediendo sabemos que es real. No puedo mentirme a mi mismo sobre esto.  Por lo tanto nuestra primera fuente de conocimiento es la nuestra propia percepción sensorial.
  2. La segunda categoría o fuente de conocimiento son las verdades evidentes basadas en la razón. Por ejemplo 1+1 = 2. Verdades matemáticas. Esto es lo que significa verdades evidentes basadas en la razón. Sabemos que son Verdad porque hemos logrado demostrarlas en forma matemática.
  3. La tercer categoría esta basada en una mezcla de las dos anteriores y es la que conocemos como “inferencia” o comúnmente le decimos “lógica”. Nos estamos refiriendo a una combinación entre la percepción sensorial y las verdades evidentes basadas en la razón. El ejemplo más famoso para explicar esto es que cuando vemos humo podemos asumir que hay fuego presente. Incluso si no vemos el fuego, si vamos por una carretera y a lo lejos vemos humo podemos asumir a través de lo que vemos de nuestra percepción sensorial y recurriendo a nuestras experiencias pasadas que lo que esta produciendo ese humo es fuego que está allí presente aún cuando nosotros no lo estamos viendo pero lo inferimos a partir de verdades lógicas y evidentes basadas en la razón.

 

Todo esto hasta aquí es Aristóteles y hasta aquí Saadia no ha creado nada nuevo sino que ha absorbido de otras fuentes que está leyendo.

Pero lo que Saadia va a agregar aquí es una cuarta categoría de conocimiento y esa cuarta categoría Saadia la llama “tradición”.

 

Todas las culturas, civilizaciones y pueblos requieren de una tradición de conocimiento acumulado a través del tiempo la cual utilizan para aplicar las tres categorías de que Saadia nos ha presentado de Aristóteles.

Sin la experiencia de otra gente que vivió antes que nosotros (de quienes podemos leer, conocer a través de obras de arte, cartas y documentos) no podemos orientarnos en la realidad en la que venimos.

En otras palabras no existe nadie que construya todo su conocimiento a partir de su propia experiencia totalmente aislada de cualquier cultura o lenguaje. Por el contrario, existir implica absorber las experiencias e historias de quienes nos antecedieron y por supuesto las que vamos experimentando en nuestro día a día en las interacciones con otras personas. No podemos evitar esto. Vivir o existir implica inevitablemente absorber alguna tradición que contiene experiencias e historias acumuladas en el tiempo. Cuando nosotros nacemos y crecemos inevitablemente absorbemos algún tipo de tradición. Y justamente este tema es central para saber si lo que uno ha heredado como tradición es confiable.

Esta cuarta categoría que Saadia llama tradición nosotros hoy la llamamos “historia”. Tenemos testimonios históricos y testigos del pasado que nos permiten saber que ciertas cosas sucedieron aún cuando nosotros no estuvimos presentes allí.

Esta categoría de las tradiciones lo que hace es orientarnos en nuestras propias realidades y al tiempo que a nosotros nos toca vivir.

 

Si esta idea de la tradición ha quedado clara tenemos que dar ahora un paso más.

Lo más significativo para la discusión que Saadia va a presentarnos es la “tradición religiosa”. ¿Por qué es la tradición religiosa tan importante para Saadia?

Y la respuesta es que según la tradición judía, en el momento en el cual el judaísmo se consolida en la historia, un grupo de gente (600,000 personas según lo que los Rabinos nos cuentan) experimentaron la revelación de Dios en el Monte Sinaí y recibieron la Tora, es decir la Ley que constituye a este grupo como pueblo.

Noten que no estamos hablando de una o dos personas sino que según la tradición judía 600,000 personas se juntaron y ahí mismo experimentaron en forma simultánea la revelación de Dios que podemos leer en cualquier Biblia o Tora (Éxodo Capítulo 19 y 20).

Apesar que ninguno de nosotros ni Saadia estuvimos allí en ese momento que la tradición nos cuenta de la revelación de Dios, sabemos por la tradición misma que nosotros hemos recibido, que esa experiencia sucedió ya que fue recordada y transmitida por aquellos que estuvieron allí de generación en generación hasta Saadia y hasta nosotros hoy.

En otras palabras Saadia nos dice que podemos confiar en esa tradición ya que hubo demasiada gente presenciando dicho evento y tiene que haber sido tan impresionante y tan sagrado que lo transmitieron de una generación a la otra para que nunca sea olvidado. De alguna manera los judíos creemos en nuestra tradición no a través de lo que experimentamos sino a través de lo que nos contaron. Cada judío que crece escuchando esta tradición la convierte en parte de su propia historia a través de un proceso de aceptación de una narración que “un otro que no fue uno mismo vivió” y le dice a uno que fue así.

 

Noten que de manera muy sutil Saadia está aquí presentando la superioridad del judaísmo por encima el cristianismo y el islam. En el caso del cristianismo y el islam las revelaciones fueron casi privadas. Hablamos de las experiencias de Jesús y Pablo o de Mahoma con Allah.  Pero en ambos casos no hubo una experiencia publica por un número mayor a 5 o 10 personas.

La belleza de la tradición judía para Saadia es que públicamente 600,000 personas declararon haber experimentado la revelación de Dios y la Verdad del judaísmo. Es un número muy grande de gente como para declarar que esto no sucedió.

 

Es entonces en este sentido que la noción de la categoría “tradición” que Saadia nos ofrece nos permite tener una cuarta fuente de conocimiento para saber cuál es La Verdad.

 

Esta categoría llamada “tradición” resuelve el problema de la duda sobre cuál es La Verdad para Saadia. Estamos seguros según Saadia que el judaísmo es Verdadero ya que a través de la tradición las verdades del judaísmo son válidas tanto en el momento de la revelación como para Saadia en el siglo X y nosotros en el siglo XXI.

 

¿Qué es lo que Saadia hace una vez que ha alcanzando este conocimiento? ¿Cómo aplica la categoría de “tradición” una vez que ha logrado articularla?

Para Saadia el pensamiento racional es lo que permite a través de la razón justificar la revelación y la Verdad del judaísmo. Esto quiere decir que para Saadia lo que sucedió en Sinaí puede ser articulado y explicado en forma racional. Para Saadia al llegar a esta conclusión no hay diferencia ni contradicción entre las Verdades de la razón y las Verdades de la experiencia religiosa. No hay problema entre la fe y la razón. Ambas funcionan en equilibrio y hablan la misma Verdad.

Siguiendo el estilo del Kalam Saadia declara entonces que a través de la razón podemos llegar a la verdad Divina y por lo tanto la razón y la revelación (no una o la otra sino ambas funcionando juntas) son necesarias para entender la Verdad del judaísmo.

 

Y ahora lo que quiero hacer es explicar por qué Saadia llega a esta conclusión que es tremendamente radical cuando declara que de hecho necesitamos la razón y no alcanza solo con la fe.

Primero y principal podríamos preguntarnos ¿para qué necesitamos la razón o la justificación racional del judaísmo? ¿Acaso no alcanza con tan solo leer la Biblia y decir que ésta es la Verdad porque figuran los 10 Mandamientos, la revelación de Dios, la historia de la Creación del Mundo, el Éxodo de Egipto, etc.? ¿Por qué necesito convertirme en un filósofo o un ser racional para creer en el judaísmo y sentir que lo que hago y creo es Verdadero?

En otras palabras, ¿no alcanza tan solo con ser un buen judío, observar los mandamientos y creer que la Tora es Verdad?

Para Saadia la respuesta a esta pregunta es no. No alcanza con eso. La razón es fundamental para poder substanciar o afirmar aquello que fue revelado. Para Saadia y esto sugiere la innovación que él está creando en la historia del judaísmo ya que no escuchamos algo así hasta él, la adquisición de la verdad a través de medios racionales es un mandamiento obligatorio. El mandamiento más importante del judaísmo es entenderlo racionalmente.

 

Este argumento de Saadia no aparece ni en la Biblia ni en la literatura rabínica.  Lo que Saadia impone sobre el judaísmo es algo que no existía. Ser judío para Saadia es ser un filósofo. Eso significa que para ser un verdadero judío uno debe poder racionalmente explicar la Verdad de la fe que uno cree. No alcanza tan solo con decir “yo creo en esto” y no explicar racionalmente el por qué de eso. No alcanza con repetir como un loro la tradición. No alcanza solo con aceptar dogmas porque sí. Uno debe filosofar. Uno tiene que poder entender racionalmente lo que uno cree que es La Verdad y tiene que poder explicarlo. La creencia de uno no es válida a menos que uno pueda ofrecer una razón de por qué cree lo que cree. Por lo tanto ambas cosas (fe y razón) deben de ahora en más funcionar juntas.

 

La racionalidad entonces no es algo que surge de la nada y solo debe ser alcanzada por aquellas personas que quieren ser inteligentes o tienen ganas de sentarse en un foro de discusión filosófica. La especulación racional filosófica es ahora algo requerido por todos los judíos según Saadia.

Noten al mismo tiempo que al decir algo así Saadia además ha creado una especie de judaísmo elitista porque no importa cuanto lo intentemos algunos de nosotros nunca seremos filósofos. La filosofía es una tarea que no es para cualquiera ni a cualquiera le resulta fácil. Por lo tanto Saadia está aquí privilegiando a aquellos que son intelectuales y que son capaces de racionalizar las ideologías religiosas.

Esto no quiere decir que aquellos que no alcanzan esto deben ser expulsados de la comunidad ni son dignos de pertenecer al judaísmo pero si quiere decir que el nivel más elevado de ser un judío religioso o de ser religioso en términos generales es ser ahora un racionalista, es ser filosófico.

 

Lo increíble de todo esto es que la filosofía es una disciplina que es importada de los griegos al judaísmo por Saadia y a través de su aplicación se convierte en el centro de la identidad de lo que es ser judío según él. De ahora en más el punto más elevado que uno puede alcanzar como judío es llegar a convertirse en un Filosofo Judío y poder pensar en forma racional acerca de la propia fe.

 

La razón es necesaria además por otro objetivo. Y ese objetivo es que necesitamos herramientas para poder explicar el judaísmo a nuestros enemigos. Necesitamos la razón para polemizar con los otros ya que la razón es la herramienta que ellos están utilizando. Tenemos que poder explicar el judaísmo al nivel y la accesibilidad que los demás requieren y eso es a través del pensamiento racional.

 

Lo que esto quiere decir es que no alcanza con caminar por el mundo sabiendo que lo creemos es Verdadero y que el judaísmo es La Verdad. Si no podemos explicar a otras personas lo que nosotros consideramos como Verdad no vamos a poder ser exitosos en mantener nuestra Verdad. Tenemos que poder presentar el judaísmo en forma seria dentro del “mercado de ideologías, verdades, filosofías y experiencias religiosas del mundo”. Y tenemos que poder demostrar que el judaísmo es Verdadero ya que podemos comunicar su Verdad con cualquiera que lo desafíe y probablemente lo desafíe utilizando la especulación racional filosófica. Así que necesitamos construir la mayor cantidad de argumentos racionales y debemos controlar por completo el pensamiento racional para poder aplicarlo al judaísmo y defenderlo en los foros que discuten su validez.

Observen como hemos llegado aquí a una combinación extraordinaria entre la mente y el corazón o entre el sentimiento y la razón. No alcanza con “sentirse judío”. No alcanza tan solo con “sentir la fe que uno cree” sino que uno no solo debe practicar el judaísmo sino que además debe hacer el intento más grande para coordinar la mente y la razón con la fe y con lo que uno cree. En pocas palabras uno tiene que lograr explicar y articular el sentimiento. Tiene que poder explicar lo que siente en palabras y con argumentos racionales.

 

La pregunta que obviamente se nos impone con esta nueva definición racional de lo que es ser judío (y de hecho es lo que Yehuda HaLevi -de quien hablaremos muy pronto también se preguntará-) es la siguiente: ¿Es posible explicar en palabras y en forma racional lo que uno siente? ¿Puede uno explicar racionalmente lo que siente cuando ama a alguien o algo? Incluso podemos preguntarnos algo más difícil y eso es: cuándo uno logra explicar racionalmente lo que siente ¿acaso no pierde uno ese sentimiento inexplicable? ¿No se pierde esa intensidad que surgió al comienzo de un sentimiento al momento que uno trata de reducir ese sentimiento en palabras?

Estas preguntas son todas realmente muy interesantes sin embargo para Saadia aquí no hay ningún problema. Para Saadia todo lo que él siente puede explicarlo racionalmente o dicho de otra forma todo lo que el cree puede y debe explicarlo racionalmente.

 

El otro lado de la moneda en todo este asunto es ¿por qué Saadia insiste tanto en la revelación? Si podemos alcanzar la verdad del judaísmo a través de la razón filosófica ¿para qué necesitamos hacer tanto hincapié en preservar la revelación de Dios en el Monte Sinaí y sostener esta categoría llamada “tradición”?

Y la respuesta a esta pregunta también esta dada por dos motivos.

 

  1. Primero para Saadia la revelación es importante y debe continuar para servir a esa masa de gente que aunque hagan el intento nunca llegarán a ser intelectuales o filosóficos como es él. Como ya dijimos la filosofía y la especulación racional no es para cualquiera no solo por las dificultades que presenta sino que incluso hay gente que no se motiva por este tipo de aproximación al judaísmo. Para toda esa gente necesitamos la Biblia y los cuentos que allí se nos narran para que ellos también lleguen a la Verdad sin la necesidad de hacer la especulación racional y filosófica. Por lo tanto para la gente más simple (en el buen sentido de la palabra), tener el texto de la Tora es algo bueno también.
  2. Y el segundo motivo que es tal vez más interesante desde un punto de vista filosófico, es que la revelación es útil ya que provee de una certeza emocional que no puede ser calculada a través de procesos lógicos. Es decir que sabemos algo porque podemos explicarlo racionalmente y esa explicación racional justifica incluso una Verdad revelada lo cual le otorga a todo esto un sentimiento de belleza por aquello que creemos y podemos articular filosóficamente. En otras palabras estamos comprometidos emocionalmente con esta racionalidad ya que contiene dentro de su objetivo la justificación de la revelación de Dios que da sentido a nuestra propia tradición judía.

 

Pero el verdadero desafío y esto es lo último que vamos hablar al analizar la filosofía de Saadia es el siguiente punto: ¿son de hecho la razón y la revelación posibles? ¿Es posible unir la fe y la razón y demostrar que ambas nos hablan de la misma Verdad? ¿No hay a veces problemas con esta formulación?

¿Podemos honestamente tomar la filosofía Platónica o Aristotélica e imponerla sobre el judaísmo, el cristianismo o el islam y llegar a las mismas conclusiones? ¿Es el texto Bíblico con las narrativas de la Creación del Mundo y los milagros del Éxodo de Egipto un texto realmente filosófico?

Noten cuan relevantes son estas preguntas! Lo que estoy tratando de compartir con ustedes en esta simplificada publicación sobre la filosofía medieval es demostrarles que de hecho seguimos discutiendo los mismos temas luego de miles de años de pensamiento. Las discusiones sobre la Creación del Mundo ya están presentes en Saadia quien tiene una gran parte de sus escritos dedicados al tema de la Creación.

La pregunta que nos estamos haciendo aquí es ¿podemos entender la fe en forma racional? ¿Acaso no tenemos las mismas discusiones y argumentos hasta el día de hoy? Todas estas preguntas en esencia no están tan alejadas del mundo en que vivimos. Pueden haber pasado más de mil años entre Saadia y nosotros y en forma increíble seguimos comparando: “la razón a través de la ciencia moderna” con “la religión a través de la fe”. Por supuesto que el mundo y el pensamiento ha variado mucho. Pero es realmente sorprendente notar que muchas veces seguimos haciéndonos las mismas preguntas una y otra vez.

 

Más allá de este debate, estas preguntas que estamos presentando aquí sobre la fe y la razón nos demuestran que, más allá de toda la belleza de la formulación de Saadia, su sistema y comprensión del judaísmo posee ciertas tensiones.

Realmente esta formulación de Saadia no funciona en forma absoluta ni consigue demostrar que hay una equivalencia entre las nociones de la fe y la razón.

La Biblia -escrita en un tiempo remoto a Saadia- realmente no puede ser equiparada en forma absoluta con las nociones de la fe que propone la tradición grecorromana ni tampoco es cierto que cierra tan claramente todos los postulados racionales de la fe y la razón.

 

Y esto último es muy importante para entender por qué no cierra la formulación de Saadia.

En el sistema que Saadia nos presenta el creyente debe aproximarse a la filosofía con la convicción previa que la Tora fue revelada por Dios.

En otras palabras hay un límite para esta especulación filosófica. La función del filósofo, del modo que Saadia la define, es meramente la de presentar una prueba racional que justifique la veracidad de la revelación que él ya cree de antemano.

 

Esto quiere decir que no podemos ser totalmente escépticos y empezar a racionalizar o filosofar asumiendo que podemos racionalmente demostrar absolutamente todo. Saadia antes de comenzar a filosofar y racionalizar sabe de antemano cuál es la Verdad y esa Verdad para él es la Tora, es el texto que según la tradición que él ha recibido le dice que es Verdadero ya que ha sido revelado por Dios al pueblo judío. Y lo que Saadia va a hacer como filósofo no es poner en duda absolutamente todo lo que cree e intentar racionalmente alcanzar una Verdad fuera de los dogmas o la tradición que él heredó sino que de hecho lo que Saadia va a hacer es intentar explicar racionalmente esos presupuestos que el cree. Es decir que Saadia parte de la base que él ya sabe cuál es la Verdad. Saadia no va intentar ver a donde lo lleva su racionalidad sino que sabe de antemano que esa racionalidad tiene que si o si llevarlo a la Verdad que ya esta definida de antemano según su tradición y esa Verdad es la Tora y el judaísmo.

Y por lo tanto hay límites para esta racionalidad de Saadia.

 

Podríamos argumentar que el racionalismo de Saadia es de algún modo ingenuo (asumiendo que esta trabajando en una equivalencia entre la razón grecorromana y la fe judía) y es al mismo tiempo dogmático.

Saadia no esta permitiendo que la razón lo lleve honestamente a donde sea que lo lleve. No esta permitiendo que la razón le provea de una alternativa seria a la Verdad que el de antemano ya ha definido y preestablecido.

El único propósito de la razón para Saadia es la de demostrar o justificar aquello que ya esta dado y definido de antemano como Verdad por el judaísmo. El único objetivo de la filosofía es de hecho el de demostrar la Verdad que Saadia ya sabe cual es y esa Verdad es la Tora.

 

Me atrevo a llevar esta noción incluso un paso más adelante y sugerir que Saadia ya era consciente de este dilema.

Saadia es consciente de las limitaciones de la razón. La razón no puede probar absolutamente todo y hay mandamientos o mitzvot que figuran en la Tora que no pueden ser explicados racionalmente.

Podríamos nombrar varios de ellos. Es muy fácil hablar de los 10 Mandamientos como algo muy importante sobre la moral y la ética que el judaísmo ha legado a la civilización mundial. ¿Pero hay de las leyes sobre comer casher, ponerse tefilín, no mezclar prendas de vestir que tengan lino y algodón, etc.? ¿Qué hay con todas estas leyes rituales que encontramos en la Biblia y en la literatura rabínica? ¿Pueden todas estas prácticas judías ser explicadas racionalmente? ¿Son estas acciones filosóficas? Tal vez hay leyes y prácticas judías que no pueden ser filtradas por la razón.

 

Y de hecho si uno ve las explicaciones que Saadia presenta sobre las mitzvot (aquello que llamamos mandamientos o preceptos judíos) vemos que Saadia separa estas prácticas en dos categorías.

Y aunque no puedan creerlo la primera categoría Saadia la llama mitzvot sijliot, es decir mandamientos racionales y la segunda categoría que él crea se llama mitzvot shimiot, derivado de la palabra shema que quiere decir oír. En otras palabras esta segunda categoría abarca los mandamientos y prácticas judías que observamos basados en lo nuestros antecesores “escucharon” y nuevamente no se basan en aquello que podemos racionalmente explicar sino que lo hacemos a partir de lo que hemos escuchado de nuestra tradición y de lo que nuestros antepasados han escuchado.

 

¿Qué es todo esto? ¿Pueden ver la contradicción aquí en Saadia? La categoría que asigna la práctica de mitzvot que no son racionales, aquellas llamadas shimiot nos está demostrando que Saadia mismo sabe de antemano que hay cosas que la razón no puede justificar sobre ciertas prácticas judías.

Pero todo esto para Saadia es racional porque el sabe de antemano que debemos creer en Dios y debemos creer que la Tora es Verdadera y por lo tanto tenemos que racionalmente aceptar lo que es incluso irracional.

Pero como estamos viendo, en cierto nivel estas prácticas no pueden ser explicadas racionalmente e incluso dentro de su propio sistema filosófico hay una verdad tácita que demuestra que en realidad no existe una correlación entre la fe y la razón y de hecho Saadia sabe, antes de embarcarse en todo el proyecto, que la razón no va lograr demostrar la Verdad de ciertos aspectos del judaísmo. La prueba de esto como ya dijimos es su propia definición de los mandamientos como racionales e “irracionales”. Partiendo de la base que el judaísmo posee ciertas prácticas que no pueden ser justificadas racionalmente la idea de Saadia de querer demostrar la Verdad de la Tora y la veracidad del judaísmo resulta finalmente un absurdo.

En pocas palabras, si Saadia dice que el judaísmo es racional pero hay ciertas cosas que no podrá racionalmente explicar esta diciendo algo que no tiene sentido. Justamente esta diciendo algo racionalmente irracional.

 

Y debo decirles que en el pensamiento judío posterior, en especial para aquellos de ustedes que hayan escuchado o leído mi publicación sobre Spinoza en la serie sobre el Judaísmo Moderno, podrán encajar aquí perfectamente la continuación de este problema. En el punto histórico que estas publicaciones sobre el Judaísmo Medieval terminarán y eso es el el siglo XVII donde mi otra serie de publicaciones comienza, vemos que Spinoza comienza desde este exacto problema.

Spinoza conocía la obra de Saadia y él es el que exclama que aquí hay algo que claramente no esta funcionado.

Spinoza es aquel que va a hacernos entender que la Biblia es la Biblia; la racionalidad es  la racionalidad y no debemos mezclarlas porque es un absurdo. Spinoza es el que se da cuenta que acá no estamos siendo justos ya que estamos partiendo con ciertos presupuestos que no pueden ser contradichos. Hay algo que esta mal para Spinoza en todo esto, ya que justamente Spinoza va a declarar que la racionalidad va a donde sea que uno lo lleva. Si de antemano uno decide qué debe la racionalidad decir o donde debe llevarnos uno esta limitando esa racionalidad. Para Spinoza la racionalidad no debe ser una sirvienta de la Tora. Para Spinoza la Tora es la Tora. La Tora para Spinoza contiene cuentos e historias que es para gente tonta que necesita creerse estos cuentitos. Para Spinoza La Verdad se encuentra donde sea que el filósofo y el pensamiento la lleva. Spinoza justamente declarará que debe permitirse a la mente humana alcanzar La Verdad fuera de los dogmas y los presupuestos históricos heredado ya que la libertad del pensamiento es la acción mas sagrada. ¿Se dan cuenta? Spinoza está diciendo que si uno parte con los dogmas y presupuestos históricos heredados (aquello que Saadia definió como tradición) uno ya sabe donde va a terminar. Si uno antes de empezar ya sabe cual es la Verdad uno va a terminar llegando a las conclusiones que uno espera.

Esta crítica de Spinoza tomando la filosofía de Saadia será luego continuada por otros pensadores quieren enfatizarán aún más esta distinción creada por Saadia entre los mandamientos racionales y los mandamientos irracionales. Los judíos en la Modernidad aceptaran y pondrán al frente del judaísmo los mandamientos racionales como “honra a tu madre y a tu padre”, “no asesines”, “no robes”, etc. Pero estos judíos se preguntarán: ¿Comer casher? ¿A quién le importa lo que une se pone en la boca? Comer casher no va a hacerlo a uno una mejor persona. Para los judíos Modernos no hay ninguna correlación entre ser una buena persona y comer ciertos alimentos.

Y de hecho el pensamiento judío Moderno comenzando con Spinoza y me atrevo decir hasta la actualidad hace una distinción entre estos dos tipos de mandamientos y enfatiza (especialmente para aquellos judíos que tienen problemas con su judaísmo o sus practicas judías) que los mandamientos irracionales, aquellos mandamientos basados en la obediencia sin ningún tipo de lógica, lo que Saadia define como shimiot,  no tienen sentido o relevancia y de hecho muchos judíos modernos terminan desechando estas mitzvot porque resultan irracionales. Y por eso muchos judíos Modernos argumentan que lo único que debemos observar son los mandamientos morales del judaísmo que son racionales y que nos hablan de ser éticos y ser buenas personas. Por supuesto que más adelante los judíos, y este es tal vez uno de los temas centrales del judaísmo en la actualidad, se preguntarán si alcanza para preservar la tradición que Saadia enfatiza tan solo con ser buenas personas y desechar las practicas rituales. Si les interesa todo esta continuación de este debate les recomiendo mi otra serie de publicaciones sobre el Judaísmo Moderno.

 

En síntesis en el intento de buena voluntad por parte de Saadia de ayudar a los judíos a encontrar respuestas racionales para defender su tradición frente a los ataques de otras religiones, los karaítas y los escépticos, en su esfuerzo le termina a Saadia saliendo “el tiro por la culata” ya que sus propios argumentos son los que lentamente darán nacimiento a las corrientes Reformistas, Conservadoras y Ortodoxas en la Modernidad gracias a las lecturas que Spinoza hará de su separación entre mandamientos racionales y mandamientos irracionales.

 

Pero volviendo al siglo X y al momento en que Saadia presenta su obra podemos decir que en su propio contexto su filosofía racional queda intacta.

 

Resumiendo todo esto que hemos hablado en esta publicación lo que vemos es un profundo legado que si bien es anticipado por algunos judíos anteriores a Saadia, claramente Saadia es el primer y más prominente filósofo que nos presenta un sistema racional del judaísmo y es el primero en intentar unificar la razón y la fe o la razón y la revelación.

Su argumento que el estudio de la filosofía es algo central en el judaísmo tendrá un legado impresionante en el pensamiento judío medieval e incluso hasta la actualidad. Veremos muy pronto en el contexto de Moises Maimonides y otros pensadores judíos la creencia que lo que ellos traen al judaísmo haciendo filosofía de esta tradición es un elemento crucial y fundamental de la existencia judía.

Veremos que ser un filósofo se convertirá en una pieza central de la identidad judía a partir de Saadia.

Su dogmatismo racional de todos modos, su insistencia que la razón y la revelación eran equivalentes, creara problemas no solo en la Modernidad con Spinoza sino en unas pocas publicaciones y comenzando con Maimonides y Yehuda HaLevi los filósofos judíos siguientes desafiarán a Saadia demostrando que esa equivalencia no siempre es posible.

 

 

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Bagdad y los Gueonim

07/05/2012 por Diego Edelberg 4 comentarios

 

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(Duración 40:23 – 38.8 MB)

 

Al final de nuestra publicación anterior hablamos de las fuentes que utilizaremos para reconstruir la vida judía en Bagdad en los siglos IX y X es decir del 800 al 1000 EC.

Voy a describir qué es lo que estas fuentes nos ofrecen para que podamos armar un perfil de cómo era la vida judía que emerge en el centro de la civilización islámica.

Para comenzar quiero que imaginen Bagdad entre el 900 y el 1100 como si fuera New York en su tiempo. Estamos hablando de un lugar que representa, en este momento de la historia que estamos describiendo, uno de los centros más importantes de la cultura y la religión en el mundo. Por supuesto que Bagdad no nos permite evocar esa imagen hoy pero para el período que estamos describiendo Bagdad era un punto neurálgico no solo para el islam y los judíos sino para la civilización mundial.

Acá tenemos el retrato que surge de revisar varias de nuestras fuentes.

 

Tres líderes: Exilarca y Gaoním (o Gueonim)

La comunidad judía de Bagdad emerge en torno a 3 líderes principales.

El primero de ellos es llamado “El Exilarca” (http://es.wikipedia.org/wiki/Exilarca). En arameo el término para designarlo proviene del período rabínico anterior donde se lo conoce como reish galuta (literalmente “cabeza del exilio”). Los otros dos líderes son dos Gaoním (es correcto también llamarlos Gueonim). La palabra Gaón que ya introdujimos en la publicación anterior y que en español sería algo así como “Su Excelencia” se refiere a los dos rabinos y directores de dos academias judías muy importantes que funcionaban simultáneamente en Bagdad llamadas Sura y Pumbedita.

Sura y Pumbedita son dos nombres muy antiguos de dos academias rabínicas que funcionaban en Babilonia en los inicios del judaísmo rabínico luego de la destrucción del primer Templo. Estos mismos nombres son luego tomados por estos rabinos posteriores viviendo ya bajo dominación islámica varios siglos después de los primeros judíos que habían sido exiliados en el año 586 a.C o a.EC para asegurar y demostrar así la continuidad entre los primeros rabinos y los rabinos posteriores que eran ahora conocidos como Gaoním.

Sura y Pumbedita es entonces el nombre de estas dos academias rabínicas que están instaladas en Bagdad y un Gaón es el  director de Sura mientras que el otro Gaón es el director de Pumbedita. El Exilarca o reish galuta también esta ubicado en este área y comparte el poder con los dos Gaoním. Los dos Gaonim y el Exilarca son entonces los tres líderes judíos en Bagdad en este período.

El Exilarca según la tradición judía es descendiente de la dinastía del Rey David lo cual le otorga participación en el linaje que lo legitima como autoridad ya que su sangre desciende del mismísimo Rey David que conocemos de la Biblia. Como ustedes saben el Mesías en la tradición judía es un desciende del Rey David por lo que tener sangre de esa dinastía es algo muy preciado no solo para el judaísmo sino posteriormente para el cristianismo también y ese es el motivo por el cual en el Nuevo Testamento se traza la genealogía de Jesus para intentar demostrar que él también es un descendiente del rey David.

Al ser esto un linaje y una dinastía por supuesto que solo ciertas familias pueden ser Exilarcas puesto que esto no se vota como una democracia sino que es una herencia de sangre que lo liga a uno con la institución bíblica.

Por el contrario al Exilarca los Gaoním no necesariamente descienden de una dinastía o un linaje particular. De todos modos cuando leemos los nombres a través de las diferentes generaciones de rabinos notamos claramente que ellos también poseían su propia oligarquía de poder y lo más común es ver que los hijos son los que continúan a sus padres en un limitado numero de familias y nombres que se van repitiendo.

Cada uno de estos tres líderes en Bagdad tenían jurisdicción sobre un tercio de la comunidad, es decir que su poder esta compuesto por esta especie de triunvirato ( en otras palabras “un poder divido entre tres fuerzas”) cuya responsabilidad principal era recolectar impuestos y ayudar tanto a la comunidad local de Bagdad como aquellas que estaban alejadas de este centro.

Este triunvirato no siempre está de acuerdo en todo (como sucede en un cualquier institución en general y judía en particular) y había casos en los que el Exilarca podía no estar conforme con alguno de los Gaonim o viceversa y comenzaban las discusiones.

Una de las más famosas controversias que se preservan involucran a un Exilarca llamado David ben Zakkai (http://es.wikipedia.org/wiki/David_ben_Zakkai) en contra de un rabino muy importante llamado Saadia Gaón. La discusión entre ambos -según las fuentes que tenemos- fue tan fuerte que llegó hasta la violencia física. Por lo tanto podemos ver que esta estructura estaba profundamente politizada pero al mismo tiempo quiero que noten algo que va a ser esencial a través de toda la Edad Media y que separa a este período de la Modernidad. Y lo que quiero que noten es que estos tres líderes eran simultáneamente líderes político y religiosos y eso es lo que hace interesante a la estructura comunitaria judía de este período en donde no hay distinciones entre un líder político y un líder religioso. Estamos hablando de religión dentro de un contexto político o dicho de otra manera política dentro de un contexto religioso en donde ambas funcionan simultáneamente para la tradición judía. Nuevamente, comprender esta unión en la cual no se diferenciaba entre un líder político y un líder religioso es muy importante ya que es una de las diferencias cruciales entre la Edad Media y la Modernidad.

Así que tenemos estos tres individuos que representan la estructura política y religiosa de Bagdad y por extensión representan a una gran parte de la comunidad judía dispersa por el mundo.

A pesar de ser un triunvirato con los poderes divididos en tres, las fuentes revelan que los Gaonim eran más poderosos que el Exilarca.

Los Gaonim eran seleccionados de un reducido numero de familias que ya venían controlando la dirección de la vida comunitaria judía por varios siglos y cada una de las dos academias (Sura y Pumbedita) tenían 70 miembros y un director. 71 no es un numero azaroso sino que se toma de una Institución clásica del judaísmo conocida como Sanhedrin (http://es.wikipedia.org/wiki/Sanedr%C3%ADn). El Sanhedrin era una estructura política, judicial y religiosa (una especie de “suprema corte de justicia”) liderada por un Presidente, un vicepresidente y 69 miembros que existía desde la época en que el Templo funcionaba. En la época en que el Templo funcionaba el Presidente era el Sumo Sacerdote o en hebreo lo que llamamos Kohen Gadol. El último Sanhedrin se disolvió luego de las constantes persecuciones del Imperio Romano y existieron en la historia varios intentos fallidos de volver a formarlo incluso hasta hace pocos años.

En imitación de este famoso Sanhedrin tenemos en las academias rabínicas de Sura y Pumbedita 70 miembros y el Gaón es por supuesto el numero 71 sentado al frente de la institución. Seguido de este primer asiento hay 7 filas más en orden de jerarquía de poder. En esta estructura cuanto más cerca del Gaon uno se sentaba más poder tenía. Los hombres que se sentaban en la primera fila eran llamados alufim. Por lo tanto tenemos el Gaón y tenemos alufim y detrás de ellos el resto.

Como pueden claramente ver, el motivo por el cual estoy describiendo esto es que en este momento de la historia judía teníamos una estructura comunitaria que no era solamente oligárquica como ya dijimos (de familias que heredan los puestos) sino incluso jerárquica. El Gaon es la figura más poderosa proveniente de una familia de Gaonim, seguido por los alufim y detrás de ellos, como ya mencionamos el resto de los pensadores y jueces que conformaban la academia.

Además de estas dos academias tenemos otra asamblea compuesta por 400 estudiantes que estudian la Ley judía y son miembros potenciales de las academias de Sura o Pumbedita en caso que se habrá algún puesto dentro de dichas academias. Pero como estamos viendo la estructura de las academias de Sura y Pumbedita era jerárquica y vitalicia, es decir que uno operaba allí dentro hasta que uno se moría, y para entrar dentro de la academia no había elecciones ni un proceso democrático sino que había que nacer dentro de una familia particular que le otorgaba a uno acceso al poder.

Ya cuando hablemos de Saadia Gaón en las próximas publicaciones veremos que él es el caso que rompe esta norma ya que logra acceder al poder (no sin antes atravesar fuertes controversias) sin venir de una familia de Gaoním.

La academia en pocas palabras, era un ambiente cerrado en el cual un numero reducido de familias discutían y decidían en materia de Ley judía y lo más destacado es que esta estructura era tolerada por el Califato islámico en Bagdad que controlaba el territorio en que ellos vivían. El gobierno o Califato islámico toleraba dentro de su propio gobierno que existiera otra estructura interna compuesta por judíos que se auto-regulaban. Una tolerancia que con el paso del tiempo se irá evaporando.

La academia se juntaba en forma completa solo dos veces por año y por lo tanto los problemas del día a día eran definidos por los Gaoním sin la consulta de todos los miembros. Esto refuerza la noción que los Gaoním contaban con el poder suficiente para tomar ellos solos muchas de las decisiones.

Toda esta descripción que estamos haciendo surge de la (a) “Crónica de Natán el babilonio”, (b) el Geniza del Cairo y (c) las responsas rabínicas de los gaonim dándonos estas fuentes una descripción maravillosa de cómo funcionaba la vida comunitaria judía en este período. Recuerden que hablamos de estas fuentes que estamos utilizando al final de nuestra publicación anterior.

 

 

Las familias judías ricas: familias Aaron y Netirá

Todas las fuentes describen un grupo más de poder que mencioné al final de la publicación anterior y voy a retomar varias veces a lo largo de estas publicaciones. Me estoy refiriendo a las familias judías ricas. Familias que en su contexto histórico tenían mucho dinero y gracias a ello muchísima influencia en las decisiones de la vida comunitaria judía.

Si alguien me pregunta a mi quién es la figura más poderosa detrás de cualquier comunidad o estructura social sea ésta un gobierno, una presidencia, una empresa o una comunidad religiosa la realidad es que según mi opinión personal aquellos que dan mayores donaciones y tienen más riqueza son generalmente los que mayor influencia tienen en la dirección y las posturas que se asumen institucionalmente ya que son los que mantienen activa la institución.

Esta idea o concepto muy establecido en nuestras sociedades que une “riqueza con poder”, dando como resultado influencia política y religiosa en la dirección del devenir histórico de un país o una comunidad, tiene como estamos viendo una larga historia que se hace totalmente visible gracias a la “Crónica de Natan el babilonio”.

Natán menciona particularmente varias familias ricas que manejaban los hilos detrás de toda la estructura de las academias en Bagdad.

La pregunta es ¿quién decidía quién sería el próximo Exilarca o el próximo Gaon de Sura o Pumbedita? ¿Se tomaban estas decisiones teniendo en cuenta la opinión popular o lo que el pueblo quería? La respuesta es obviamente no. Estas decisiones eran tomadas por estas poderosas familias adineradas que claramente empujaban e influenciaban a su modo no solo dentro de la corte del Califato (en donde tenían un poder visible frente al gobierno islámico) sino a su vez reflejadas en la vida de la propia comunidad judía como un todo. Y esto es importante de ver para entender cómo se va desarrollando la historia judía y cuáles son los objetivos detrás de ciertas decisiones. Es decir que podíamos tener un Gaón inspirando personas a que realicen ciertas acciones que tenían, dichas acciones, el interés de la familia que económicamente respaldaba el poder de dicho Gaón. No estamos aquí juzgando si eso es bueno o malo sino que estamos simplemente describiendo una realidad social.

Creo que esto que estamos describiendo no debería sorprender a nadie. Las personas que llegan a ser candidatas a presidentes de instituciones o líderes de un grupo generalmente poseen un respaldo de familias con mucho dinero que tienen sus propios intereses y su propia agenda detrás de ellos. En la mayoría de los casos, detrás de un líder religioso o un político importante, siempre hay una familia o alguien muy rico detrás de escena sosteniendo económicamente al líder. A veces el líder mismo viene de una familia adinerada y eso ayuda mucho para entrar al poder. Por lo tanto si uno quiere ver cual es la agenda u objetivos de una institución uno debe explorar cual es la agenda o los objetivos de quienes están dando las mayores donaciones de dinero para hacer que dicha institución funcione.

Dos de estas familias judías adineradas son nombradas en la “Crónica de Natán el Babilonio”: una es la familia Netirá y la otra es la familia Aaron. Y ambas familias aparecen una y otra vez a lo largo de toda la “Crónica de Natán” descriptas como las familias judías más ricas de Bagdad en su momento y son la opinión que más peso tiene frente a las decisiones de la comunidad. Ambas familias donaban mucho dinero al Estado islámico y eso les otorgaba el poder de tomar decisiones políticas y religiosas en nombre de la comunidad judía en Bagdad y a veces en otros lados también.

Antes de dejar este tema quiere leerles parte de la “Crónica de Natán el Babilonio” en donde se describe en un momento la instalación de un nuevo Exilarca. El tema de quién es el Exilarca no es central aquí pero lo que si quiero compartir con ustedes es el estilo en que esta escrito y la descripción del tipo de ambiente que estamos describiendo. Como ustedes podrán apreciar, la Crónica remite a una especie de realeza judía notablemente influenciada por la realeza islámica y la forma de gobierno del Califato islámico.

Escuchen cómo es descripta esta ceremonia:

“cuando había un consenso comunitario para una nueva instalación del elegido (El Exilarca) los dos directores de las yeshivot (esos son los Gaoním de Sura y Pumbedita) junto a sus estudiantes y los ancianos de la comunidad se juntaban todos en la casa de un prominente miembro de la comunidad en su generación como ser la familia de Netirá en su tiempo. Se juntaban en dicha casa y el elegido recibía todos los honores y bendiciones por todos los allí reunidos. Luego la comunidad se reunía en la Sinagoga principal el Jueves y el Exilarca era oficialmente instalado. Se sonaba el shofar para que toda la gente supiera, del más joven al más anciano, y cuando todos ellos se enteraran, cada uno le enviaría un regalo, cada uno de acuerdo a sus posibilidades. Todos los líderes de la congregación en especial los más ricos le enviarían ropas preciadas, joyas, oro y plata cada uno en sus posibilidades. El Exilarca por su parte gastaría dinero en organizar un gran banquete que se llevaría acabo durante el Jueves y el Viernes que incluiría todo tipo de bebidas y comidas elaborados con dulces…” – Natan el Babilonio.

Todo este texto continúa mucho más describiendo todo esto y es un documento maravilloso para poder apreciar hasta qué grado los judíos se han instalado en este contexto y se sienten a gusto en este nuevo mundo judeo-árabe y hacen lo mismo que la mayoría en sus alrededores hacen celebrando sus propios líderes.

Pero lo más interesante del texto es que nos narra que no iban primero a la Sinagoga u otro lado común sino que se juntaban en la casa del judío rico de turno que tenía mucho poder e influencia política en la comunidad y tomaban las decisiones a solas que luego eran informadas al resto de la comunidad.

Noten también cómo hay una dimensión claramente económica detrás de todo esto ya que nada de esto es gratuito en este tipo de eventos. Se envían regalos, se gasta en banquetes, etc. Presten atención al énfasis que Natán hace en distinguir los más ricos de los más pobres.

Claramente Natán está obsesionado con el tema del dinero y nos deja en claro que las famosas cenas en las que uno tenía acceso a una clase política y adinerada judía era una especie de escalón que uno subía y que le permitía a uno trepar más alto en la escala por el control del devenir comunitario. Cuanto más se invertía o más se gastaba más se demostraba y cuanto más se demostraba mas se escalaba. Esto por supuesto también es algo que todos conocemos hasta el día de hoy y no es nuevo en la historia de la humanidad. Los conceptos sobre aquellos que están “adentro” o “afuera” del poder siempre han existido relacionado con el acceso a familias adineradas y esa búsqueda está generalmente motivada por un ideal de obtención de “poder”.

Todo estas ideas y sentimientos humanos son más antiguos que la antigüedad misma y existen desde hace miles de años en cualquier estructura comunitaria ya sea política, religiosa o institucional. Los judíos no están ajenos a ese mundillo y a esa búsqueda de poder y control sobre el devenir comunitario dentro de sus propias estructuras comunitarias.

La “Crónica de Natán el babilonio” describe una comunidad de la que él forma parte y puede describirnos todo desde una perspectiva muy personal proveyéndonos de detalles muy interesantes.

Pero los documentos del Geniza del Cairo que ya hemos mencionada varias veces en estas publicaciones, nos permiten ver un retrato más amplio del período gaónico no solo desde la perspectiva interna del Cairo sino de cómo se veía o percibía Bagdad por aquellos que no habitaban allí. Fustat en el Cairo, donde se encontró el Geniza, era también una ciudad importante donde habitaban muchos judíos destacados. El modo en que ellos ven Bagdad nos permite entender el valor que Bagdad tenía para la comunidad judía internacional (http://es.wikipedia.org/wiki/Fustat).

 

Por este motivo es tan importante la utilización de diversas fuentes que describen momentos similares en la historia. Gracias al Geniza del Cairo tenemos responsas desde la ciudad de Bagdad que llegaban al Cairo postulando su autoridad y pidiéndoles a los judíos en Fustat que envíen sus consultas en materia de Ley judía que ellos responderían en Bagdad. Además tenemos una responsa escrita por Saadia Gaón mismo con respecto a este tema que dice que “cuando manden preguntas no se olviden de mandar dinero”. En otras palabras este no era un servicio gratuito sino que costaba dinero y había que de alguna manera mantener funcionando la economía de las academias y los estudiantes. Este era precisamente el modo en el cual Sura y Pumbedita sobrevivían económicamente junto a las familias ricas que allí vivían.

El motivo por el cual me estoy enfocando en todo este aspecto económico de este período es porque hasta el día de hoy aquellos judíos que se dedican solo al estudio y participan de la economía solo como consumidores sin proveer nada material al sistema (sino solo ideas, conceptos, servicios o clases) necesitan claramente ser sostenidos por otros judíos interesados en que estas personas se dediquen a pensar para poder de alguna manera formarlos a ellos también. Por eso los académicos, los rabinos, los líderes religiosos en general, las universidad y las yeshivot (academias judías) se ocupan en tener “sponsors”, nombres detrás de sus instituciones, donaciones o mecenas para cubrir ese agujero económico de aquel que se dedica solo al estudio y el pensamiento sin producir nada material para vender. Por favor no quiero que se entienda que estoy criticando la decisión de una persona de dedicarse al estudio y al pensamiento todo el día, solo estoy haciendo notar que desde una perspectiva económica esa persona no está produciendo bienes sino “potenciales servicios” que tal vez sean de interés para un reducido numero de personas.

 

Pero volviendo a Bagdad y el Cairo, lo que vemos desde la perspectiva de Fustat es que, si bien el Exilarca y los Gaoním son un triunvirato para un judío viviendo en Bagdad, para un judío viviendo fuera de Bagdad los Gaoním son mucho más poderosos que el Exilarca porque ellos son los que hacían el esfuerzo para presentarse como los guías de todos los judíos que estaban bajo dominación islámica. En consecuencia este no es un tema que solo les preocupa a los Gaonim a nivel nacional en Bagdad sino que su agenda incluye el control de la vida judía también en Egipto, el Norte de Africa, todo el Medio Oriente e incluso y más complicado en Palestina.

 

 

Esta lucha por posicionarse como líderes del judaísmo mundial muchas veces los llevaba a los Gaonim a grandes peleas.

Por ejemplo un rabino en Palestina (y hablaremos de esto cuando lidiemos especialmente con Saadia Gaon en la próxima publicación) desafía la autoridad Gaónica diciendo que están equivocados sobre cierto debate concerniente al Calendario Judío. Lo que es impresionante es que en su respuesta al rabino en Palestina Saadia Gaon le escribe haciéndole entender que a pesar que ellos estan en Palestina (es decir Israel la tierra sagrada de los judíos) los Gaonim en Bagdad son los que van a determinar las Leyes y no los Rabinos en Palestina. No hay dudas que hay una verdadera lucha de poder en la comunidad judía ya en este período. Hablaremos más en detalle de este caso particular en la próxima publicación.

 

Pero mirando todo esto desde la perspectiva de los documentos del Geniza del Cairo lo que emerge es un retrato en el cual los Geoním se atribuyen el liderazgo de toda la comunidad judía bajo dominación islámica solicitando preguntas halajicas (es decir de Ley judía) y soporte económico.

Simultáneamente tenemos Sinagogas dispersas por todas partes afiliadas a las academias de Sura, Pumbedita y también Palestina y hay una especie de “guerra intelectual” que esta aconteciendo en este período con el intento de controlar la hegemonía de la comunidad judía, su estructura a nivel global y las Sinagogas del mundo junto con cada una de estas academias compitiendo por mayor número de miembros.  

Cada comunidad y Sinagoga dispersa por el mundo tiene sus propios representantes frente a los gobiernos locales, frente a las academias y tiene además sus lealtades con Bagdad y los Gaoním o a Palestina y los Rabinos que allí viven.

 

Bagdad como estamos viendo era entonces el centro del mundo islámico y la comunidad judía estaba imitando eso en forma consciente intentando mover su propio centro de Palestina a Bagdad en forma absoluta. Claramente los Gaoním se veían como el centro del judaísmo mundial mientras que los musulmanes en Bagdad se veían al mismo tiempo como el centro del islam en el mundo. Incluso los judíos que vivían en este período bajo dominación cristiana, de quienes hablaremos más adelante, también le escribían a los Gaoním en Bagdad. Esto último es muy importante porque simboliza cómo este grupo también había atravesado las fronteras del mundo islámico.

 

Como ya dijimos las únicas autoridades que desafiaban este poderío gaónico eran ciertos rabinos que vivían en Palestina y algún Exilarca que no coincidía con ellos.

 

Pero de pronto surge en la historia judía otro grupo al que le dedicaremos el resto de esta publicación y que realmente se convierte en una preocupación central de los Gaoním.

De hecho este grupo no solo representó el desafío mas grande para los Gaoním sino para la supremacía del judaísmo rabínico en términos generales en la Edad Media.

 

Si recuerdan lo que hablamos en nuestra segunda publicación, luego de la destrucción del Templo los fariseos (o prushim en hebreo) habían sido desafiados por otros grupos sectarios judíos del mismo período (entre ellos los saduceos, los esenios, etc.). Pero los fariseos (que luego serían llamados Rabinos) habían logrado establecer su poder primero en Israel y posteriormente en Babilonia. Por varios siglos los Rabinos ya habían logrado estar al mando de la continuidad judía y se habían dedicado a definir qué era el judaísmo post-Templo, escribir las brajot o bendiciones judías, la plegaria o tefilá que reemplazaría los sacrificios de animales, escribirían la Haggada de Pesaj e irían insertando sus propios comentarios a la Ley Judía en el Talmud.

 

Las luchas de poder entre Palestina y Bagdad por la dominación de la continuación judía eran duras pero no se comparan con lo que estaba a punto de suceder en la historia judía.

En el preciso momento histórico en que el Talmud se está terminando de editar y se consolida como texto de referencia para el judaísmo que ahora debe ser llevado acabo sin un Templo; mientras los Gaoním siguen concentrado poder y están escribiendo responsas e instruyendo a las comunidades judías del mundo sobre cómo llevar acabo su judaísmo basado en las propias interpretaciones del Talmud que surgen desde Bagdad; en ese preciso momento irrumpe en la Edad Media esta amenaza para el judaísmo rabínico en su totalidad y en especial para los rabinos como representantes de la comunidad judía e incluso para el modelo rabínico como formato de liderazgo institucional de la comunidad y la continuidad judía.

 

Es este contexto de esplendor Gaonico surge en la historia judía un nuevo grupo de judíos conocidos como los karaítas.

 

La palabra karaíta esta asociada con la palabra mikra que en hebreo hace referencia a aquello que esta escrito literalmente en la Tora. Este grupo se caracterizaba por una lectura literal de la Tora sin ningún tipo de referencia a otros textos más que lo que allí está escrito o posteriormente veremos, sus propias interpretaciones.

Los karaitas criticaron el punto central que podría resultar el más vulnerable del judaísmo rabínico y que es fundamental defender porque es el que le otorga su legitimidad. Ese punto que los karaitas criticaron era la validez de la Ley Oral judía.

 

Recuerden lo que había escrito Shrira Gaon, aquel Gaon que nombramos en la publicación anterior. Shrira había escrito una responsa en la que mostraba cómo los Gaoním eran los descendientes directos, los legítimos representantes de la continuidad, de esa cadena ininterrumpida de toda la tradición judía desde Moisés hasta ellos mismos. De ese modo los Gaoním intentaban dejar en claro que solo ellos y nadie más que ellos podían entender cuál era la ley judía y determinar cuál sería la ley judía de ahora en más. Sus responsas no solo eran las únicas verdaderas y autorizadas sino que eran ni más ni menos que lo Dios quería que ellos dijeran. Sus interpretaciones y escrituras habían sido entregadas en el Monte Sinaí junto con la Tora Escrita. Tanto la Mishná como la Guemará conformando el Talmud representaban la continuación de ese proceso que se había iniciado con Moisés y continuaba a través de ellos y de nadie más en el mundo. Recuerden lo que dijimos en la publicación anterior y eso era que los Rabinos y ahora los Gaoním declaraban que lo que estaban escribiendo no eran sus propias ideas o creaciones sino que era parte de lo que se había transmitido de generación en generación sin ningún tipo de alteración.

 

Los karaítas irrumpen en la historia con el siguiente argumento: la Mishná, la Guemará, el Talmud, el hecho que los Rabinos y el poder comunitario está en Bagdad y no en Jerusalem demuestra que todo lo que están escribiendo es pura farsa. Es una mentira. Es un invento de ustedes.

Si realmente quieren saber qué es el judaísmo lean la Tora Escrita. Eso es lo verdadero y puro. ¿Qué es esto que ustedes tienen ahora una Ley Oral? La única Ley que es real es la Ley Escrita, la Tora. La Ley Oral es una fabricación, una innovación, es un texto creado por un grupo de judíos conocidos como fariseos y que posteriormente serán llamados Rabinos y el único objetivo que tiene esa Ley Oral es fortalecer el poder de los propios Rabinos. Los Gaoním no son los únicos que representan el judaísmo legitimo en el mundo y por lo tanto su Ley Oral es algo que debe ser frenado y separado de la verdadera Ley que es la que está Escrita en la Tora.

 

Este es en pocas palabras el argumento tremendo con el que los karaitas se presentan y enfrentan a los Gaonim, los rabinos y toda la tradición rabínica.

 

Es importante aclarar en este punto que los karaítas de todos modos no son tan ingenuos de creer que cualquier texto que uno lee uno no lo esta interpretando ya que uno siempre tiene un esquema de referencia o un bagaje histórico personal a través del cual entiende lo que esta escrito o lo que le sucede en la vida. No existe algo así como un ser “sin historia”. Si a nosotros nos dicen que lo nuestro es verdadero y lo de los otros es falso, es correcto asumir que probablemente tendremos un prejuicio al conocer al otro debido a que de antemano creemos que lo de ellos es falso o equivocado. Es muy difícil ponerse en los “zapatos del otro” pero es un paso necesario para poder ser honesto en lo que uno conoce e incluso para generar acercamiento y vínculos entre tradiciones, interpretaciones y religiones distintas.

Los karaítas coinciden con los Rabinos que la Tora precisa de una interpretación para que tenga sentido. La Tora no ofrece la suficiente especificidad sobre muchas de las prácticas (por ejemplo el kashrut o la comida kasher) y por lo tanto hay una necesidad de tratar de entender qué es lo que la Ley Escrita esta diciendo o cómo debemos llevarla a la practica.

Y al acordar con los rabinos los karaítas ofrecieron su propia tradición alternativa a la del judaísmo rabínico llamada Sevel HaYerushah (literalmente “el yugo de la tradición”).

Pero reitero que es un error pensar que los karaítas se oponen a la idea de interpretar la Tora como texto. Nadie puede oponerse a la idea de interpretar porque es un absurdo. El simple hecho de existir implica el hecho de interpretar ya sea lo que uno lee, ve, habla, vive, etc. A lo que se opusieron los karaítas es a la idea que solamente la interpretación de los rabinos y la literatura rabínica sobre la Tora era la única que era válida. Y este era el motivo por el cual los Rabinos declaraban que no estaban interpretado y creando nada nuevo sino simplemente anotando algo que había sido trasmitido por Dios a Moisés junto con la Tora Escrita.

 

Antes de concluir esta publicación quiero presentarles los postulados de los karaítas y compartir algunos de sus textos para que vean claramente de qué se tratan sus críticas. En las próximas dos publicaciones nos dedicaremos a la figura más grande de este período llamado Saadia Gaón y es importante conocer a los karaítas porque Saadia dedicara mucho esfuerzo para minimizar este grupo y de hecho este fuerzo lo ayudará a crecer como líder político y religioso en este período.

 

La historia de los karaítas comienza un tiempo antes con una figura llamada Anan Ben David a mediados del siglo VIII (es decir alrededor del 760 EC). Su historia aparece en muchas fuentes diferentes y estas fuentes presentan contradicciones.

Debemos ser muy cuidadosos al usar estos textos para reconstruir este período ya que si bien poseemos textos escritos por el propio Saadia Gaón (cuándo éste les respondió) otros textos de los karaítas son más recientes con muchos agregados que presentan anacronismos históricos con eventos que parecerían no corresponderse con la época a la que hacen referencia.

 

Voy a leerles dos ejemplos diferentes que creo que son muy ilustrativos y extraordinarios con respecto a este tema. (Dicho sea de paso la mayoría de los textos karaítas que cito provienen del libro “Karaite Anthology: Excerpts from the Early Literature”, un libro publicado por el profesor Leon Nemoy y existe solo en inglés por lo que lo siguiente es una traducción personal (http://www.amazon.com/Karaite-Anthology-Excerpts-Literature-Judaica/dp/0300039298).

 

El primer texto que quiero leerles es un texto rabínico así que Anan Ben David no va a ser tratado muy gratamente aquí.

 

“Anan y su hijo Saúl, que sus nombres sean malditos (está es una maldición muy al estilo rabínico), vivieron en el tiempo de Iehudá HaGaón (es decir que están ubicándonos en referencia al Gaón que estaba al frente entre los años 760 a 764). Este Anan era un descendiente de la Casa de David y originalmente un gran pensador. Pero la gente descubrió que había algo malo dentro de él y por ese motivo no fue elegido como Gaón. Y en consecuencia se decidió que tampoco debía ser nombrado Exilarca. Debido al celo que creció en su corazón se separó de la comunidad y comenzó a confundir a los judíos difundiendo información equivocada de las tradiciones de Nuestros Maestros quienes habían recibido sus instrucciones directamente de los Profetas. Así fue como se convirtió en un pensador que se opuso a las decisiones de las autoridades superiores.”

 

Por lo tanto según este primer texto tenemos a un hombre malo (notemos que no sabemos exactamente qué es lo que está mal en él pero parece tener una maldición o algo así) descripto por los Rabinos como el “enemigo de los buenos” que debido a su cercanía al poder consigue confundir a muchos judíos. Esto tal vez explicaría el motivo de por qué tuvo seguidores y cómo conocía tanto de la tradición judía desde adentro.

 

Como mi intención es balancear esto les presento ahora un texto escrito por un karaíta por lo que este texto en comparación al otro va a hablar bien de Anan ben David:

 

“Esto es lo que sucedió en los días de Anan Ben David, que la paz sea con él hombre santo y piadoso. Anan era el más prominente Maestro entre todos los judíos de su generación siendo uno de los más grandes estudiantes de la Ley Oral y la Ley Escrita. Era un sabio de la Mishna, el Talmud, la Tora, la astronomía y las ciencias. Era un hombre temeroso de Dios y descendiente de una familia aristocrática, la familia del mismísimo Rey David, etc…”

 

Esto continúa de este modo tratando de mostrar la grandeza de este hombre y como ya dije mostrarnos un personaje totalmente opuesto del que los rabinos describen.

 

Lo que esta claro es que de estas dos fuentes opuestas percibimos que Anan Ben David y los karaítas no eran un grupo de ignorantes que se oponían irracionalmente a los rabinos. Si hubiesen sido un grupo poco significativo o con argumentos poco sólidos y fácil de desarticular no hubiesen preocupado tanto a los Gaoním.

El problema aquí es que Anan Ben David, según dos las dos fuentes opuestas que presenté, parece surgir desde adentro de la tradición rabínica y se mete con un tema que molesta a los rabinos. Cuando Anan es expulsado de la comunidad, ya que no puede ser ni un Exilarca ni un Gaón, decide fundar su propia religión y presentarse frente al Califato islámico declarando que su religión no es el judaísmo rabínico sino que es un judaísmo distinto del de esa cadena que los rabinos dicen ser herederos.

Anan creó así una nueva religión o nuevo grupo religioso que se desprende también del judaísmo y posee su propia tradición Oral.

Tenemos además un libro escrito por este Anan Ben David que se llama “El libro de los mandamientos” que interpreta en forma muy rígida la Ley que aparece en la Tora Escrita pero muy similar en estilo al modo que lo hace el judaísmo rabínico. Por lo tanto la interpretación de Anan tiene un paralelismo extraordinario con el judaísmo rabínico apesar que reclama que es una tradición y religión independiente.

 

El problema con estos dos textos que les leí es que hay una brecha muy amplia entre ellos. Lo primero que les leí data del 1100 y lo segundo, el texto de los karaítas es del 1700 y en consecuencia no nos narra algo que está sucediendo en ese preciso momento histórico en el cual las demás fuentes describen a los karaitas.

 

En el momento en que este prominente rabino llamado Saadia Gaón emerge (y hablaremos mucho de Saadia en las próximas dos publicaciones) veremos que su llegada al poder esta relacionada con lo que él hizo en una etapa muy temprana de su vida con respecto a los karaitas. Saadia escribió una carta pública condenando a los karaítas y defendiendo al judaísmo rabínico. Irónicamente lo que la carta de Saadia consigue hacer es no solo elevarlo a él a una posición de liderazgo sino que les da mas energía a los karaítas para montarse como oposición debido al reconocimiento público que Saadia les otorga al molestarse en escribir su carta. Es decir que al demostrar en forma abierta que el judaísmo rabínico está claramente preocupado por este tema, la carta de Saadia hace más válido al karaísmo y le otorga más fuerza.

Y por eso no es una casualidad que justamente en el período que Saadia asume el poder vemos un renacer, un florecimiento de la literatura karaíta escrita por ellos mismos defendiendo su propia visión de la historia que crea una tensión aún más elevada con los rabinos y refleja la época dorada de este grupo como nunca antes en su historia.

 

Lo interesante para el siglo X que estamos describiendo nosotros, es que los karaítas han cambiando mucho su pensamiento en los dos siglos de historia que han pasado con respecto a Anan, el fundador del karaísmo y se han vuelto más racionales, más filosóficos, se interesan mucho más por la gramática hebrea y se enfocan en intentar comprender el significado literal de la Tora Escrita minimizando la interpretación Oral que el propio Anan había construido. De hecho hay ciertos textos escritos por los karaítas mismos en este período condenando a Anan diciendo que su karaismo era muy diferente al de ellos ahora. El karaísmo de la nueva generación es más abierto, más público, más racional, más filosófico y más intelectual.

 

Voy a compartir un último ejemplo de este nuevo karaísmo para que puedan escuchar un poco cómo se expresaba este grupo en el siglo X.

El texto está escrito por Salomón Ben Ierujam en contra de Saadia y el judaísmo rabínico:

 

“he descubierto en lo profundo de mi corazón la verdad de nuestra corona karaíta. He estudiando en detalle los 6 tratados de la Mishna (aquel texto central del judaísmo rabínico) y no hay ninguna duda que representan la palabra de hombres contemporaneos. No hay ningún signo de milagros, majestuosidad o profecía que ellos hayan vivido y ninguno de sus textos tiene la tradicional fórmula bíblica que dice “Y hablo Dios a Moisés y Aaron diciendo lo siguiente” sino que solo leemos que tal Rabino dijo tal cosa y tal Rabino tal otra. Y por lo tanto afirmo que no hay ninguna verdadera Ley asignada hacia ellos sino que son ellos los que han creado sus interpretaciones”.

 

En pocas palabras, en el siglo X por lo tanto tenemos estos textos karaítas en los cuales este grupo le esta diciendo a los Rabinos que no digan más que la Mishna y el Talmud son sagrados y que ellos están escribiendo literalmente lo que Dios le había dicho a Moisés sino que acepten que han inventado todo esto y por lo tanto los karaítas van a volver a la verdadera esencia del judaísmo que es la Tora Escrita y nada más que la Tora Escrita.

Los karaítas con esta visión comienzan a escribir una importante cantidad de textos en el siglo X que son muy interesantes de leer como un desafío para responder en nombre de la legitimidad del judaísmo rabínico.

 

Pero el último y más significativo punto con el que quiero cerrar este tema de los karaítas en esta publicación es que a pesar de la oposición ideológica que los karaítas montan hacia la legitimidad de la Ley y el judaísmo rabínico los mismos van a vivir a la par del judaísmo rabínico a través de toda la historia judía e incluso hasta la actualidad. Los karaítas y el judaísmo rabínico coexistieron a lo largo de la historia judía manteniendo relaciones culturales, políticas y sociales que están documentadas y de hecho coexisten hasta el día de hoy con el judaísmo rabínico.

Luego del siglo X tendremos una rama dentro de los karaítas conocida como “los que están en duelo por Sión” y por ese motivo retornarán a Jerusalem como parte de su propia identidad y sentido de pertenencia. Otros se instalaron en Bizancio y el resto del mundo europeo durante los siglos XVII y XVIII. Todavía hoy hay karaítas viviendo en Israel.

Personalmente creo que la historia de los karaítas es realmente fascinante. Es una historia de oposición y convergencia con el judaísmo rabínico en su lucha por poder existir y sobrevivir. Mucha gente habla del milagro de la existencia judía y realmente podríamos hablar aquí del milagro de la existencia karaíta manteniendo su propia identidad e interpretación desde el siglo VIII hasta el XXI. Lo más irónico de esta historia es que muchos de los karaítas fueron enviados a los campos de exterminio nazi y murieron junto a otros judíos seguidores del modelo rabínico. Claramente fueron asociados con la comunidad judía general ya que desde la perspectiva de los nazis eran tan judíos como cualquier otro judío.

Toda esta historia es vital para poder comprender el contexto de quien será la figura central de nuestra próximas dos publicación, uno de los más grandes de nuestra historia judía y esa persona es ni mas ni menos que Saadia Gaón.

 

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Comienzos de la vida judía bajo dominación islámica

02/05/2012 por Diego Edelberg 2 comentarios

 

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Estamos listos para comenzar con la temática principal de nuestras publicaciones sobre el Judaísmo Medieval. En nuestra primera publicación hicimos una introducción sobre cómo estudiar la historia judía y qué entendemos al usar la palabra “Medieval”. En la segunda publicación hablamos del legado del judaísmo rabínico desde los comienzos del judaísmo mismo hasta la aparición del Islam en la historia. Y ahora ya nos metemos de lleno en el tema central de nuestras publicaciones que comienzan con la aparición de una nueva religión en la historia y esa religión es el Islam.

 

 

El surgimiento del Islam

Con el surgimiento del Islam el mundo entero y su historia sufrirá una transformación radical. Al hablar del surgimiento del Islam tenemos que movernos geográficamente de las áreas que hablamos en nuestras publicaciones anteriores.

Si recuerdan lo que dijimos en nuestra publicación anterior los centros principales de los judíos previo al surgimiento del Islam en la historia eran:

  1. Israel (que ya había sido renombrada Palestina debilitada políticamente aunque así todo logra producir el “Talmud de Jerusalem”) y
  2. Babilonia que se convertirá en poco tiempo en Bagdad siendo el lugar exacto en donde el judaísmo rabínico cobrará realmente su esplendor en forma ya diaspórica, es decir fuera de la tierra de Israel.

 

Pero para comenzar nuestra historia judía y su relación con el Islam no vamos a situarnos ni en Jerusalem ni en Bagdad sino en lo que se conoce geográficamente como la península arábiga (http://es.wikipedia.org/wiki/Arabia). Es en esta locación geográfica donde la historia del Islam comienza entre dos ciudades llamadas Meca y Medina (las similitudes como ustedes saben entre el árabe y el hebreo son muchas y esta última palabra es una de ellas ya que mediná en hebreo es país y en árabe quiere decir “ciudad” -pronunciado mudina).

Es interesante agregar que el Islam a diferencia del judaísmo no está constituido por una tradición agrícola sino que el mismo se desarrolla ya dentro de dos centros urbanos o ciudades. El Islam como religión contrasta en este aspecto con la economía agrícola que describe la Biblia y la relación del judaísmo y sus festividades con los ciclos agrarios, es decir de la tierra, en Jerusalem. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicación anterior el judaísmo se transformó de una religión o un conjunto de prácticas orientadas a lo agrícola hacia una religión o practicas orientadas mucho más hacia lo urbano, es decir las ciudades. Cuando el Islam surge este ya se desarrolla dentro de urbanizaciones.

La historia del Islam se sitúa entonces en sus inicios entre Meca y Medina y comienza en el año 622 d.C o EC (Después de Cristo o Era Común) cuando un hombre llamado Mahoma es forzado a abandonar Meca y va hacia Medina representando el momento crítico del inicio del Islam.

Mahoma llega a Medina y comienza a enseñar su propia revelación. Eventualmente regresa a Meca, la conquista y establece así los primeros cimientos de lo que posteriormente conocemos hasta la actualidad como el Islam.

 

Yatrib

La historia que es bien sabida y contada por la mayoría de los historiadores muchas veces (aunque no siempre) incluye el siguiente dato fundamental: el nombre original de Medina era Yatrib.

Y Yatrib era una ciudad habitada por lo que en las fuentes que tenemos se conoce como “tres tribus judías”. En otras palabras Yatrib antes de convertirse en Medina era una especie de “ciudad judía”. Y decimos que era una especie de “ciudad judía” porque si bien los judíos como pueblo no se auto-definen como una tribu podemos afirmar, por las fuentes que tenemos, que había en Yatrib tres distinguidas familias judías ( http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Qainuqa , http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Qurayza , http://es.wikipedia.org/wiki/Banu_Nadir ).

En el Corán estas familias judías son distinguidas o agrupadas como tribus y realmente nosotros no podemos extraer de ahí nada sobre cual era la ideología judía de estas personas. ¿Estudiaban el Talmud? ¿Observaban las festividades judías? ¿Hablaban hebreo? Todas aquellas cosas que mencionamos en nuestra publicación anterior y que eran un indicador del legado del judaísmo rabínico y su cultura: ¿están presentes en estos judíos de Yatrib? ¿Qué clase de judíos son estos y qué hacen viviendo en un lugar llamado Medina que en realidad se llamaba Yatrib?

Lo más importante para nosotros al intentar entender el Judaísmo Medieval en sus comienzos es que en el momento crítico en el que el Islam esta comenzando o aparece por primera vez en la historia, Mahoma ya esta relacionándose con judíos. Nuevamente, no esta claro qué tipos de judíos son estos ya que debemos recordar que el Segundo Gran Templo de Jerusalem había sido destruido unos siglos antes y el Talmud aún no había terminado de ser escrito en su totalidad. Así que realmente no sabemos qué clase de judaísmo practicaban estos judíos en Yatrib y si realmente estaban en contacto con los judíos que estaban en Bagdad.

 

 

Mahoma y los judíos

Una de las primeras impresiones que Mahoma tiene de este encuentro con judíos según narra el Corán, es que cuando él llega a Medina los judíos que allí habitaban lo rechazan. Según el Corán los judíos le dicen a Mahoma que no necesitan una nueva religión porque ya tienen la propia. Y por lo tanto desde el comienzo vemos aquí que el primer encuentro entre Mahoma y los judíos es un encuentro negativo. Obviamente Mahoma esta enojado por esta actitud de rechazo y luego buscará vengarse de estos individuos que lo han rechazado del modo que describe el Corán.

Lo que quiero destacar aquí es que en los inicios del Islam, según describe el Corán mismo, se nos narra un encuentro explícito entre los judíos que vivían en la península arábiga y Mahoma.

Cuando Mahoma luego conquista Meca en el año 630 lo que emerge es finalmente un éxito militar, cultural y religioso por parte del Islam.

Mahoma y sus seguidores son exitosos en establecer un poderoso Imperio político y religioso a través de conquistas militares incluyendo bajo su dominación todo el Medio Oriente, el Norte de Africa y llegando hasta España. Esta es una conquista realmente extraordinaria por parte del Islam motivado por su fe y ayudado por un poderoso ejército militar. Mahoma creará finalmente una religión que desafiará la hegemonía del cristianismo en el mundo Occidental y será claramente el rival principal tanto económico, político, religioso, cultural y social para el cristianismo en esta lucha por la dominación de todo el mundo conocido hasta ese entonces desde el mediterráneo hasta Europa. Es justamente entre estas dos religiones, es decir el cristianismo y el islam, que la mayoría de los judíos se moverán a través de la historia incluso hasta la actualidad.

Luego de la muerte de Mahoma suceden peleas internas entre sus discípulos por quién continuará con el poder. Nuestro objetivo en estas publicaciones es concentrarnos en la historia judía así que no vamos a profundizar en la historia del Islam. Pero es importante para nosotros saber que 20 años luego de la muerte de Mahoma vemos el surgimiento de una dinastía islámica llamada Umayyah que instala su capital en la ciudad de Damasco en Siria. Esta dinastía reina por un período de 100 años aproximadamente hasta que es desafiada y finalmente destituida por otra dinastía islámica conocida como Abbasid que establece ahora su nueva capital en la ciudad de Bagdad alrededor del año 750.

Si bien son destituidos en Siria, gran parte de la dinastía Umayyah sobrevive restablece su poder en la ciudad de Córdoba en España convirtiéndose en el gobierno rival de los Abbasid.

La razón por la cual estoy describiendo toda esta historia sobre el Islam es porque en este contexto es donde vamos a situar nuestra propia historia judía tanto en Bagdad bajo el poder de la dinastía Abbasid conviviendo con una importantísima comunidad judía allí ubicada y por otro lado en forma similar y simultánea en Córdoba con otra muy interesante comunidad judía en también en diálogo constante con el mundo islámico allí ubicado manteniendo lazos muy estrechos de poder con la dinastía Umayyah.

Estas dos capitales islámicas funcionando en forma simultánea, la capital Abbasid en Bagdad y la Umayyah en Córdoba, tendrán un rol central en la formación y la historia judía en los inicios de la Edad Media.

 

 

Fuentes I

Luego de esta breve introducción sobre el contexto islámico en sus inicios y donde se desarrollará la historia judía, retornemos a Mahoma, su encuentro con los judíos en Yatrib o Medina y veamos lo que Mahoma absorbe de estos encuentros. También quiero que notemos que Mahoma absorbe tradiciones del mundo cristiano en este período y ambas religiones, judaísmo y cristianismo tendrán un impacto transcendental en la formación, creación y definición de lo que es el Islam.

La fuente principal que estamos utilizando es el Corán mismo. Como muchos de ustedes saben el Corán es el texto religioso central del Islam cuyos seguidores consideran la palabra literal de Dios. El Corán está compuesto de versos que conforman 114 capítulos (llamados suras) de longitud desigual que se clasifican como provenientes de Meca o Medina dependiendo del lugar y el momento de la revelación. Del mismo modo que muchos judíos creen literalmente que la Tora fue revelada por Dios a su profeta Moisés en el lenguaje hebreo y por eso mismo el hebreo es considerado por este grupo un idioma sagrado, la mayoría de los musulmanes creen literalmente que el Corán fue revelado por Dios a su profeta Mahoma (a través del ángel Gabriel) en el lenguaje árabe y por eso mismo el árabe es considerado por este grupo un idioma sagrado.

Por lo tanto la fuente principal que estamos utilizando es el Corán. También estamos utilizando como fuente de referencia los textos de la tradición Oral islámica conocida en árabe como hadit (http://es.wikipedia.org/wiki/Hadiz).

Como pueden ya observar de lo que hablamos en nuestra publicación anterior el hadit y el Corán serían el equivalente o mejor dicho el paralelo islámico, de lo que conocemos dentro del judaísmo como Tora Oral y Tora Escrita. Del mismo modo que dijimos en nuestra publicación anterior que para un judío el estudio de la Ley o la Tora tanto escrita como oral es una tarea sagrada que debe ser desarrollada durante toda la vida, para un musulmán el estudio de la la revelación tanto Oral como Escrita es también una tarea considerada sagrada. Del mismo modo que el Talmud elabora, desarrolla e interpreta conceptos de la Tora, el hadit elabora, desarrolla, expande e interpreta el Corán y en forma conjunta ambos textos nos proveen de una rica información para entender el Islam en sus inicios.

Lo que es interesante de estos comienzos es que a pesar del rechazo y la hostilidad que Mahoma posee por los judíos que vivían en Yatrib, los textos islámicos sugieren que Mahoma adopta muchas prácticas e incluso narrativas judías para el desarrollo de su propia religión. Cuando uno lee las revelaciones de Mahoma que se desarrollan históricamente en forma posterior al judaísmo, Mahoma parecería estar muy familiarizado con las doctrinas judías que lo anteceden junto a las tradiciones interpretativas judías, las historias de la literatura rabínica y claramente podemos acordar que Mahoma comprende las relaciones entre la Ley escrita y la Ley oral judía.

Esa estructura básica que define al judaísmo como una religión limitada por un conjunto de leyes y la interpretación de dichas leyes, es decir esta combinación de la Ley Escrita y la Ley Oral (que mencionamos en nuestra publicación anterior) es la estructura básica que da forma a la creación del Islam.

El cristianismo por otro lado no posee esta misma estructura que el judaísmo y el islam comparten. A pesar que Jesús dijo en el Libro de Mateo Capitulo 5 versículo 17 “No piensen que vine para abolir la Ley o los Profetas: yo no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento a la Ley” cuando llegamos finalmente a Pablo y los primeros comienzos de la Iglesia ya no estamos más ligados a la vieja Ley de los fariseos (o en hebreo prushim quienes eventualmente se convertirán en los Rabinos) sino que hay un Nuevo Testamento, un Nuevo Pacto y justamente en este Nuevo Pacto ya no hay que permanecer atado a todo el aspecto ritual y legalista del Antiguo Israel. De hecho “legalistas” es el modo en que los fariseos son descriptos en el Nuevo Testamento. La dimensión legal del judaísmo no es lo que el cristianismo tomará para su religión pero el Islam si lo hará.

Y por ende lo irónico es que en los inicios del mundo medieval que estamos describiendo con las complejas relaciones y tensiones entre el judaísmo, el cristianismo y el islam tratando cada uno de definir claramente que es y que no es con respecto al otro -creo que no hace falta mencionar las tensiones actuales entre ciertos sectores del judaísmo y el islam- vemos que este es un momento muy preciado para reconstruir las relaciones positivas entre el judaísmo, el cristianismo y el islam en sus orígenes.

El islam absorbió claramente de fuentes judías y de fuentes cristianas apropiándose los Profetas y los personajes de la Biblia dentro de su propia matriz.

Pero más allá de esto es importante entender que su perfil y su constitución religiosa y teológica esta mucho más cercana del judaísmo que del cristianismo en su compromiso con la Ley y el estudio de la Ley.

En los últimos años justamente se ha desarrollado una revolución extraordinaria dentro del mundo académico en el cual hay grupos de expertos en Ley Judía y Ley Islámica que realizando estudios comparados notan no solo las diferencias sino todas las similitudes que existen entre ambas tradiciones. El estudio abierto de las tradiciones y las sagradas escrituras no era algo que sucedía hasta la Modernidad y hasta hace unos pocos años. Gracias al desarrollo de Internet y la posibilidad de poder compartir las sagradas escrituras de cualquier religión con cualquiera que quiera verlas e incluso poder compartir también por internet como sucede hoy, las interpretaciones de líderes religiosos tanto antiguos como contemporáneos de cada una de estas religiones está permitiendo cada vez más encontrar lo común en lo diferente de cada tradición.

La importancia de entender estos paralelismos entre el judaísmo y el islam nos permitirá comprender más sobre la experiencia judía en la Edad Media, lo cual es el objetivo de nuestras publicaciones.

Además y como ya hablaremos en la siguiente publicación, las academias rabínicas en Bagdad fueron los lugares donde los últimos comentarios del Talmud fueron escritos siendo uno de los momentos más importantes en la historia de la Ley Judía. Simultáneamente y exactamente en el mismo lugar funcionaban las escuelas y academias sobre la Ley Islámica en donde musulmanes se sentaban a interpretar el Corán y redactar el hadit. ¿Es posible que estas dos tradiciones estuvieran herméticamente separadas una de la otra? ¿No había ningún tipo de interacción entre ambas? Por supuesto que ambas tradiciones se definen como diferentes y de hecho lo son pero es más que una casualidad que tanto énfasis sobre la Ley, la plegaria, el estudio del texto y la interpretación y aplicación de la Ley aparezca en forma tan marcada en ambas religiones que aún estaban terminando de formarse.

Creo que comprender todo esto es fundamental para encarar las relaciones en forma de dialogo entre el judaísmo y el islam incluso en la actualidad.

Para enfatizar lo que estoy describiendo hasta aquí quiero compartir parte de la sura 2, es decir el capítulo 2 del Corán, en el que se discute el tema de la revelación y las actitudes del islam frente al judaísmo y el cristianismo:

 

 

135 Dijeron [la Gente del Libro]: aceptad la fe judía o cristiana y serás guiado correctamente. Decid: de ningún modo! Nosotros creemos en la fe de Abraham, el correcto. Él no era politeísta. وقالوا كونوا هودا أو نصارى تهتدوا قل بل ملة إبراهيم حنيفا وما كان من المشركين 135
136 Decid: Creemos en Allah y en lo que nos fue revelado y en lo que fue revelado a Abraham, a Ismael, Isaac, Jacob y las doce tribus [descendientes de los hijos de Jacob], y lo que reveló a Moisés, Jesús y a los Profetas. No discriminamos entre ellos, y a Allah nos sometemos. قولوا آمنا بالله وما أنزل إلينا وما أنزل إلى إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب والأسباط وما أوتي موسى وعيسى وما أوتي النبيون من ربهم لا نفرق بين أحد منهم ونحن له مسلمون 136

Noten como el Islam se define asimismo como la fe de Abraham el Patriarca del pueblo judío, el mismo hombre que figura miles de años antes haciendo un pacto con Dios en el libro de Génesis en la Tora. Pero no solo eso, lo interesante es que el islam se ve asimismo no como una negación de las revelaciones anteriores sino como una nueva revelación que incorpora las tradiciones anteriores pero por supuesto Mahoma es ahora el último y verdadero profeta según su fe. Con el Islam estamos claramente hablando de una religión que ha integrado en su tradición las dos tradiciones anteriores.

No es de mi interés aquí debatir si fue el cristianismo o el judaísmo el que tuvo más influencia sobre la creación del islam sino remarcar que ambas religiones tuvieron claramente un rol central en la formación del islam y la constancia de eso figura en el Corán mismo.

Pero tenemos un problema central al examinar los textos del islam. ¿Podemos al leer el Corán o el hadit encontrar las citas de los textos judíos o cristianos y decir claramente que tal cita es del Talmud y tal otra es de Jesús, etc.?

No podemos hacerlo porque Mahoma parece absorber las culturas rabínicas y cristianas pero estas no provienen de los textos que nosotros poseemos. En otras palabras, la Península Arábiga es aún en este momento particular de la historia que estamos describiendo, un lugar basado en la tradición Oral. Mahoma tal vez se sentó en una fogata con algún judío que le contó alguna historia que parecía un midrash (es decir una interpretación rabínica) que finalmente termina escrito en el Corán pero no es exactamente la misma historia que tenemos de la literatura rabínica y por eso lo misterioso es cómo es que Mahoma obtiene acceso a dichos textos.

Tenemos muchos paralelismos e historias demasiado comunes entre ambas religiones pero no tenemos las citas exactas de donde provienen cada una de ellas y al mismo tiempo como ya mencioné tampoco sabemos bien qué clase de judíos eran los que vivían en Yatrib y si estaban en contacto con los judíos que estaban en Babilonia escribiendo el Talmud. La realidad es que como ya dijimos, no sabemos cuál era la naturaleza del judaísmo en este preciso momento de la historia en el cual la vida judía orientada a un Templo donde se sacrificaban animales ya había terminado, la tradición Oral judía se había puesto finalmente por Escrito y los rabinos seguían agregando y escribiendo comentarios al Talmud mientras que simultáneamente desarrollaban los textos litúrgicos, las bendiciones o brajot y las prácticas judías en un nuevo mundo que era novedoso para ellos también puesto que no estaban preparados mentalmente para vivir sin el Gran Templo. Los judíos no se esperaban que eso iba suceder y tuvieron que tomar decisiones para salvar la continuidad del pueblo.

Es por este motivo que este momento particular en la historia de estas tres religiones es fascinante puesto que las tres se estaban reconstruyendo o creando.

Todas las similitudes y paralelismos son importantes en este período en donde la unión de judaísmo y cristianismo entendidos según la óptica y la interpretación de Mahoma y sus seguidores se convierte en una nueva religión que se llamará islam. Cómo se llego a unir todas estas piezas, cómo hizo Mahoma para tener acceso a las fuentes judías y cristianas, qué entendió y como presentó lo que oía de sus alrededores continúa aún siendo un misterio.

 

 

Fuentes II

Quiero introducirnos antes de concluir esta publicación sobre los comienzos de la vida judía bajo dominación islámica, en cuales son las fuentes o textos que utilizaremos de aquí en adelante para entender la historia del encuentro entre musulmanes y judíos en los siglos IX y X.

¿Qué fuentes estamos utilizando para justificar nuestras presentaciones y de dónde las hemos obtenido?

Vamos usar algunas de las escrituras rabínicas, algunos midrashim (la palabra midrash quiere decir interpretación y hace alusión a las interpretaciones rabínicas) y más adelante hablaremos de un grupo de judíos llamados karaitas que en los siglos IX y X vivirán su era dorada y cuyos textos también son relevantes para poder entender el contexto de lo que esta sucediendo en la historia judía de este período en su lucha en contra del judaísmo rabínico que esta terminando de consolidar su estructura.

Pero nuestra fuente principal para comprender el judaísmo de este período son las responsas rabínicas conocidas en hebreo como sheilot utshuvot (literalmente “preguntas y respuestas”). Estas son preguntas escritas hacia los Rabinos junto con sus respuestas legales.

En Bagdad, donde se instala el corazón del Califato Islámico Abbasid tenemos un grupo de Rabinos que van a llamarse Gaonim. Gaon es un título muy interesante que podríamos traducir al español como “Su Excelencia”. Estos Gaonim eran los Rabinos que vivían bajo dominación islámica entre los siglos IX y X en Babilonia o Bagdad. Estos Rabinos escribieron responsas legales a preguntas de todo tipo sobre las prácticas judías y estas respuestas como líderes de las academias rabínicas de su tiempo son tan elaboradas y extensas que nos permiten reconstruir el judaísmo de su tiempo y su encuentro con el islam.

Tenemos una responsa muy particular escrita por un Rabino llamado Shrira Gaón (cada uno de los grandes rabinos de este período lleva el titulo de Gaón luego de su nombre).

Shrira recibió una pregunta en la cual se le interrogaba sobre cómo legitimaba quién él era. Por supuesto que la pregunta fue hecha de otro modo al que estoy diciendo aquí pero básicamente la pregunta que recibe es ¿con qué autoridad puede él decir lo que dice y dictaminar qué es lo que los judíos deben hacer?  Además Sherira recibe en esta responsa una serie de preguntas de interés histórico indagando especialmente en el origen de la Mishná y el Talmud con preguntas como cuándo fue redacta, cómo fue redactad, etc. Esta responsa ha pasado a la historia como “La Espístola del Rav Shrira Gaón”.

Sherira con claridad y lucidez responde a todas estas preguntas aclarando muchos pasajes oscuros de la historia judía. Este responsa histórica, que está escrita mitad en arameo y la mitad en hebreo, revela a Shrira como un verdadero cronista con toda la aridez y la precisión de un escritor aun cuando sus opiniones por supuesto no son del todo objetivas o libres de prejuicios. Pero como cronista expone la información documentada acerca de los rabinos y las yeshivot (es decir las academias rabínicas) en Babilonia siendo una fuente espectacular de información para nosotros hoy.

En esta respuesta Shrira además comienza relacionando su pasado con Moisés y hace todo el recorrido hasta llegar a Shrira describiendo una generación seguida de la otra. Shrira llama esto shalshelet hakabala (litralmente una “cadena de tradición”) legitimando a los rabinos y sus decisiones comenzando desde los comienzos del judaísmo demostrando que existe realmente una cadena de tradición que no se ha roto desde Moisés hasta Shrira. En esta responsa se mencionan nombres de rabinos de los cuales no tenemos nada de ellos más que sus nombres gracias a Shrira pero lo interesante aquí es que esta responsa nos lega una especie de historia que por supuesto no es objetiva sino apologética o política que al menos nos permite reconstruir lo que estaba pasando en ese período. La responsa menciona todos los Gaonim del siglo VIII aunque no podemos saber mucho más de ellos sobre qué hicieron, que leyes crearon, que decretaron, quién agregó qué cosa ya que esa información más precisa solo surge en los siglos IX y X. Por lo tanto una de nuestras fuentes como ven van a ser las responsas rabínicas del período gaónico.

 

La segunda fuente que vamos a utilizar son los registros gubernamentales de Bagdad los cuales preservan las transacciones financieras entre musulmanes y judíos. Y con esto vemos un fenómeno muy interesante y es que en este período había algunos judíos que eran ricos y que les iba muy bien haciendo negocios con musulmanes en Bagdad. Incluso hay registros que hacían negocios con el Califato, es decir con el Gobierno islámico. Hablaremos puntualmente de esas familias en las próximas publicaciones.

 

Hay un texto particular que debemos hacer mención ya que lo utilizaremos más adelante para comprender nuestra historia. Y ese texto es una crónica escrita por un hombre llamado Natán Hababli (Natán de babilonia). Natán vivió en los primeros años del 900 y escribió una crónica en la que describe principalmente a su héroe, de quien hablaremos mucho en las próximas publicaciones, llamado Saadia Gaon. Saadia Gaon, el favorito de Natán, fue un Gaon que se vio envuelto en muchas controversias y tenía muchos seguidores y a la vez muchos enemigos por lo cual nos queda clarísimo que era un hombre de mucho poder y es claramente una figura dominante para finales del siglo X. Lo que tenemos gracias a Natán es una historia sobre que sucedía en el tiempo anterior a Saadia y qué sucedió luego de Saadia. Saadia esta en la mitad de esta historia que describe Natán y gracias a esta descripción contamos con un retrato fascinante sobre las controversias entre los líderes judíos describiendo nombres y detalles que nos permiten reconstruir la vida política y social de los judíos viviendo en Bagdad durante este período.

 

Pero para finalizar quiero enfocarme en el resto de esta publicación en una fuente muy importante que realmente ha revolucionado el estudio de la vida judía durante este período de la historia que vamos a analizar. Este documento es tan importante como el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto que también revolucionaron el estudio académico del judaísmo y particularmente del cristianismo.

El documento que hago mención es el que se conoce como Geniza del Cairo.

 

Un Geniza es un cementerio donde se entierran libros judíos. Los judíos cuando tienen un libro que esta escrito en hebreo no tienen permitido tirarlo directamente a la basura sino que deben enterrarlo del mismo modo que entierran a los seres humanos ya que la escritura o el hebreo mismo (como ya dijimos en esta publicación) es entendido literalmente como la palabra de Dios o el modo en que aquello infinito se hizo materia finita en el mundo. Dentro de los Geniza se preservan tanto textos de carácter religioso como también textos no religiosos sino mundanos: transacciones comerciales, certificados de casamientos, nacimientos, defunciones, etc.

La mayoría de los textos del Geniza del Cairo estaban escritos en judeo-árabe eso es idioma árabe escrito con caracteres hebreos.

¿Por qué esta esto escrito así?

La respuesta se debe a que a lo largo de la historia los judíos hablaron y escribieron en muchos idiomas y dialectos distintos pero utilizaban generalmente caracteres hebreos cuando escribían en dichos idiomas o dialectos. Las lenguas judeo-árabe por ejemplo son dialectos árabes hablados por los judíos que vivían bajo dominación islámica durante la Edad Media.

Al igual que ocurre hasta en la actualidad en dónde muchas veces en un mismo país conviven diferentes dialectos o idiomas con sus variantes, en el mundo musulmán medieval no necesariamente se hablaba el mismo idioma en todos lados y en consecuencia, los judíos tenían sus propios dialectos judeo-árabes diferentes al de otros judíos dependiendo del lugar donde vivían y el dialecto que allí se hablaba. Este fenómeno puede compararse también con casos como el de las diferentes formas que existen del yiddish (judeo-alemán) tanto en Europa Occidental como en Europa Oriental (o incluso entre el yiddish polaco y el yiddish lituano) o diferentes formas del ladino (judeo-español) en áreas como los Balcanes, Salonica, Estambul y Marruecos cada uno de ellos con sus similitudes pero con sus diferencias particulares.

Todo esto que estamos describiendo era muy común entre las culturas judías que vivían en territorios diferentes. Durante la Edad Media veremos comunidades judías dispersas por todo el mundo escribiendo incluso en judeo-italiano, por ejemplo.

Es decir caracteres o letras hebreas que al ser leídas tal cual están escritas no suenan a hebreo sino a otro idioma que se lee utilizando esas letras o caracteres.

La colección del Geniza del Cairo está en su mayoría escrito en judeo-árabe y este idioma del Geniza del Cairo es un árabe coloquial que hablan cotidianamente los judíos de ese lugar y ese tiempo particular.

Lo interesante de todo esto y por eso estamos haciendo tanta mención de este tipo de documento es que al estar escritos con letras hebreas toda esta documentación del Geniza es preservada porque ha sido escrita con lo que se considera la “lengua sagrada judía” que es obviamente el hebreo. Por eso mismo no es simplemente destruida o tirada a la basura.

El Geniza es tan importante que quiero contarles brevemente la historia de cómo fue descubierto.

En el Cairo, en Egipto, dentro de un área llamada Fustat sobrevive aún una antigua sinagoga llamada la Sinagoga Ibn Ezra (Ibn Ezra fue un judío medieval muy famoso a quien mencionaremos más adelante en su propio contexto). Dentro de esta Sinagoga en la parte parte más alta hay una especie de ático al cual tuvieron acceso diferentes académicos (entre ellos un eminente Rabino del movimiento Conservador judío llamado Salomón Schechter) y descubrieron estos académicos en el siglo XIX mas de 200,000 manuscritos escritos en hebreo, en judeo-árabe y judeo-persa que en forma misteriosa nunca llegaron a ser enterrados sino que se acumularon en ese ático. El Geniza del Cairo contiene poemas, cartas, contratos matrimoniales, testamentos, responsas rabínicas, certificados de nacimientos y defunciones, textos bíblicos y talmúdicos, recetas médicas y todo lo que la sociedad que allí habitaba fue escribiendo y preservando por un período aproximadamente de mil años. Desde el 700 hasta el 1600 aproximadamente. Hay incluso textos en yiddish que fueron encontrados en el Geniza. Toda esa información nos permite a nosotros reconstruir un escenario histórico extraordinario.

El descubrimiento del Geniza del Cairo revolucionó el estudio no solo de la vida judía sino de la vida medieval en general porque estos textos preservan información sobre el día a día de las personas que vivían su cotidianidad en ese lugar. Lo extraordinario de este descubrimiento es que hoy podemos explorar una cultura no solo desde el punto de vista de las elites y los escritores sino de cualquier tipo de personas y de las problemáticas mas mundanas. Nos referimos a personas como cualquiera de nosotros con nuestras problemáticas cotidianas.

Para los historiadores y los académicos esto no es algo que sucede todos los días y es una herramienta extraordinaria para conocer más sobre el mundo medieval judío, cristiano  e islámico.

El Geniza es una fuente fascinante y se ha convertido en un campo propio de investigación del mundo judío e islámico en la Edad Media. Hay todo un grupo de académicos que se han entrenando y han dedicado una vida entera para a aprender a leer todos estos documentos en dialectos que ya nadie más habla en el mundo y uno debe aprender a leer y hablar un idioma que es reconstruido a partir de estos textos y es un gran logro llegar a leer estos textos y entender de qué se tratan.

La mayor parte de la Geniza fue sacada de la Sinagoga del Cairo y se repartió entre la biblioteca de la Universidad de Cambridge (ya que Schechter estaba vinculado con dicha Institución), Moscú, el JTSA en New York y la Universidad de Pensilvania. Básicamente lo que tenemos son pedazos de textos repartidos por todo el mundo.

Hoy gracias a un espectacular emprendimiento, los académicos y especialistas en el Geniza del Cairo están armando una especie de rompecabezas mundial conectando a través de Internet todas las partes de cada uno de los documentos. Es como armar un rompecabezas gigante entre todo el mundo. Es realmente un campo de investigación fascinante. Al haber digitalizado todos estos documentos y compartirlos en Internet parte de un texto que está en Pensilvania puede ser fácilmente conectado con otro pedazo de texto en Moscú en un proyecto interesantísimo del mundo académico que seguramente producirá para nosotros nuevos descubrimientos a medida que vayamos avanzando. (http://www.genizah.org/Index.aspx – en inglés).

El Geniza es un documento importante que si bien no fue escrito en Bagdad (donde nos enfocaremos en las próximas publicaciones) sino en Egipto contiene hasta cartas de Maimonides y nos permite explorar toda la estructura mediterránea desde el 700 al 1600 aproximadamente. Además nos permite entender no solo cómo funcionaba la comunidad de Egipto y el Norte de Africa sino cómo se percibía Bagdad y los Gaonim desde la comunidad de judíos viviendo en Egipto. En otras palabras el poderío de la comunidad de Rabinos de Bagdad puede ser comprendida a través de las respuestas que de ellos llegaban al Cairo y fueron guardabas en el Geniza.

Por lo tanto tenemos como fuentes para nuestras publicaciones las responsas Gaonicas, otros textos del mismo período, registros gubernamentales en Bagdad, la crónica de Natán el babilonio y por supuesto tenemos el Geniza del Cairo.

En síntesis para el 800 EC un colorido retrato del mundo judío viviendo ya en el mundo islámico emerge de todos estos textos que han sobrevivido hasta la actualidad. Dentro de este retrato vamos incluir los siguientes temas en nuestras próximas publicaciones:

  1. Primero hablaremos de las familias judías adineradas de este período que dominaban la vida económica y política de la comunidad judía. Veremos que estas familias tenían incluso opinión religiosa trabajando codo a codo con los primeros rabinos. Esta información nos llega de todas las transacciones de dinero que estos judíos mismos preservaron y que a su vez preservaban los líderes del Califato en Bagdad. Me interesa principalmente que vayamos viendo en nuestras publicaciones siguientes cómo estas familias judías con poder económico dominaban espectros tan increíbles como la forma de vida y las opiniones que debían adoptar la mayoría de los judíos de su tiempo frente al mundo circundante y que notemos cuán importante eran sus opiniones en la dirigencia institucional de la vida religiosa influenciando las opiniones que los Rabinos debían tener con respecto a ciertos temas que involucraban las condiciones socio-políticas y económicas de la comunidad judía en general.
  2. Segundo hablaremos de los representantes oficiales de la comunidad judía trabajando con los gobiernos Musulmanes en la recolección de impuestos preservando la seguridad y la vida de la comunidad judía.
  3. Y lo último que vamos a mencionar y que ya he mencionado varias veces en esta publicación es el nivel de asimilación lingüística que sorprende principalmente entre los intelectuales judíos pero además en aquellos que no estaban interesados en la vida intelectual. Claramente percibimos en todas las fuentes que han sobrevivido este judeo-árabe como la lengua dominante que la mayoría de los judíos bajo dominación islámica hablaban. Además los intelectuales judíos de estos períodos eran escritores extraordinarios en la lengua árabe y dominaban el idioma árabe en forma brillante escribiendo textos filosóficos, místicos y hasta religiosos en dicho idioma. Esto ya nos habla de una interacción entre estas dos tradiciones que hoy resulta inaudita.

 

Todas estas piezas económicas, sociales, políticas, religiosas y lingüísticas están hoy al alcance de la mano de cualquiera de nosotros para poder comprender y descifrar toda esta apasionante historia a medida que nos sumergimos en nuestras próximas publicaciones.

 

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Acerca del Autor

 Hola, soy Diego Edelberg, el fundador del blog Judios&Judaismo.com. Me apasiona todo lo relacionado con la música, el judaísmo, la interpretación, la educación, la mitología, la filosofía, la religión, la ciencia, la historia, el arte, la física, la cosmología, la evolución, la sociología, la epistemología, la metafísica, la cabalá y en especial aquello que resulta contradictorio, paradójico y absurdo. Para conocer más sobre mi y de qué se trata mi blog visitá la sección Acerca del Autor

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